谷 鵬 飛

(西北大學(xué) 文學(xué)院，西安 710127)

張江教授近年來致力于闡釋學(xué)原理問題的討論，先后對闡釋學(xué)的基本概念、重要命題、主要原理等問題進行了探索性與開創(chuàng)性的研究，其中尤以對“強制闡釋”問題的討論為最。(1)為行文方便，除原文引用與為了突出不同思想家的概念區(qū)別而使用不同譯名外，本文模糊“闡釋”“詮釋”“解釋”含義的微妙區(qū)別，根據(jù)不同表述需要而使用不同語詞。關(guān)于該語詞三種常見譯名的不同含義，請參閱洪漢鼎：《關(guān)于Hermeneutik的三個譯名：詮釋學(xué)、解釋學(xué)與闡釋學(xué)》(《哲學(xué)研究》2020年第4期)、張江：《“闡”“詮”辨》(《哲學(xué)研究》2017年第12期)、張江：《“解”“釋”辨》(《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期)。繼2014年發(fā)表《強制闡釋論》一文后，于2021年又發(fā)表《再論強制闡釋》一文。該文站在建構(gòu)“中國闡釋學(xué)”這一宏大立場，從現(xiàn)代自然科學(xué)的角度論證“強制闡釋”發(fā)生的主客觀原因，討論克服強制闡釋的可能，以此為理想的闡釋學(xué)建構(gòu)清理地基。與2014年《強制闡釋論》一文主要從駁論角度分析強制闡釋及其消極影響相比，該文主要從立論的角度，闡述“強制闡釋”的錯訛邏輯，說明其原因，探索其出路，從而也更具理論建設(shè)性。

作為《強制闡釋論》的姊妹篇，《再論強制闡釋》對“強制闡釋”作了先破后立的論證，展現(xiàn)了嚴(yán)密的論證邏輯。首先，“強制闡釋”作為一種闡釋方法，有其必然性，這種必然性來源于闡釋的前見，而闡釋的前見源于闡釋者無法逃離闡釋的歷史語境使然。在當(dāng)下歷史語境中，人們普遍將闡釋學(xué)意義上的“前見”誤解為心理學(xué)意義上的“期望”或“動機”，從而造成本來客觀的意義理解之主觀化，乃至意義理解的訛誤。其次，由于闡釋視野的誤置導(dǎo)致闡釋者對文本意義的無意識誤解，繼而產(chǎn)生“強制闡釋”現(xiàn)象。加上闡釋者常常無視文本邊界，放大文本的闡釋視野，違反闡釋規(guī)則與闡釋倫理，文本闡釋竟至淪為貌似正確的訛誤闡釋，強制闡釋則成為彌漫于人文社會科學(xué)當(dāng)中習(xí)焉不察的基本闡釋邏輯。最后，防止“強制闡釋”的可行途徑，就在于嚴(yán)守闡釋的文本邊界，遵循闡釋原則與闡釋倫理優(yōu)于闡釋方法的闡釋律則，以理性闡釋為軌則，堅持闡釋對象的確定性與文本意義的整體性，通過闡釋的多向與多重循環(huán)，最終達到對文本意義的正確理解。

《再論強制闡釋》一文的直接目標(biāo)，在于通過對“強制闡釋”諸多錯訛問題的辨析與清理，特別是通過對“強制闡釋”所推衍的闡釋對象的確定性、闡釋動機的影響作用、闡釋的整體性規(guī)范等“諸多具有基礎(chǔ)性意義的元問題”[1]進行辯誤，探尋在闡釋活動中克服“強制闡釋”的有效路徑。而其最終目標(biāo)，則在于通過對“強制闡釋”問題的清理，開啟“中國闡釋學(xué)的建構(gòu)”之旅。

一、“強制闡釋”錯訛辨析及其解決路徑

《再論強制闡釋》一文從闡釋對象的確定、闡釋視野的誤置、闡釋原則的違拗、闡釋語境的宰制四大方面對“強制闡釋”問題展開辨析，其中既有駁論，亦有立論，破立結(jié)合，切中肯綮。

首先，是闡釋對象的確定問題。在論者看來，正確的闡釋以闡釋對象的確定性為前提。而唯有在一種辯證的客觀論闡釋觀念主導(dǎo)下，才能避免闡釋對象的偏違。因此，闡釋對象優(yōu)于闡釋主體，是闡釋的基本律則。雖然就闡釋對象而言，它不是自在的客觀對象，而是已經(jīng)進入闡釋視野的為我對象，因此，“闡釋是對象的闡釋”，需要我們否定客觀反映論闡釋與機械決定論闡釋。就闡釋主體而言，它也不是無“前見”的客觀決定論闡釋，而是“帶有自主感受和理解的”意義闡釋。但是，闡釋對象先于闡釋主體是一超越存在論的客觀事實，它要求我們首先承認(rèn)闡釋對象的先在性與確定性。闡釋活動中的“強制闡釋”現(xiàn)象之所以發(fā)生，其基本原因即在于背離了這一基本闡釋前提。

從具體的闡釋活動來看，闡釋對象無論是“外在對象”，還是“內(nèi)在對象”，都是某一具體的對象，而不是一般的對象?！瓣U釋是對此文本的闡釋，而非對他文本的闡釋。離開對象文本，對此文本的闡釋非法?！盵1]因此，闡釋必然是針對某一具體的對象而闡、而詮、而解、而釋，而不能是針對抽象普遍的文本的闡釋。換句話說，闡釋都是個體的、特殊的對象化闡釋，沒有抽象的、空泛的闡釋。因此，闡釋觀念與闡釋方法，也唯有針對具體的確定的文本對象才有效。反過來講，不同的闡釋對象，會要求不同的闡釋觀念與闡釋方法與之相適應(yīng)，沒有一種普遍的闡釋學(xué)觀念與方法。違反這一闡釋律則，就會使闡釋活動成為脫離闡釋對象的主觀闡釋。這種闡釋表面上是對對象的闡釋，實際上是對闡釋者自我的闡釋，或者說是經(jīng)由闡釋對象而生發(fā)的對闡釋者自我的闡釋，由于這種闡釋完全脫離了闡釋對象，任由闡釋者的主觀意圖去發(fā)揮，故而可名之曰“強制闡釋”。在論者看來，海德格爾對梵高《農(nóng)鞋》的闡釋，就是典型的脫離闡釋對象的“強制闡釋”。因為它本質(zhì)上不是對“農(nóng)鞋”這一藝術(shù)對象的闡釋，而是對海德格爾作為闡釋者自我的闡釋。“把闡釋者的思想強制于對象，強制為對象所本來具有，或應(yīng)該具有，乃標(biāo)準(zhǔn)的強制闡釋?！盵1]論者由此否定了現(xiàn)代存在主義闡釋學(xué)與哲學(xué)闡釋學(xué)所開啟的闡釋學(xué)的自我證成之路。

