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康德崇高論在自然審美中的重構
——以埃米莉·布雷迪的環(huán)境美學論證為中心

2022-12-26 13:36
關鍵詞:布雷崇高康德

劉 漫

(鄭州大學 哲學學院,河南 鄭州 450001)

自1966年赫伯恩發(fā)表《當代美學與自然美的忽視》一文至今,環(huán)境美學作為一門獨立的學科在西方已有超過五十年的發(fā)展史,并且成為當代國際美學的一個重要生長點,推進了審美理論的發(fā)展。環(huán)境美學關注于除藝術品之外的自然環(huán)境審美,使傳統(tǒng)美學中的許多思想資源被帶入到當代自然審美中討論。其中,埃米莉·布雷迪(Emily Brady)通過對康德崇高論的重構來進行環(huán)境美學的探討,是較早也是目前為止最為集中的研究。

布雷迪于2012年發(fā)表了《重估康德崇高論中的自然審美欣賞》一文,對康德崇高論進行了針對性的研究。2013年,她又出版了著作《現代哲學中的崇高:美學、倫理學與自然》(1)亦簡稱《現代哲學中的崇高》,書中第三章的內容借鑒了《重估康德崇高論中的自然審美欣賞》中的內容,但做了部分修改。中文譯本有埃米莉·布雷迪.現代哲學中的崇高:美學、倫理學與自然[M].蘇冰,譯.鄭州:河南大學出版社,2019.,將康德的崇高論述為崇高概念史的中心,并經由對康德崇高概念的重構,轉向對當代崇高美學各主題的討論。本文以上述兩個文本為中心,結合其相關論述,分析她對康德崇高論進行重構的內在動機和具體步驟,以此闡明康德崇高論在當代美學中的價值。

一、重構的目標:崇高審美以自然為客體的確立

布雷迪不僅是一位環(huán)境美學家,而且研究興趣廣泛,其論著經常涉及的關鍵詞有環(huán)境、美學和倫理等。如果要對她的工作加以概括的話,環(huán)境保護是她的關注中心,以哲學的方式探討人與自然的良性互動是她開展學術研究的主線。她的研究方式不是經驗的、自然科學的,而是哲學的。對以往哲學思想資源的發(fā)掘和運用是她常用的研究方法,對康德崇高論的重構即是這種哲學方法的體現。

在《現代哲學中的崇高》中,布雷迪有意將康德的崇高論述為崇高學術史的中心。布雷迪認為,公元1世紀古希臘哲學家朗基努斯在《論崇高》中首次提出的崇高概念,主要是一種修辭學上的崇高,體現了文本和語言的風格。17世紀,崇高經歷了與特定的客體和特征相關聯,與藝術之外的自然世界相關聯,最終突破了風格和修辭而關注于崇高主題本身。18世紀英國經驗主義美學延續(xù)了崇高研究這種從風格到主題的轉變,經過艾迪生(Addison,Joseph)、柏克(Burke,Edmund)、艾利森(Alison,Archibald)等人的努力,崇高發(fā)展成為一個獨立的美學范疇。他們的論述涉及對崇高客體性質的描述和區(qū)分(包括形式、運動、顏色甚至氣味等),也涉及崇高主體的經驗(包括想象力的作用、面對崇高客體時的情感反應等)。與此同時,除了藝術和自然的崇高,崇高的概念甚至延伸到數學、宗教和道德的非物質的崇高。

