曹 暉，陳 學(xué)

(黑龍江大學(xué) a.哲學(xué)學(xué)院；b.文化哲學(xué)研究中心，哈爾濱 150080)

在1923年出版的《符號(hào)形式哲學(xué)》第一卷中，卡西爾提出：“‘生命哲學(xué)’是形而上學(xué)的當(dāng)代形式。”[1]111-114我們也可以在他的其他著作中經(jīng)?？吹接嘘P(guān)“生命”的主題。他在《語言與藝術(shù)》的演講中指出：“文化生活總是與有機(jī)生命的生活條件息息相關(guān)?！盵2]114在第三卷的導(dǎo)言中，卡西爾已經(jīng)指出了寫作“生命哲學(xué)”部分的初衷，即“定義和證明《符號(hào)形式哲學(xué)》對(duì)作為整體的當(dāng)代哲學(xué)的基本態(tài)度”[3]xvi。在《人論》關(guān)于符號(hào)形式的探討中，我們也可以看到卡西爾對(duì)“生命”現(xiàn)象非常重視。也許是礙于篇幅，卡西爾沒有具體展開這一論述，但是我們可以在他談?wù)摪馗裆⒌覡柼┑纳軐W(xué)思想、海倫·凱勒運(yùn)用符號(hào)形式的生命能力、歌德的形態(tài)學(xué)思想時(shí)感受出他對(duì)這一理論的熱情和興奮。事實(shí)上，卡西爾所論述的生命哲學(xué)(lebensphilosophie)所意指的不僅是這個(gè)術(shù)語在哲學(xué)史上通常所指的伯格森、狄爾泰、齊美爾的哲學(xué)和他們的追隨者的哲學(xué)，他進(jìn)一步將這個(gè)術(shù)語和從叔本華、克爾凱郭爾和尼采到海德格爾的后唯心主義(post-idealistic)思想聯(lián)系起來[4]x-xi。在卡西爾的詞匯中，“生命哲學(xué)”并不僅僅指一種思想學(xué)派，而是指哲學(xué)思想的廣泛的根本性轉(zhuǎn)變，可以描述為試圖在更全面的意義上陳述先驗(yàn)問題本身。

一、作為與“精神”產(chǎn)生整體性關(guān)聯(lián)的生命

在論述“生命”概念時(shí)，卡西爾將其與“精神”這一概念相關(guān)聯(lián)和比較，這源于哲學(xué)形而上學(xué)的時(shí)代要求?？ㄎ鳡栔赋觯?9世紀(jì)末20世紀(jì)初，“生命”和“精神”的對(duì)立是形而上學(xué)的核心問題，它被證明是具有決定性的，以至于它逐漸地吸收和消除了在形而上學(xué)歷史上創(chuàng)造的所有的其他術(shù)語?！按嬖凇焙汀吧伞薄ⅰ耙弧迸c“多”、“物質(zhì)”和“形式”、“靈魂”和“身體”之間的關(guān)系，現(xiàn)在似乎都融入了這一完全基本的對(duì)立中。各種各樣的、極其不同的思想活動(dòng)，好像都受到秘密的地下力量引導(dǎo)似的，一次又一次地指向這個(gè)特殊的形而上學(xué)中心[4]8。這一時(shí)期，尼采和伯格森、狄爾泰和齊美爾，都參與了這場(chǎng)改變基本形而上學(xué)對(duì)立的運(yùn)動(dòng)。正是在這一背景下，卡西爾對(duì)生命和精神的關(guān)聯(lián)性進(jìn)行了積極地探索。為了在《符號(hào)形式哲學(xué)》的第三卷中加入這一主題的內(nèi)容作為最后一章，他推遲了第三卷的出版時(shí)間，但是由于這部分篇幅過長最終沒有放入這一卷中。(1)克羅伊斯(John Michael Krois)和韋林(Donald Phillip Verene)在卡西爾《符號(hào)形式哲學(xué)》第四卷的導(dǎo)言中談道，在1929年出版的《符號(hào)形式哲學(xué)》第三卷中，本來卡西爾有284頁是討論生命和精神問題的(這一部分在1928年4月16日完成)。但是由于第三卷已經(jīng)有571頁的內(nèi)容，再加上近300頁的內(nèi)容難免會(huì)變得過長，篇幅變得沉重，因此，卡西爾就將這部分拿了下來放到手稿中，打算將其放到第四卷發(fā)表?？ㄎ鳡栐谄淝把灾兄赋?，他最終決定以“生命與精神——對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的批判”(“ ‘Leben’und ‘Geist’zur Kritik der Philosophie der Gegenwart”)為標(biāo)題先單獨(dú)發(fā)表這篇文章[3]xvi。他的計(jì)劃是接下來將其放入《符號(hào)形式哲學(xué)》第四卷中。不幸的是，1945年卡西爾意外離世，《符號(hào)形式的哲學(xué)》第四卷直至1996年才由耶魯大學(xué)出版社出版，這一主題也成為該書第一章的內(nèi)容。