當(dāng)然，論者對海德格爾關(guān)于《農(nóng)鞋》的“強制闡釋”判定，主要是從闡釋學(xué)角度對強制闡釋問題的哲學(xué)溯源，意在表明海氏不該用存在主義哲學(xué)統(tǒng)合闡釋學(xué)，并非完全否定海德格爾對《農(nóng)鞋》解讀的存在論價值。正如論者所言，海德格爾借由《農(nóng)鞋》對自我的闡釋是“合法的”，但對作品的闡釋是“非法的”。論者這一辯證的區(qū)分提醒我們，闡釋學(xué)作為一門科學(xué)，自有其確定對象與方法邊界，它與存在主義哲學(xué)難以進行思想與方法的替換。更何況，海德格爾哲學(xué)并非單純的存在主義哲學(xué)抑或闡釋學(xué)，而是“現(xiàn)象學(xué)—存在主義—闡釋學(xué)”。海德格爾本人所驕矜的，正是他運用這種碾合自然科學(xué)與精神科學(xué)的統(tǒng)一性哲學(xué)方法來打破形而上學(xué)或科學(xué)主義的確定性與對象化思維，將研究對象置于一種主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)、方法與本體相統(tǒng)一的一元論視域中，在這個視域中，闡釋對象的本質(zhì)與闡釋者的本質(zhì)，冥合為一，且通過現(xiàn)象學(xué)—存在主義—闡釋學(xué)得以顯現(xiàn)。

其次，是闡釋視野的誤置問題。論者認(rèn)為，從闡釋視野的角度看，“強制闡釋”之所以發(fā)生，就在于其誤用了心理學(xué)的方法來理解闡釋學(xué)的概念，從而造成闡釋學(xué)概念語義的齟誤。這突出地表現(xiàn)在關(guān)于闡釋“前見”問題的討論上。當(dāng)我們轉(zhuǎn)換視角，棄逐經(jīng)典闡釋學(xué)對闡釋的“前見”“前結(jié)構(gòu)”的形而上學(xué)討論，而訴諸心理學(xué)視角，固然有利于“清晰確當(dāng)?shù)卣f明前見和立場為何物，以及它們在實際闡釋過程中的作用與意義”[1]，但是，放棄形而上學(xué)與闡釋的辯證討論而完全求助于心理學(xué)，就意味著我們放棄闡釋學(xué)的精神科學(xué)定位而轉(zhuǎn)向自然科學(xué)，繼而運用自然科學(xué)的基本方法來厘定闡釋學(xué)的“前見”概念，最后只能得出似是而非的結(jié)論。

在心理學(xué)意義上，“前見”等同于“期望”，期望的基本邏輯是其結(jié)果遵循“證實策略”的指引而導(dǎo)向期望的初衷，忽視與被期望相左的東西，因此期望深刻地影響和決定判斷，并常會扭曲事實，造成錯誤闡釋。同樣，在心理學(xué)意義上，“前見”等同于“動機”，動機的基本邏輯是確立指向性目標(biāo)，尋找或創(chuàng)制符合己意的東西，無視對象的本有屬性。因此，在心理學(xué)這一自然科學(xué)意義上，“期望”等同于“動機”。但是，在闡釋學(xué)抑或精神科學(xué)的意義上，“期望”與“動機”不同，前者是“有中生有”，后者是“無中生有”。闡釋活動無法避免闡釋學(xué)的“前見”，但可以避免心理學(xué)的“動機”。正確的闡釋是承認(rèn)闡釋學(xué)的“前見”，否棄心理學(xué)的“動機”。而引入心理學(xué)研究視角的作用就在于，它可以幫助我們辨明當(dāng)我們闡釋時，是闡釋學(xué)的“前見”還是心理學(xué)的“前見”(“動機”)在發(fā)揮作用?！皬娭脐U釋”之所以錯誤，就在于它是在心理學(xué)意義上援引“前見”，從而使“前見”等同于“動機”，結(jié)果使自身淪為動機闡釋，而動機闡釋作為目標(biāo)性闡釋，它以證據(jù)支持目標(biāo)為準(zhǔn)則，無視證據(jù)的真?zhèn)闻c闡釋的規(guī)則，極易造成誤讀與誤釋。

因此，為了確保闡釋的確當(dāng)，必須首先通過心理學(xué)辨明闡釋的闡釋學(xué)“前見”屬性。而一旦我們把“前見”理解為心理學(xué)意義上的“動機”，就會陷入“闡釋尚未開始，闡釋者已預(yù)先作出結(jié)論”的“強制闡釋”歧途。心理學(xué)方法的作用就在于它發(fā)揮了方法論的提醒意義，但不具有矯正意義。