康德崇高論是對前人理論的吸收轉化。布雷迪把康德的崇高論述為崇高學術史的中心,首先看重的是康德的崇高論以自然而非藝術作為審美理論中心。對于近代西方美學史,學界形成了較為一致的觀點,即康德美學注重自然美,把藝術美置于自然美之下。黑格爾美學則強調藝術美高于自然美。要恢復“崇高”在當代美學中的地位,選取康德崇高論為切入點,除了基于他的崇高論本身的影響力以及他的整個美學理論的學術史地位[1](P91),更重要的一點是康德崇高論對自然的關注。在《現代哲學中的崇高》中,布雷迪回顧了康德前批判時期和批判時期的崇高理論,認為康德早期崇高論主要受英國經驗主義美學的影響,崇高的主題較廣,包含自然、藝術、人的道德品格等。而批判時期的崇高論(以《判斷力批判》中的相關論述為核心)則主要關注于自然,討論范圍反而變窄。布雷迪基于《判斷力批判》的文本也考察了藝術能夠激發(fā)崇高感的問題,她考察到當康德提到圣彼得大教堂和金字塔的例子時,立刻做出了崇高的純粹形式和非純粹形式的區(qū)分,認為這說明在康德看來建筑物所帶來的崇高感是非純粹的,并且建筑不是真正意義上的藝術作品,藝術作品如繪畫不可能具有建筑那樣巨大的體量,也就不可能帶來崇高體驗[2](P65)。她論證了康德崇高論是以自然為中心的,其中對人工制品的討論較為模糊。

把自然而非藝術置于崇高審美的中心,是環(huán)境美學發(fā)展向當代美學家提出的任務。環(huán)境美學是在挑戰(zhàn)傳統(tǒng)美學理論以藝術為中心的背景下誕生的,是傳統(tǒng)自然美學的當代復興[3](P5-6)。一方面,在傳統(tǒng)美學中一直存在藝術美和自然美兩大論題的區(qū)分,藝術品孤立于周圍環(huán)境,當環(huán)境美學強調了“環(huán)境”這個關鍵詞時,就會選擇性地聚焦于傳統(tǒng)資源中的自然美論題,致力于自然美學在當代的深入發(fā)展。另一方面,“環(huán)境美學家認為,所有的自然事物都處于一定的自然環(huán)境中,自然總是環(huán)境的” [3](P38)。當然,環(huán)境美學中的環(huán)境可分為自然環(huán)境和人造環(huán)境,這些都在布雷迪的討論范圍之內?!冬F代哲學中的崇高》第五章中,布雷迪延續(xù)她對康德式崇高的理解,認為藝術無法激發(fā)崇高的情感,而摩天大樓和大地藝術這類人造環(huán)境則可以歸于崇高。布雷迪作為一位環(huán)境美學家,試圖將崇高概念引入到環(huán)境美學的討論領域,勢必會關注到崇高在自然審美中的運用。

但將自然論述為康德崇高論的中心,畢竟不等于確立了康德的崇高客體就是自然??档旅缹W的主體主義傾向高揚了人的審美經驗和審美能力的重要性,在美學領域與在哲學的其他領域一樣,開展了一場“哥白尼式的革命”。連布雷迪都不能否認,康德崇高論雖然關注于自然,但崇高感的根據不在自然而在人。不過,也正是基于這種有些矛盾的說法,她認為康德對于自然客體的態(tài)度是復雜而曖昧不明的[1](P92),這就為重構康德的崇高論留下了空間。環(huán)境美學的初衷是環(huán)境保護,具體來說是以關系思維取代客體性思維,用生態(tài)美學的觀點重新思考和協(xié)調人與自然的關系[3](P382)。要建立起人與自然之間的關系,環(huán)境美學家必須恢復自然在崇高審美中的地位,確立崇高審美的客體是自然。

二、重構的關鍵: 從“自我關涉”到“關涉他者”

以康德的崇高論為基礎,根據環(huán)境美學的理論要求,將崇高的客體確立為自然,這就需要對康德的崇高論進行重構。布雷迪明言:“我相信,即使對康德來說崇高最終基于人類主體,但對崇高的解釋仍有余地,即對自然的審美欣賞賦予更明確的作用?!?[1](P95)在本文主要考察的她的兩個相關文獻中,布雷迪都是從“自我關涉”和“關涉他者”這一對概念開始對康德的崇高論進行評價和再理解的,這組概念可以看做是她重構康德崇高論的起點和關鍵。