再次，是闡釋原則的違拗問題。如何矯正“強制闡釋”的歧謬？論者認(rèn)為，必須遵循闡釋學(xué)循環(huán)的整體性闡釋原則。從正面講，闡釋的整體性原則已為施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾、伽達默爾及現(xiàn)代分析哲學(xué)與語言哲學(xué)之漫長的闡釋學(xué)史所明證。從反面講，“強制闡釋的常見特征，就是簡單捕捉文本中的個別因素，對文本作分裂式拆解，把部分當(dāng)作整體，以碎片代替全貌，將闡釋者意圖強加于文本?！币朔皬娭脐U釋”，必須遵循闡釋的整體性原則。因為闡釋的整體性原則，不僅是現(xiàn)代心理學(xué)基本認(rèn)知原則，也是我們閱讀文本的基本經(jīng)驗事實，更是人與天地萬物共在一體的存在論事實。而為了達到闡釋學(xué)的整體性，就必須遵循闡釋學(xué)的“大循環(huán)”原則，將闡釋學(xué)的“歷史傳統(tǒng)、當(dāng)下語境、闡釋主體”這一大系統(tǒng)，與文本的“詞匯、語句、段落、章節(jié)”這一小系統(tǒng)，構(gòu)成無限循環(huán)關(guān)系，最終的目標(biāo)是“做出為闡釋共同體能夠一致接受的整體性闡釋，經(jīng)由公共理性的考驗和確證，鑄造新的經(jīng)典，進入人類知識體系”[1]。作為后果，闡釋也會由此走上一條正確的道路。

不惟如此，為了防止闡釋的“大循環(huán)”偏離闡釋對象本身而再次陷入主觀任意的“強制闡釋”歧路，論者轉(zhuǎn)而援引闡釋對象的確定性之于闡釋“大循環(huán)”的基礎(chǔ)性作用。在論者看來，我們必須假定闡釋活動中文本的確定性與中心性，才能保證經(jīng)由闡釋學(xué)的循環(huán)所生產(chǎn)的文本意義無法擺脫文本意義的約束。同樣，必須假定與文本的自在意義相比，闡釋的意義無論多么豐富，都是第二位的，這樣才能保證闡釋是灰色的，文本原義永存的原則。但由此也帶來一個消極后果：闡釋者之于文本的闡釋意義何在，沒了著落，闡釋者似乎必須成為一種自我消亡的通道。如何解決這個問題，論者未加言說，但一種可能的理解是，闡釋者對文本意義的闡釋，豐富或激活了文本的意義，使文本成為一個復(fù)雜的意義關(guān)聯(lián)體，并在人類經(jīng)典記憶中永存。另一種可行的理解是，文本意義的闡釋雖然在本質(zhì)上是對文本原義的理解，但闡釋者通過闡釋，同時也獲得了自身的生存意義，并在文本中找到意義的歸宿。當(dāng)然，闡釋者通過闡釋所獲致的意義，并不同于文本自身的意義，兩者是“意義甲”與“意義乙”，或者說“原生意義”與“衍生意義”的關(guān)系，兩者各有其闡釋學(xué)價值。

最后，是闡釋語境的宰制問題。論者認(rèn)為，“強制闡釋”同任何闡釋一樣，受制于特定的闡釋語境。今天的“強制闡釋”已強制性地升格為人文闡釋學(xué)研究的一般方法論，并廣泛彌漫于文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等諸多學(xué)科領(lǐng)域，“強制闡釋超越文學(xué)理論與文藝學(xué)范圍，以其一般形態(tài)，普遍存在于人文與社會科學(xué)研究的各個領(lǐng)域”[1]，正是整體性闡釋語境的宰制使然。它具體表現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，闡釋的心理本能宰制。闡釋具有自我確證的心理本能，這種自我確證本能常主導(dǎo)闡釋的目的，使闡釋成為非理性的理解。

第二，闡釋的知識屬性歸屬分歧?，F(xiàn)代精神科學(xué)與自然科學(xué)的價值與事實的二分，導(dǎo)致各自將不確定性與確定性作為研究目標(biāo)，而闡釋學(xué)被歸于精神科學(xué)的事實，使其追求意義的不確定性具有了合法性。

第三，后現(xiàn)代以來理論整體境況的影響。后現(xiàn)代以來流衍的“理論中心論”所導(dǎo)致的理論生產(chǎn)理論、理論宰制實踐的學(xué)術(shù)研究的常態(tài)，使脫離文本實踐的闡釋獲得了極大的合理性，闡釋成為無視文本意義確定性的闡釋主體的自我意義生成游戲。

第四，不同文本意義邊界的模糊。闡釋學(xué)混同了文學(xué)文本與其他人文科學(xué)、社會科學(xué)文本的“非認(rèn)知”與“認(rèn)知”不同屬性區(qū)別，混淆了文學(xué)文本的意義共鳴與非文學(xué)文本的意識共識之不同闡釋目標(biāo)，造成闡釋方法的越界，導(dǎo)致錯誤闡釋。

“強制闡釋”的上述四大語境原因，有的歸于闡釋主體的自然本能，有的歸于闡釋者的社會語境，有的歸于闡釋自身的方法蹈空，有的歸于闡釋對象的客觀差異?！皬娭脐U釋”現(xiàn)象的發(fā)生，既是某一原因主導(dǎo)的結(jié)果，又是眾多原因合力的產(chǎn)物。如何解決問題，作者沒有明確地申述，但是，常識告訴我們，只有對癥下藥，才是解決問題之道。

對于第一個問題，解決的途徑似應(yīng)是：闡釋的自我確證本能無法避免，但闡釋要防止自己為了自我確證而走向完全的非理性歧途，不能脫離文本自在意義的約束而任由闡釋主體非理性地生產(chǎn)自我意義。

對于第二個問題，解決途徑似應(yīng)是：闡釋學(xué)不能單純歸于精神科學(xué)抑或自然科學(xué)，而應(yīng)處于“居間”說話，既遵循自然科學(xué)的邏輯闡釋，又依照精神科學(xué)的自由闡釋，最大程度上調(diào)動闡釋主體的創(chuàng)造性，最終在公共闡釋原則的導(dǎo)引下，尋找文本意義的最大公約數(shù)。

對于第三個問題，解決路徑似應(yīng)是：重回文本中心主義，強調(diào)文本閱讀與理解實踐之于文本意義的重要性，在文本的具體性閱讀與理解實踐中，通過闡釋學(xué)的“大循環(huán)”，求得文本的語境、作者、闡釋者及其闡釋視野互文性重構(gòu)，最大程度上接近文本的確當(dāng)意義。

對于第四個問題，解決的路徑似應(yīng)是：區(qū)別文學(xué)文本與其他人文科學(xué)、社會科學(xué)文本的“非認(rèn)知”與“認(rèn)知”不同屬性，將意義的“共鳴”與意義的“共識”作為彼此不同的闡釋目標(biāo)，使其各守闡釋的邊界，各循闡釋的原則，最終實現(xiàn)文學(xué)闡釋走向“審美闡釋”[2]，其他歷史與哲學(xué)及社會科學(xué)闡釋走向“公共闡釋”的不同闡釋通途[3]。

上述四類不同的解決方法，各自都是解決不同問題的有效方式。但綜合起來看，又很難成為一種自洽圓滿的闡釋律則，因為它們之間彼此交叉，充滿張力乃至背謬。這意味著從闡釋學(xué)整體來講，我們必須找到一個能將四類方法歸設(shè)到一個更高原則之下的闡釋律則才有可能。

如何做到這一點？論者給出了“理性闡釋”的答案：“闡釋是理性行為。理性的闡釋，應(yīng)該對闡釋沖動中的非理性因素有所警惕并自覺加以理性規(guī)約。正當(dāng)合法的闡釋，堅持對自證與動機以理性反思，不為盲目的自證與動機所驅(qū)使，堅持從確定的對象本身出發(fā)，堅持闡釋學(xué)意義上的整體性追求，堅持闡釋主體與現(xiàn)實語境及歷史傳統(tǒng)的多重多向交叉循環(huán)，少一點理論放縱，多一點田野入微，少一點心理沖動，多一點知性反思，服從事實，服從真相，服從規(guī)則約束，賦予闡釋以更純正的闡釋力量?！盵1]“理性闡釋”原則由此成為解決“強制闡釋”諸問題的根本原則。

但是，我們必須意識到，不僅“理性闡釋”自身難以包容“科學(xué)的歷史闡釋”與“浪漫的文學(xué)闡釋”內(nèi)涵，而且在所有闡釋對象中遵循“理性闡釋”意味著我們無法為闡釋的對象畫出清晰的邊界，闡釋將再次陷入任意的“強制闡釋”狀態(tài)。即使我們以強制闡釋受制于闡釋者的心理本能驅(qū)動為緣由，將強制闡釋的原因歸于人之自然本能與闡釋的先驗特征，仍將無法克服“強制闡釋”的痼疾。因此，必須在后天的社會與政治因素中尋找克服“強制闡釋”的通途。只有找到“強制闡釋”得以滋生的歷史與現(xiàn)實土壤，才是克服“強制闡釋”的真正通途。這意味著我們不得不再次回到馬克思主義，追尋馬克思主義的歷史唯物主義與意識形態(tài)批判足跡，或者說，通過馬克思主義所開創(chuàng)的“實踐闡釋學(xué)”，克服“強制闡釋”的缺陷，走出“強制闡釋”的誤區(qū)，為“中國闡釋學(xué)的建構(gòu)”鋪平道路。

二、“中國闡釋學(xué)”建構(gòu)的本體、語境與方法

上文指出，《再論強制闡釋》一文的最終目標(biāo)，是通過對“強制闡釋”訛誤的辨析，清理現(xiàn)代闡釋學(xué)的地基，為“中國闡釋學(xué)的建構(gòu)”提供方法路徑。筆者認(rèn)為，辨析“強制闡釋”訛誤及其療救問題固然重要，但“中國闡釋學(xué)”的建構(gòu)，必須在更加可靠的基礎(chǔ)、更加具體的語境、更加普遍的方法基礎(chǔ)上才有可能。這就需要我們一方面闡揚中國傳統(tǒng)闡釋學(xué)的公共闡釋原則，另一方面植根中國文學(xué)的闡釋語境，同時還需引借西方文學(xué)闡釋學(xué)的理性闡釋與判斷力闡釋方法，實現(xiàn)闡釋學(xué)的本體論、方法論與價值論的統(tǒng)一。

首先，中國闡釋學(xué)的建構(gòu)，必須以中國文學(xué)闡釋學(xué)的公共闡釋傳統(tǒng)為本體基礎(chǔ)。

中國經(jīng)學(xué)素有公共闡釋傳統(tǒng)。公共闡釋作為“判斷力闡釋”，并不是西方闡釋學(xué)的獨有屬性，它在中國闡釋學(xué)中，無論是漢代傳注、唐代梳釋、宋代議論、元明評點、清代考證，都有其久遠(yuǎn)傳統(tǒng)。

先秦時期儒家“言以足志，文以足言”的確定性闡釋理念，認(rèn)同語言、思想、文本之間具有同一性，從而肯定了語言闡釋的有效性，暗示了個體闡釋與公共闡釋的一致性。而道家“道不可言”“言不盡意”的非確定性闡釋理念，雖然阻斷了語言闡釋的有效性，但卻為個體體驗、參悟、默會等非語言理解通達闡釋本體開了方便之門。這兩種理念，經(jīng)孟子“反求諸己”的內(nèi)在體驗理路與人性共同性設(shè)定，凝聚為“以意逆志”的公共性闡釋形態(tài)。

雖然先秦儒、道兩家在總體上否定個體通過語言闡釋宇宙自然本體的可能——無論是老子的“圣人處無為之事，行不言之教”，莊子“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”，還是孔子“天何言哉，四時行焉，百物生焉”，宇宙自然之終極本體，始終處于語言理解的邊界之外，但卻并未否定個體通過審美與宗教體驗的方式理解宇宙自然本體的可能。恰恰是在宇宙自然之本體論層面上，個體闡釋才一如公共闡釋，獲得了與宇宙自然之本體的共通性與一致性。