在剛開始引入這組概念時,布雷迪就談道:“康德對崇高的處理方式非常獨特,這就解釋了為什么他的論述可以被描述為更多地‘自我關涉’,而不是‘關涉他者’,在那里‘他者’是由自然界的客體構成的。” [1](P92)也就是說,在她看來,康德崇高論既有“自我關涉”又有“關涉他者”的傾向,并且許多學者都承認基于康德的文本本身,他的理論中的“自我關涉”是占上風的。所謂“自我關涉”,即在康德看來崇高感的復雜快感只是由自然客體“引起”的,而崇高判斷的根據實際上是我們作為自由的、理性的人的能力?!拔覀兎Q自然為崇高,但實際上理性的理念才是崇高的?!?[1](P93)

關于康德理論中這種“自我關涉”是如何發(fā)生的,布雷迪分析了康德文本中的“偷換”概念。“所以對自然中的崇高的情感就是對于我們自己的使命的敬重,這種敬重我們通過某種偷換而向一個自然客體表現出來(用對于客體的敬重替換了對我們主體中人性理念的敬重)……”[4](P96)(1)Object在某些中文學術著作包括蘇冰的《現代哲學中的崇高》中被譯為“對象”,但在康德哲學概念的翻譯中,無論是鄧曉芒譯本還是李秋零譯本,都對Objeet和Gegenstand做了區(qū)分,將前者翻譯成客體,后者翻譯成對象?;趯W術嚴謹性的考慮,本文將object統(tǒng)一翻譯為客體。布雷迪稱“偷換”是錯誤[1](P93),我們用對自然對象的尊重來代替對自己的尊重。我們的自然崇高的感覺,也是錯誤的感覺,因為我們的內心深處清楚地知道,人類精神的崇高超越自然之上。

布雷迪并沒有對這個“偷換”概念進行進一步的評價,但通過對文本的分析,我們看到“偷換”不止是錯誤,它“把我們認識能力的理性使命對于感性的最大能力的優(yōu)越性向我們直觀呈現出來了” [4](P96)。崇高判斷過程中的偷換,一方面遮蔽了崇高的真正根據在我們的理性能力這一事實,另一方面通過對這種偷換的去蔽我們才發(fā)現自身的理性本性。偷換和遮蔽是我們的理性能力在直觀之中顯示自身的方式,使得我們在自然中仿佛“看到”我們的自由本性??梢哉f,崇高判斷正是通過這種“偷換”實現了第三批判所提出的自然與自由溝通的目標。

雖然在文本的基礎上,基于康德批判哲學的系統(tǒng)性考慮,誰都不能否認康德崇高論中的“自我關涉”,但布雷迪認為,如果把康德式崇高看做單純的“自我關涉”,就忽視了康德理論中豐富的審美內涵。她考察到,克勞瑟(Crowther,Paul)、赫爾德(Herder,Johann Gottfried)也都批評了將康德崇高論理解為過度關注于道德方面的做法,認為這是以犧牲崇高的審美性為代價的,并認為若如此,我們對自然的崇高體驗也將被簡化為間接的道德意識[1](P94)。同時,在其他文獻中,如蓋耶爾(Guyer,Paul)主張基于康德崇高論對道德的強調,認為我們在崇高經驗中必然會將崇高歸結于我們自身的理性力量之上[5] (P160) 。而克萊維斯(Clewis,Robert R.)則批評蓋耶爾的觀點,認為如果是這樣的話,“偷換”根本不會發(fā)生,因為如果我們必須認識我們的理性能力,我們就不會錯誤地將崇高歸結于自然對象,而是會正確地將它歸結于我們自身的能力[6](P78)。所以,康德崇高論中的“自我關涉”其實是強調了崇高的依據在于人的道德性,這是康德崇高論的重要特點。但如果過度強調這一方面,就會使康德的崇高失去作為一種審美的可能性?;诖?,布雷迪認為康德崇高論的論述中存在模糊性,對康德崇高的再解釋還有余地和空間,我們應該認真對待康德將崇高的判斷歸結為審美以及由此產生的一切。