墨家由“私”(個體)到“類”(群體)再到“達”(族種)的闡釋學(xué)遞進，不僅從邏輯上肯定了公共闡釋的可能，還從“名”與“實”的指稱關(guān)系上打通了事物與命名的認(rèn)識論阻隔，為通過語言理解事物提供了闡釋學(xué)依據(jù)。

漢儒追慕天人相符的終極宇宙，因而“微言”生發(fā)“大義”的闡釋學(xué)根據(jù)就在于語言背后的公共性天理秩序：天理王權(quán)、皇權(quán)及其衍生形態(tài)“正義”“通義”“注疏”“箋注”“策”“賦”“章”“句”等闡釋形式，本身代表了闡釋主體超越理解的私人性而向公共形式躍升努力。無論是古文經(jīng)學(xué)的“我注六經(jīng)”，還是今文經(jīng)學(xué)的“六經(jīng)注我”，均統(tǒng)一于語言世界與天理世界的對應(yīng)關(guān)系中，表現(xiàn)在陰陽讖緯、教化諷諫、訓(xùn)詁箋梳等闡釋形式中。

魏晉崇虛逐實的玄學(xué)，“略訓(xùn)詁而重名理，略文句而貴意旨”[4]，通過探尋宇宙的精宏大道與人性的自然幽微，實現(xiàn)了語言、思想與本體的統(tǒng)一。“言不盡意”“得意忘言”“寄言出意”闡釋原則所透露的，是個體通過語言把捉性與天道的闡釋理想。

魏晉南北朝時期儒、道融通的文學(xué)闡釋宗旨，將“言”“意”“象”的名理之辯提升為邏輯性的闡釋原則，正是“通變”的歷時之軸，引領(lǐng)文學(xué)本體、文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)風(fēng)格與文學(xué)批評措成互文性闡釋，個體性闡釋雖然有限(陸機《文賦》“意不稱物，文不逮意”，劉勰《文心雕龍》“伊摯不能言鼎，輪扁不能語斤”)，但公共性的判斷力闡釋，卻具有效度(陸機《文賦》“窮形而盡相”“辭達而理舉”，劉勰《文心雕龍》“心生而言立、言立而文明”)。

隋唐五代時期以翻譯佛經(jīng)為主導(dǎo)形態(tài)的闡釋學(xué)，無論是“棄文尚質(zhì)”的直譯，還是“滯文格義”的意譯，均為異質(zhì)文化之間跨越時空的交流理解。正是通過對佛經(jīng)語詞的格義生解、隨文作釋，與對佛經(jīng)義理的連類默契、標(biāo)位疏論，才不僅解決了佛經(jīng)理解中五方殊俗、同事異名的現(xiàn)實溝通問題，而且在意義層面，做到了連古今如旦暮、類別國如鄉(xiāng)鄰的價值皈依問題。即使是禪宗主張的“隨處做主”“心開悟解”闡釋原則，也不宜理解為對以往佛經(jīng)闡釋原則的簡單否棄，而是要超越闡釋的文本語義局限，在理解者個體本體與佛法本體雙重層面，實現(xiàn)對個體生存與佛法真諦的共性理解。而作為體現(xiàn)官方主流闡釋原則的《五經(jīng)正義》，雖然帶有濃厚的儒學(xué)權(quán)威性與正統(tǒng)性，但去除闡釋的私己性而舉其公群性義理，卻與佛經(jīng)闡釋并無二致。

兩宋的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)，一方面探求經(jīng)典的本義，用理性與歷史的眼光審視經(jīng)典，用“不信注疏，信至疑經(jīng)”的態(tài)度[5]，尋繹“理義大本”[6]；另一方面又允許個體化的心靈創(chuàng)造，認(rèn)可闡釋的“自待”“體認(rèn)”“新解”“活參”合法性。因而當(dāng)歐陽修區(qū)別“詩人之意”“圣人之志”與“太師之職”“經(jīng)師之業(yè)”為“本義”與“末義”[7]，并非要否定闡釋的有效性，而是要從圣人教化意義與人倫事理本體層面，否棄怨懟宣泄與私俗功利的偏狹闡釋，強化闡釋的公共性禮器與信仰意愿功能。蘇軾“其意可觀，其言可通”，“原本立意始末”，朱熹的“虛心涵詠，切己體察”[8]所承襲的，正是歐陽修的這種判斷力闡釋思路。

元明時期“尚味”“妙悟”“興趣”的文本釋讀法，通過棄逐文本闡釋在義理層面的一致性，來追求文本美學(xué)層面闡釋的共通性，因而并非否定文本的可闡釋性。文天祥說：“誦杜詩……日玩之而不置，但覺為吾詩，忘其為子美詩也……子美于吾隔數(shù)百年，而其言語為吾用，非情性同哉？”[9]元明文人正是基于心所同然、千載如對的人性共同心理設(shè)定，雖然放棄了文本闡釋一致性的追求，但在閱讀主體的接受心理方面，卻肯定了原文本能夠喚發(fā)共同的接受心理事實，因而屬于判斷力闡釋。

清代以乾嘉學(xué)派為代表的考證詮釋學(xué)，通過確立詮釋的基本訓(xùn)詁法則獲得對文本意義的準(zhǔn)確理解。無論是“漢學(xué)”以意逆志的詩學(xué)詮釋法，還是“宋學(xué)”以言求道的經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)，均承認(rèn)文本意義有其理解邊界，因而文本闡釋，不僅要返經(jīng)汲古、原始要終，而且要詩史互證、闡幽發(fā)微。總之，摒棄一意而求諸公論，遵循詩學(xué)與經(jīng)學(xué)本有的闡釋理念，是清代學(xué)者闡釋的共有原則。