在這部分的討論中,布雷迪借由“自我關涉”和“關涉他者”這一組概念分析康德的崇高論,認為康德的崇高以道德為依據體現了一種“自我關涉”,但如果只強調“自我關涉”就會導致作為審美理論的崇高論的瓦解。要拯救崇高的審美理論,要糾正這種理論上的偏頗,“關涉他者”的可能性就會被討論?!瓣P涉他者”指向恢復自然在崇高審美中的地位,這也正是當代環(huán)境美學家所關心的。因此,正是崇高判斷的審美本性確立了自然作為崇高的客體。

三、重構的基礎:崇高判斷的審美本性

根據上一部分的考察,可以看到布雷迪的論證思路首先是歸謬推理式的,通過說明只強調“自我關涉”會與康德關于崇高判斷的審美本性的論述存在矛盾,以此來建立重新解釋或重構康德崇高論的空間和可能性。在這部分,我們將考察布雷迪的正面論述,她基于對康德崇高判斷審美本性的分析,確立了崇高以自然為客體。

具體來說,布雷迪首先指出,在“崇高的分析論”中,康德是對照著鑒賞判斷來談崇高的審美性的。對比鑒賞判斷的四個契機,崇高判斷都與之有相似之處,也有著顯著的區(qū)別。崇高判斷相似于鑒賞判斷的無利害的愉悅(是一種區(qū)別于鑒賞判斷的復雜的愉悅)、無概念的普遍性都使康德將鑒賞判斷斷定為審美的。崇高與美相區(qū)別的突出一點在于,美基于一種客體形式的無目的的合目的性,而崇高則是基于客體的無形式?!白匀坏拿郎婕皩ο蟮男问剑@形式在于限制;反之,崇高也可以在一個無形式的對象上看到,只要在這個對象身上,或通過這個對象的誘發(fā)而表現出無限制,同時卻又聯想到這個無限制的總體:這樣,美似乎被看作某個不確定的知性概念的表現,崇高卻被看作某個不確定的理性概念的表現?!盵4](P82)對于此處康德做出的崇高與美的區(qū)分,有些學者認為,我們可以說美的客體,卻不能說崇高的客體,無形式的客體在嚴格意義上不能被知性所把握,也就很難將無形式的客體本身判斷為崇高的[7](P60)。布雷迪卻由此得出了相反的看法,她認為康德對崇高和美的區(qū)分,正強調了崇高客體無形式的特點在一個崇高判斷中起到了核心的作用。她給出的理由是,自然客體的無形式性以特殊的方式激發(fā)我們的精神力量,而這不是其他任何對象都可以的。

學者在這個問題上的分歧,從另一個角度證明了布雷迪所指出的康德崇高論中存在模糊性的觀點。其實,不僅僅是崇高論,關于鑒賞判斷中主觀形式的合目的性的理解究竟是指判斷主體的認識能力間的合目的性而與客體無關[8](P461),還是客體的形式的某些特征也對合目的性起到了作用[9](P136),這在學界也存在爭議。因此,可以說康德美學的“自我關涉”和“關涉他者”共存的傾向在崇高的分析論和美的分析論中都有。而布雷迪基于其理論的需要,選擇性地忽視了一些康德的文本,而強調了他的崇高論中的“關涉他者”傾向,為的就是要確立自然作為崇高審美的客體。

布雷迪關于自然客體的無形式充當了激發(fā)我們精神力量的原因的相關論述,體現在她對康德崇高判斷中的想象力理論的解釋中,她認為這是對崇高審美的現象學描述。布雷迪首先指出,許多學者認為想象力在崇高判斷的過程中是消極的、受挫的,這是因為他們傾向于對崇高的道德解讀。在鑒賞判斷中想象力是自由的,想象力的自由被認為是審美性的體現。只有論證想象力在此過程中也是積極的、自由的,才能恢復想象力在此過程中的關鍵性作用,并將崇高判斷定性為審美判斷。她論證說,當我們與無形式的自然客體(不管是數學的崇高客體,還是力學的崇高客體)相遇時,是想象力的活動引發(fā)了我們在崇高判斷過程中的消極愉快的情感。想象力的積極活動被描述為“想象力的自身擴展”[4](P87)。雖然想象力被挑戰(zhàn)到了極限,但它“獲得了一種擴張和強力,比它所犧牲掉的強力更大”[4](P109)。當想象力向理性的力量開放,想象力與理性的力量一起面對崇高客體具有威脅性的品質時,不快就被快樂所調和,這是一種復雜的快感。想象力使我們能夠通過審美而不是理智來把握無限性的概念,它在崇高判斷的過程中發(fā)揮了積極的作用。

想象力的作用闡明了崇高的審美本性,布雷迪又進一步指出,是自然客體的無形式的特點激發(fā)了想象力,即使崇高以人的理性本性為基礎,自然客體也不是單純的觸發(fā)器,它在崇高經驗中起重要的因果作用,沒有它這種作用就不會發(fā)生。布雷迪沒有否認崇高與道德的關聯性,但通過論證自然客體在崇高經驗中不可替代的因果作用,在很大程度上恢復了自然客體在康德崇高論中的地位。

四、重構的價值支撐:審美價值與倫理價值的區(qū)別與關聯

至此,布雷迪算是完成了康德崇高論重構的目標,確立起崇高審美以自然為客體。她在論述的過程中,說明了僅把康德崇高論理解為“自我關涉”是行不通的,提出了“關涉他者”的可能性。但還未及論述“關涉他者”的傾向如何是可能的,以及這種理解對重構崇高理論有什么樣的意義。

正如科斯特洛(Costelloe, Timothy M)對 《現代哲學中的崇高》一書的書評所言,康德在崇高的概念史上的重要性在于他可以提供艾迪生和其他人所不能提供的東西:其一,對自然的第一次全面欣賞,揭示了崇高的“核心意義”是“主要與自然相聯系的”。其二,洞察到崇高涉及“人類與自然環(huán)境之間獨特的審美道德關系”的形而上學因素[10](P210)。當布雷迪契合環(huán)境美學的要求,強調康德崇高判斷的審美本性,并且將自然對象論述為崇高客體,運用的主要是康德所提供的第一點理論創(chuàng)新點。但布雷迪沒有止步于此,她認為康德崇高論的重要價值,還在于它背后的道德形而上學因素,即美學與倫理學的聯系。

對于康德理論中的道德形而上學因素,布雷迪說:“我將保留他的方法的這些有趣的特征,但不援引他的先驗哲學的全部形而上學的包袱。”[2](P88)這里,布雷迪之意不是完全不要形而上學,因為她認為康德理論中的形而上學內容指向更嚴肅的感覺和題材,這對于環(huán)境美學是有益的。她所謂的不援引,只是不拘泥于把康德的形而上學原原本本地接受下來。為了接納和擴展康德崇高論中道德形而上學的因素,布雷迪還引入了赫伯恩對形而上學想象力的相關論述——它是“一種解釋的要素,有助于確定對自然界中一個場景的整體體驗。它將被理解為‘看成……’或‘解釋成……’具有形而上的特征,從某種意義上來講與整個經驗相關,而不僅僅是與當下所體驗的東西相關。”[12](P192)形而上學的想象力如何體現出其形而上學性呢?布雷迪同意赫伯恩的觀點:想象力基于感官而非以幻想的方式運作,對自然對象或場景作出超出當下體驗的解釋性的反應,產生一種對自我與自然關系的一種新的意識。這個形而上學的解釋可以是自然主義的,也可以是唯物主義的……它不再拘泥于康德的道德形而上學,也可以有更廣闊的運用空間。