可以說，以闡釋文本為中心，通過將闡釋文本與闡釋主體置于互文性的闡釋語境，來追求闡釋主體自我心靈與闡釋對象存在世界的生發(fā)照映，實現(xiàn)闡釋主體與闡釋對象存在意義的發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造，是中國古代公共闡釋學(xué)的一貫傳統(tǒng)。在這一過程中，闡釋學(xué)之范疇歷史與邏輯的演進構(gòu)成其觀念基礎(chǔ)，中國社會現(xiàn)實及其文學(xué)表現(xiàn)則構(gòu)成了它的現(xiàn)實基礎(chǔ)，前者提供闡釋的基本原則與工具，后者提供闡釋的基本對象與內(nèi)容，兩者在具體的闡釋活動中形成一種辯證闡釋關(guān)系，并共同指向文本理解的知識與價值統(tǒng)一。這種統(tǒng)一，正是“中國闡釋學(xué)的建構(gòu)”本體性根基。

其次，中國闡釋學(xué)的建構(gòu)，必須植根于中國文學(xué)的現(xiàn)代性闡釋語境，并以此作為闡釋的價值基礎(chǔ)。

進入現(xiàn)代以來，中國文學(xué)闡釋學(xué)的一個重要發(fā)展，就是分散的文學(xué)闡釋理論，逐步融入統(tǒng)一的文學(xué)闡釋理論，自此后，地方性的文學(xué)闡釋理論，漸變?yōu)槿蛐缘奈膶W(xué)闡釋理論。這種轉(zhuǎn)變的理論標(biāo)識，是文學(xué)闡釋界形成一種現(xiàn)代性的文學(xué)闡釋觀，它將文學(xué)的本質(zhì)與闡釋的本質(zhì)合二為一，認(rèn)為文學(xué)闡釋即文學(xué)本質(zhì)，本質(zhì)依賴于闡釋，從而將文本與闡釋二分的本質(zhì)主義思維方式轉(zhuǎn)變?yōu)橐辉摰牟俅孥`履。

從發(fā)生學(xué)的角度看，這種闡釋范式的轉(zhuǎn)型與中國近代公共領(lǐng)域的興起處于同一邏輯進程。由明清市民社會繁榮所引發(fā)的近代中國思想解放與文藝變革洪流，直接催生了規(guī)范意義上中國近代公共領(lǐng)域的興起。與之相伴的是，處于政治公共領(lǐng)域中的文本闡釋，其權(quán)威性與代表性資格受到質(zhì)疑，文本闡釋轉(zhuǎn)而求助于文學(xué)公共領(lǐng)域中理解的可公約性與個體性，審美性的公共闡釋遂由此而生。從后見之明來看，當(dāng)歷史與倫理的規(guī)范性闡釋轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)驗與趣味的審美性闡釋，便會觸發(fā)闡釋學(xué)的“革命”：文本闡釋的“共同性”，必須接納理解的“共通性”，完成從“教化”到“趣味”的功能轉(zhuǎn)型，才能實現(xiàn)闡釋學(xué)意義的縫合。公共闡釋范式的轉(zhuǎn)型決定了文本闡釋先須超越音義訓(xùn)詁等技術(shù)論證而尋求更為深廣的觀念基礎(chǔ)和更為多樣的個體感悟，而后才能成為理解與溝通的媒介。如同漢代注經(jīng)依憑“天人感應(yīng)”“天人相符”觀念而獲宇宙人性基礎(chǔ)，魏晉玄學(xué)借“原道自然”“有無相通”觀念而使清談析理蔚然成風(fēng)，唐代依賴“乾坤有序”“性命之學(xué)”而使儒、釋、道融通發(fā)展，宋明時期秉守理、氣、心、性“分疏”與“一統(tǒng)”而成后世思想解放先導(dǎo)，明清習(xí)行實學(xué)、重禮揚欲的唯物啟蒙觀念而使明心見性、妙悟自然成為闡釋主潮，由此引發(fā)了闡釋范式的革命。就闡釋對象而言，審美性的公共闡釋以文學(xué)藝術(shù)文本為主，表現(xiàn)為“評”“評論”“話”“論”等闡釋形式；規(guī)范性的公共闡釋以經(jīng)、史、子文本為主，表現(xiàn)為“注”“疏”“箋”“辨”“考”“訓(xùn)”“詁”“說”“解”“詮”“匯”“通”“學(xué)”“述”“訂”“正”“微”“隱”“書”“義”“義書”“正義”“音義”“章句”“集注”“集解”“補注”等闡釋形式，兩者雖無技巧的高下之分，但有意義的左右之別。

正因為中國文學(xué)闡釋學(xué)自進入現(xiàn)代性發(fā)展新階段后，成為與文學(xué)革命、革命文學(xué)、社會主義文學(xué)相生相伴的文學(xué)思潮，因此，文學(xué)本質(zhì)意義上的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性、民族性與世界性、地方性與全球性之爭，同時也成為文學(xué)闡釋學(xué)意義上的傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性、民族性與世界性、地方性與全球性之爭。而文學(xué)意義與文學(xué)闡釋權(quán)的爭奪，表面上是文本意義是否“正確”的理解之爭，背后潛藏的是文藝話語權(quán)與文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)爭奪。在這一語境下，那些具有強烈意識形態(tài)立場與倫理屬性的語詞，而非體現(xiàn)文學(xué)審美屬性的范疇，就在當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)中一再被征用。而文學(xué)闡釋學(xué)所倚重的對文本原意的理解，也相應(yīng)地被替換為對文本功用的理解。文藝社會學(xué)與文藝價值學(xué)的闡釋視野，由此成為中國當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)的基本語境。

文學(xué)功用論主導(dǎo)闡釋語境的結(jié)果，便是作為現(xiàn)代文學(xué)基本理念的文學(xué)自律性觀念與多元文學(xué)闡釋，非但未能斬斷其與源始的政治和社會身份認(rèn)同關(guān)聯(lián)，而且展現(xiàn)出更加復(fù)雜的相互影響關(guān)系：現(xiàn)代性的多元主義文學(xué)觀念彼此交鋒導(dǎo)致了本質(zhì)主義文學(xué)觀念的坍塌，進而引發(fā)文學(xué)革命并曲折地波及社會公共事務(wù)與發(fā)展理念，引發(fā)社會變革；而本質(zhì)主義文學(xué)闡釋觀念變革所引發(fā)的文本本質(zhì)的重新理解，常常指向欲望生產(chǎn)、政治訴求與社會烏托邦重建。文學(xué)意義的重新闡釋又進一步顛覆已有的文學(xué)觀念與支撐這種觀念的社會結(jié)構(gòu)及文化心理，為新的歷史打開一扇窗口。而支撐這一切的，便是闡釋學(xué)理論發(fā)展所表現(xiàn)出來的巨大實踐慣性及其為闡釋者所提供的豐盈歷史經(jīng)驗：要牢牢控制闡釋權(quán)，使闡釋成為實現(xiàn)文學(xué)認(rèn)同與重建文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的基本手段。

可以說，正是基于新的闡釋語境而對文學(xué)闡釋的意識形態(tài)與價值取向的重建，當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)才在繼中國古代文學(xué)闡釋學(xué)之后，再次開出了不同于西方知識論、本體論闡釋學(xué)的價值論闡釋學(xué)。這一闡釋學(xué)預(yù)示著文本意義的確定性問題，已不再是當(dāng)代文學(xué)理論關(guān)注焦點。文學(xué)闡釋學(xué)，必有其“好的”社會功用論價值，它常常體現(xiàn)在闡釋學(xué)與經(jīng)典建構(gòu)的關(guān)系上：文學(xué)成為經(jīng)典，文學(xué)理論成為公共話語，乃后天闡釋的結(jié)果而非先賦擁有。在經(jīng)典與闡釋的關(guān)系上，到底是經(jīng)典催生闡釋，還是闡釋催生經(jīng)典，一直是一個眾說紛紜的問題。設(shè)若經(jīng)典催生闡釋，那就意味著經(jīng)典含義豐富，需要闡釋說明；由之自然的推論是，闡釋是基于經(jīng)典本義的闡釋，闡釋可以衍生出新的意義，但或者這些意義原本就潛蘊在經(jīng)典文本中，或者是基于某一潛在原義的衍生。設(shè)若闡釋催生經(jīng)典，則也首先意味著文本具備成為經(jīng)典的“潛能”，而非任何文本一經(jīng)闡釋便為經(jīng)典；闡釋，只是使文本的經(jīng)典“潛能”便為“現(xiàn)實”，或者說，闡釋是對文本某一經(jīng)典潛能的發(fā)現(xiàn)、照亮，而非無中生有的意義建構(gòu)。

闡釋與經(jīng)典的這種相互建構(gòu)關(guān)系表明，文學(xué)闡釋學(xué)必須超越方法論而上升為隱含價值論的哲學(xué)闡釋學(xué)，才有其生命意義。因為從對象方面講，闡釋學(xué)作為一種現(xiàn)象學(xué)，它必須回到文本自身，對文本作現(xiàn)象學(xué)直觀，以顯現(xiàn)對象生命的本然世界。從闡釋主體方面講，闡釋學(xué)又是一種意識哲學(xué)或精神哲學(xué)，它必須經(jīng)由文本而對自我作觀念反思，寄望一種終極自我。就闡釋與文學(xué)都是意義的探尋活動而言，文學(xué)的闡釋同時也是闡釋的文學(xué)。闡釋在作用于文學(xué)時也將自己的原則施用于文學(xué)，使文學(xué)闡釋化，成為闡釋的文學(xué)；而文學(xué)在闡釋中將自己的特性貫注于闡釋活動，使闡釋文學(xué)化，成為文學(xué)化的闡釋。文學(xué)與闡釋由此在一種功用化的語境中成為互相證成關(guān)系。

闡釋與經(jīng)典的這種相互證成關(guān)系也使得中國當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)依然需要首先回答“如何正確理解文本”“怎樣理解才是好的理解”這一傳統(tǒng)闡釋學(xué)的價值論問題，“理解的條件、本質(zhì)是什么”“理解對于理解者的存在論意義”等本體論闡釋學(xué)問題，則溢出了其關(guān)注的范圍。事實也是，中國當(dāng)代文學(xué)闡釋對作品的闡釋，還主要歸于社會學(xué)與倫理學(xué)的功用論讀解，還不是攸關(guān)文本本體意義與人的生存價值的實踐性理解。因此，以文學(xué)文本的理解與闡釋為中心，通過文學(xué)文本的理解與闡釋來理解世界、生命與自我，就依然是中國當(dāng)代闡釋學(xué)建構(gòu)的重要使命。在這個過程中，文學(xué)與文學(xué)理論的現(xiàn)代性語境應(yīng)首先成為我們“更好地”理解當(dāng)代中國文學(xué)文本的基礎(chǔ)，并通過對文學(xué)與文學(xué)理論現(xiàn)代性語境“更好地”理解，實現(xiàn)對世界、生命與自我“更好地”理解。

這也意味著，中國當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)的建構(gòu)，不是對中國古代文學(xué)闡釋學(xué)的“接著講”，而是在新的中國文學(xué)闡釋學(xué)語境中，基于中國當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)的現(xiàn)代性語境的“接著講”。在這個過程中，一方面要注意分析中國當(dāng)代文學(xué)闡釋學(xué)在吸收中國古代文學(xué)闡釋學(xué)、西方文學(xué)闡釋學(xué)、馬克思主義文學(xué)闡釋學(xué)基礎(chǔ)上所形成的“新范式”與“新傳統(tǒng)”；另一方面，又要根據(jù)中國文學(xué)闡釋學(xué)語境，對這一“新范式”與“新傳統(tǒng)”作出檢討與修正。

最后，中國闡釋學(xué)的建構(gòu)，離不開對西方文學(xué)闡釋學(xué)方法論的引借。

湯一介先生曾指出，就闡釋學(xué)作為經(jīng)典理解的基本理論與方法而言，闡釋無所謂東、西之分。建構(gòu)“中國解釋學(xué)”，也不是為了標(biāo)舉闡釋學(xué)的“中國”獨特性，而是經(jīng)由獨特性而發(fā)現(xiàn)普遍性，并在獨特性的發(fā)現(xiàn)過程中豐富普遍性?！爸袊忉寣W(xué)的建構(gòu)”因而表現(xiàn)為一種由特殊性而走向普遍性的過程。