當然,布雷迪雖然架構了一個功能性的模型,認為崇高經驗可能借助形而上學的想象力打開對自我與自然關系進行反思的嶄新形而上學維度,并且未對這個形而上學維度加以限定,但她仍然認為是康德崇高論中的道德形而上學因素為她的理解提供了契機。雖然有些人可能認為崇高與道德的聯系是康德崇高論不能自洽的原因,但在布雷迪看來“它們提供了真正的洞見,讓我們了解審美經驗如何開啟自我與自然關系的新形式。崇高代表了一種自我立法的審美經驗,但通過同時對自然和自我的欣賞,康德帶出了我們與自然的審美相遇和我們的自由感之間的深刻聯系”[1](P104)。這里涉及到審美與道德、自然與自我這兩組概念間的關系,科斯特洛所言康德提供的兩點理論創(chuàng)新點在此聯系在一起,指向布雷迪對崇高重構后的新理解——崇高背后有審美價值與倫理價值的共同支撐,環(huán)境審美和環(huán)境倫理兩者既有區(qū)別又有聯系。

崇高首先是審美的,崇高的審美價值具有獨立性。布雷迪認為,對于當代環(huán)境美學來說,崇高是一種獨特的審美判斷和價值,它以客體無形式的質、復雜快感和活躍的、擴展的、形而上學的想象力為基礎,在一種強烈的關系性體驗中,使得我們關注自然客體的崇高品質,也關注與之相對比的人類自身。這種關系性的維度可以在審美體驗中通過形而上學的想象力產生形而上學的、存在主義的反思和視角的轉變,開辟出感知和評價世界的新途徑[2](P206)。

布雷迪認為康德在保持審美的自律的同時,指出了審美和道德經驗之間的親和性。當康德提出“美是德性的象征”時,審美經驗的品質如審美的無功利性或想象力的自由活動讓我們體會到了道德感所特有的自由,并為道德做好了準備[4](P198-202)。崇高與自然美相對比:“美使我們準備好對某物甚至對大自然也無利害地喜愛;崇高則使我們準備好對這些東西甚至違反我們的(感性的)的利害而高度地尊重。 ”[4](P107-108)與自然美相比,崇高在審美和道德經驗之間建立了更強的聯系,因為它使我們更直接地意識到我們的道德傾向。對此,布雷迪引入蓋耶爾的論證,他認為在《實踐理性批判》中康德將義務描述為崇高的,因為它是使我們能夠抵制自然偏好的偉大力量[11](P92-93)。然而,除了在義務和偏好之間發(fā)生真正沖突的情況下,這種抵抗的道德感覺在今天的生活中可能不會被普遍體驗。因此,崇高提供了一個在審美而非道德的情況下體驗這種沖突的機會。蓋耶爾認為,這是一種重要的場景,我們可以在其中體驗到類似遵從義務的感覺。

于是,在討論崇高與道德的關系的時候,布雷迪又回到 “自我關涉”和“關涉他者”這組概念。如前所述,布雷迪論述過康德崇高論中“自我關涉”和“關涉他者”的傾向共存,并指出“關涉他者”是重要的。但如果“自我關涉”是指一種以自我為中心或傲慢的方式,把自我看得高于自然的傾向,那么,康德的崇高論就不是“自我關涉”而是“關涉他者”的。布雷迪指出,崇高判斷中的自我不是一個站在自然之外的自我,而是一個包含在自然之中有偏好的感性自我?!翱档抡J為,通過審美體驗,我們能夠發(fā)展出一種感覺,即我們作為人類自我,是如何與內部和外部自然相聯系的。也就是說,在與作為人性一部分的我們的自然偏好和外部自然現象的關系中,我們會看到它們如何威脅和羞辱我們,決定和對抗我們。然而,我們也找到了一種方法來建立某種獨立于它們對我們的力量。” [2](P87)盡管具身的自我是自然的一部分,并在許多方面受制于它,但崇高使我們感受到人的自由本性,使得我們在外部和內部都體驗到了對自然的獨立。自然對我們提出挑戰(zhàn),在感性上我們難以面對這些挑戰(zhàn),但通過崇高我們感受到我們對自然的“統(tǒng)治”或“優(yōu)越”,我們以我們的道德性超出自然,成為衡量自身的尺度。

在布雷迪的解讀中,崇高的審美經驗中“關涉他者”的傾向表現為基于人的情感性的強烈的關系性體驗,這種體驗我們可以理解為與道德有類比關系,而不直接是道德的。因為道德論題基于理性思考和概念推理,而在這里崇高的審美體驗卻是基于感性的。崇高是審美范疇,因而毋庸置疑具有審美價值[13](P224-234)。布雷迪借助于“關涉他者”論述了崇高審美的道德指向——崇高不直接是道德,卻具有道德價值。

崇高的審美價值與倫理價值并不總是一致。比如我們在南極看到了一望無際的融化冰川,并且感受到了它的崇高之美,當一個朋友來告訴我,這樣的景色是由溫室效應造成的,此時審美價值和倫理價值之間是沖突的。對于如何處理這種沖突的問題,布雷迪主張一種溫和的自律主義,就是既堅持審美價值和倫理價值明確分離,強調審美基于人的情感性,又接受道德考量會在審美欣賞中發(fā)揮作用。

崇高的審美價值不僅獨立,而且在某種意義上促成了其倫理價值。布雷迪論述說,崇高的審美為我們對自然的道德態(tài)度做了準備。首先,崇高感有助于培育人對自然的道德感,培養(yǎng)道德的感知力,因為通過它我們感受到我們的道德獨立性并在與自然的關系中定義自己。其次,自然的崇高,特別是一些人類破環(huán)生態(tài)的例子,如巨大的海洋石油泄露等,可以教育我們了解人類能力的有限性,避免繼續(xù)這種破壞自然的模式。再次,崇高使得我們尊重自然,對自然產生敬佩。

在對崇高的價值應該如何理解的相關論述中,布雷迪始終從崇高的審美性出發(fā)做相關的論證。當然這也非常正常,因為她的論證角度是環(huán)境美學的。當我們反過頭來從道德哲學的角度來看這個問題的時候,可以看到在她的論證中對“自我關涉”和“關涉他者”這組概念的運用,其實是她對倫理學考量的某種借鑒。倫理學處理人與他者之間的關系本身就是“關涉他者”的,這“他者”包括他人、社會和世界等??档碌牡赖滦味蠈W止步于理性人之間的關系,他的道德律基于人的理性本質(自我關涉的),又擴展到與其他的理性存在者之間的關系上(關涉他者的)。現代倫理的范圍得到了擴展,從理性人的倫理到環(huán)境倫理,“他者”的范圍也隨之擴展。(2)江暢認為,德性的基本類型可劃分為四種:“我們也可借鑒馮·賴特和邁克爾·斯洛特的做法,將這四種德性分別稱為關涉自我的德性(self-regarding virtues)、關涉他人的德性(other-regarding virtues)、關涉群體的德性(group-regarding virtues)和關涉環(huán)境的德性(environment-regarding virtues)?!苯瓡?德性論[M].北京:人民出版社,2011年版,第79頁。有了這個倫理學的背景,當布雷迪用“關涉他者”指代人與自然對象和環(huán)境的關系時,也就順理成章了。

總之,雖然布雷迪強調崇高判斷的審美本性,但她并沒有淡化康德理論中崇高與道德的聯系。無論是康德的崇高論,還是經過她重構后的崇高論,背后都有審美價值與倫理價值的雙重支撐。在她心目中,審美和道德領域是各自獨立的,但兩個價值空間又相互開放、交叉融合。不僅對崇高,而且在她對環(huán)境美學的整體思考中,環(huán)境美學都構成了環(huán)境倫理的基礎。審美能力有助于培養(yǎng)道德敏感性,道德實踐又支持審美實踐[13](P254-260)。