真正的“中國解釋學(xué)理論”應(yīng)是在充分了解西方解釋學(xué)，并運用西方解釋學(xué)理論與方法對中國歷史上注釋經(jīng)典的問題作系統(tǒng)的研究，又對中國注釋經(jīng)典的歷史(豐富的注釋經(jīng)典的資源)進行系統(tǒng)梳理之后，發(fā)現(xiàn)與西方解釋學(xué)理論與方法有重大的甚至是根本性的不同，并自覺地把中國解釋問題作為研究對象，這樣也許才有可能成為一門有中國特點的解釋學(xué)理論 (即與西方解釋學(xué)有相當(dāng)大的不同的以研究中國對經(jīng)典問題解釋的理論體系)。 而且是否能建立起一種與西方解釋學(xué)有相當(dāng)大的不同的“中國解釋學(xué)”，或者說有無必要建立一種與西方有相當(dāng)大不同的“中國解釋學(xué)”理論與方法，都是要經(jīng)過對上述間題認(rèn)真研究之后才可以得出合理的結(jié)論[10]。

在湯一介看來，“中國闡釋學(xué)的建構(gòu)”必須引借西方闡釋學(xué)的方法。因為：雖然 “一門學(xué)科的產(chǎn)生當(dāng)然在它之前已經(jīng)有或長或短的‘問題積累’‘資料積累’的歷史，這大概只能說是這門學(xué)科的‘前史’”。但是，“一種‘學(xué)’(理論體系)的建立應(yīng)該是對其研究的對象有了理論和方法上的自覺(即自覺地把要研究的對象作為‘對象’來研究，并能為社會普遍地接受的系統(tǒng)的理論與方法)”。這種學(xué)科建構(gòu)所要求的方法論自覺提醒我們注意，在建構(gòu)中國闡釋學(xué)的過程中，一方面要“對中國注釋經(jīng)典的歷史要作一系統(tǒng)的梳理”，注意梳理分析中國經(jīng)典解釋方法的變化及其原因；另一方面，“西方的解釋問題的歷史和西方的解釋學(xué)”，也必須構(gòu)成我們建立“中國解釋學(xué)”的重要參照系。因此，在解釋學(xué)的東、西方方法論問題上，湯一介的根本看法是：不經(jīng)西方解釋學(xué)的洗禮，中國古典解釋資源就難以從“傳統(tǒng)”走向“現(xiàn)代”，發(fā)展成為適應(yīng)中國現(xiàn)代社會生活要求的“中國解釋學(xué)”[11]。

湯一介的看法實際上道出了現(xiàn)代闡釋學(xué)發(fā)展的基本方法路徑。真正意義上的文學(xué)闡釋學(xué)，既要分享闡釋學(xué)的一般性質(zhì)，還要解決文學(xué)中的特殊問題；既要討論文學(xué)文本中的理解、解釋、語言等普遍性問題，還要討論這些普遍性問題在具體文學(xué)文本中如何應(yīng)用以及為什么能夠得到應(yīng)用的問題，揭示特殊問題的哲學(xué)闡釋學(xué)依據(jù)，分析哲學(xué)闡釋學(xué)依據(jù)所賴以成立的知識社會學(xué)基礎(chǔ)，做到闡釋學(xué)研究觀念史與問題史的統(tǒng)一。據(jù)此而論，中國闡釋學(xué)的建構(gòu)，其方式途徑也必然是把中國當(dāng)代闡釋學(xué)連同其古典資源與西方現(xiàn)代闡釋學(xué)連為一體，重新建構(gòu)一種世界性的文學(xué)闡釋學(xué)。

引借西方闡釋學(xué)作為中國闡釋學(xué)建構(gòu)的方法路徑，并非薄視中法，惟洋是從。西方文學(xué)闡釋學(xué)在中國的譯介、接受、轉(zhuǎn)化、變異乃至理論本身的旅行、寓居與本土化，也并非預(yù)佐證中國學(xué)人“稗販西說、罔知本柢”之矮媚，因而不能理解為中國文學(xué)現(xiàn)代性的偏宕“西化”，實際上它也是在文明互鑒史觀與文學(xué)主體性重建視野下的“化西”過程。換句話說，西方文學(xué)闡釋學(xué)在中國的翻譯、研究與傳播，實質(zhì)上也是中國文學(xué)闡釋學(xué)對西方文學(xué)闡釋學(xué)的重新理解、闡釋與建構(gòu)過程，是中國學(xué)者在“譯介開路，借用西方”“以西人之話語，議中國之問題”學(xué)術(shù)理念指引下[12]，思考解決中國闡釋學(xué)問題的“中國想象”，它構(gòu)成了中國文學(xué)闡釋學(xué)發(fā)展的內(nèi)在環(huán)節(jié)。在這個過程中，西方闡釋學(xué)作為重要的闡釋資源，其基本作用就在于，它使中國文學(xué)闡釋學(xué)在“化西”的過程中有了基本的方法論依據(jù)。

總之，我們通過考察中國闡釋學(xué)的本土資源與現(xiàn)實語境在軟化西方闡釋學(xué)的普遍主義訴求時所發(fā)揮的巨大作用，闡明西方闡釋學(xué)所具有的方法論價值，說明“中國闡釋學(xué)的建構(gòu)”的可行路徑。盡管中西方闡釋思想的激蕩仍然是未來的主潮，但毫無疑問，具有本體論、方法論、價值論統(tǒng)一形態(tài)的“中國闡釋學(xué)”，將在21世紀(jì)的世界文學(xué)闡釋學(xué)中發(fā)揮重要作用，并持續(xù)成為世界文學(xué)闡釋學(xué)的“中國形態(tài)”。