五、總結與評價

在埃米莉·布雷迪看來,當代環(huán)境美學的討論中有以卡爾松為代表的認知派,堅持科學知識在自然審美中的必要性,并且將倫理的考量放在審美之上。還有以伯林特為代表的非認知派,立足于美學“感性之學”的定位,強調人與自然的交融與互動,以及審美過程中身體和情感的參與。布雷迪將自己歸入非認知陣營,但與伯林特萬物一體的參與模式不同,她堅持康德式的靜觀美學,以審美的無利害性建立起自然對象的審美價值,既可以說是立足于美學自律性之上,又通過對想象、情感等主觀性范疇進行闡釋,指出它們的客體指向和普遍性,回避了環(huán)境審美的主觀主義。她的環(huán)境美學定位于主客體之間的關系,主張我們要“體認主體的能力——如感知、想象、情感和思想——對審美客體或環(huán)境的特征的回應方式”[13](P185),這種基于個體感性體驗又有客體指向的調和模式,使得她又將自己的美學稱為“融合美學”。

在布雷迪“融合美學”的代表作《自然環(huán)境美學》中,布雷迪對美、崇高和如畫這三個自然基本審美類型分別展開了討論,并且強調她在討論美和崇高時,將重點關注康德的美學理論[13](P32)。她當時對崇高的研究沒有后來細致,但是在基本觀點上與后來的研究具有一致性,因此她對崇高的研究可看作其“融合美學”研究的一部分。

布雷迪對康德崇高論在自然審美中的重構體現了她“融合美學”的特點:通過對康德崇高論的分析,將康德崇高論中對“自我關涉”的強調倒轉為對“關涉他者”的強調,確立起崇高審美以自然為客體,由此,審美的崇高體驗建立起了主體與自然客體之間的關系,這種關系既具有審美價值,又具有倫理價值。

布雷迪的“融合美學”及其崇高理論是對認知審美模式和非認知審美模式的綜合,是對大陸哲學和分析哲學的綜合,是對古典哲學與現代哲學的綜合。除此之外,布雷迪的做法最終透露出一種英美實用主義的傾向。無論是環(huán)境美學,還是自然崇高審美的恢復,在環(huán)境美學的大背景下,其最終都指向環(huán)境保護 ,從屬于整個環(huán)境保護運動社會思潮的一部分[3](P5)。因此,布雷迪在面對環(huán)境美學具體問題的時候,時常從環(huán)境保護的立場出發(fā),給出實用主義的考量。在對康德崇高論的重構中,布雷迪也在許多地方體現出這種傾向。如當布雷迪將康德崇高論對“自我關涉”的強調倒轉為對“關涉他者”的強調時,主要是要恢復自然作為崇高客體在環(huán)境美學中的地位,進一步為環(huán)境保護提供理論支持。當她基于康德崇高審美中的形而上學維度,而承認自然的崇高審美中也應該有一種形而上學維度時,她沒有對這種形而上學維度做具體的規(guī)定,也不拒絕康德的道德形而上學維度,這是在為崇高審美的道德價值留下可能性,也是指向人們的環(huán)境保護意識的形成。當崇高的審美價值和倫理價值相沖突時,布雷迪以一種溫和的自律主義來處理這種沖突,這種溫和自律主義的態(tài)度實際上是從環(huán)境保護的效果出發(fā)來提供和評判的。

總之,布雷迪在環(huán)境美學中對康德崇高論的重構,是傳統(tǒng)哲學資源在當代哲學美學中再生的典型范例。它基于傳統(tǒng)而面向當下,保留了近代哲學的一些思想樣態(tài),恢復了康德崇高論在當代美學中的理論價值。同時,它也帶有現代哲學的明顯烙印,與環(huán)境保護的時代要求相應和,體現出英美實用主義的特點。

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