克雷格·勒魯(Craig Leroux)認(rèn)為，在卡西爾的符號(hào)形式的形而上學(xué)中，“生命、精神以及它們之間持續(xù)存在的關(guān)系已經(jīng)成為一個(gè)中心問題”[5]。在對(duì)生命和精神的研究中，卡西爾吸收了黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)思想。事實(shí)上，盡管卡西爾的“符號(hào)形式”主要來源于康德的“圖式”，是將康德的理性批判轉(zhuǎn)向?yàn)槲幕械慕Y(jié)果，但卡西爾受到深刻影響的另一位德國哲學(xué)家則是黑格爾。他在1929年寫作第三卷的宗旨之一就是通過構(gòu)建一種知識(shí)現(xiàn)象學(xué)，將前一、二卷的內(nèi)容連接起來，在這種現(xiàn)象學(xué)中，科學(xué)思想被證明是倫理學(xué)和認(rèn)知理論的前幾個(gè)階段的產(chǎn)物。他說：“哲學(xué)反思并不把(意識(shí)的)終點(diǎn)和起點(diǎn)對(duì)立起來，而是把這三者都作為一個(gè)整體運(yùn)動(dòng)中不可分割的因素。在這一基本原則中，符號(hào)形式哲學(xué)與黑格爾的表述是一致的，盡管它的基礎(chǔ)和發(fā)展必然有所不同?！盵3]xv因此，卡西爾在對(duì)生命的研究中自覺地運(yùn)用了一種源自黑格爾的歷史辯證法，并與當(dāng)代威廉·狄爾泰、亨利·柏格森、馬克斯·舍勒和喬治·齊美爾的生命哲學(xué)達(dá)成一致。

在1923年亨德爾為第一卷所作的導(dǎo)言中，探討了卡西爾的“生命”(life)觀與黑格爾的“精神”(spirit)以及舍勒“宇宙中的人”(man in the cosmos)之間的關(guān)系。亨德爾說：“卡西爾在他對(duì)舍勒‘宇宙中的人’這一主題的批判中贊賞地提到了黑格爾。黑格爾把精神和生命的關(guān)系視為自然領(lǐng)域中主客體關(guān)系的辯證推進(jìn)。然而，在舍勒的哲學(xué)中，生命和精神似乎處于一種無法解決的對(duì)立之中。但是，卡西爾說，它們不能‘屬于完全分離的世界’，因?yàn)槿绻绱说脑挕鼈兺瓿梢患耆|(zhì)的工作是如何可能的？在構(gòu)建一個(gè)特定的人類世界，即有意義的世界的過程中它們的合作并相互滲透是如何可能的？……難道這一滲透只不過是一個(gè)開心的意外嗎’？這一問題是以設(shè)問的形式提出的：卡西爾本人堅(jiān)持精神和生命的合作和相互滲透。”[1]61事實(shí)確實(shí)如此，卡西爾認(rèn)為黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》是繼笛卡爾以來，唯心主義哲學(xué)在人類精神史中的具體而系統(tǒng)的最新嘗試。在第三卷導(dǎo)言中，卡西爾對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行了簡短的介紹并明確指出：“在談到知識(shí)的現(xiàn)象學(xué)時(shí)，我使用的‘現(xiàn)象學(xué)’這個(gè)詞不是現(xiàn)代意義上的，而是黑格爾所建立并系統(tǒng)地奠定的基礎(chǔ)意義上的。對(duì)黑格爾來說，現(xiàn)象學(xué)成為哲學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)，因?yàn)樗麍?jiān)持哲學(xué)知識(shí)必須包含文化形式的整體，而且在他看來，這種整體只有在從一種形式到另一種形式的轉(zhuǎn)換中才能顯現(xiàn)出來。真理就是整體——然而，整體不可能一下子全部呈現(xiàn)出來，而必須由思想以其自身的自主運(yùn)動(dòng)和節(jié)奏逐步展開。”[3]xiv卡西爾認(rèn)為，起源于德國生命哲學(xué)(Lebensphilosophie)學(xué)派的精神(Geist)和生命(Leben)的二元論在當(dāng)代哲學(xué)人類學(xué)中沒有得到解決。事實(shí)上，如果將精神和生命視為不同的秩序，而非相互對(duì)立的實(shí)質(zhì)性本質(zhì)，那么這明顯的二元論就可以得到解決。精神可以被認(rèn)為是生命的轉(zhuǎn)變，并通過生命的回歸而發(fā)生。此外，卡西爾贊同齊美爾對(duì)生命的超越性看法，認(rèn)為與精神相比，生命并非有限不可超出自身的，生命以其超越自身而獲得更大的自由。正因?yàn)槿绱?，卡西爾將齊美爾贊為“當(dāng)代對(duì)這個(gè)問題研究的最好的人”。

生命和精神的關(guān)系還體現(xiàn)在卡西爾神話理論的闡釋中，這體現(xiàn)了卡西爾有別于康德和新康德主義哲學(xué)的浪漫主義傾向。神話被卡西爾視為一種“生命形式”，其中身體活動(dòng)成為文化意義的媒介。 卡西爾符號(hào)形式哲學(xué)的特點(diǎn)是關(guān)注“更高”和更復(fù)雜的文化形式背后更“原始”的世界呈現(xiàn)形式——關(guān)注主要用自然語言表達(dá)的對(duì)世界的普通感性認(rèn)識(shí)，最重要的是，關(guān)注處于最原始水平的神話世界觀。它們位于精神生活的更深、更自主的層次，然后通過辯證的發(fā)展過程產(chǎn)生更復(fù)雜的形式。

二、作為一種不間斷運(yùn)動(dòng)的生命

對(duì)卡西爾來說，生命現(xiàn)象不是固定的東西，它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程：“生命、實(shí)在、存在、實(shí)存不過是指同一基本事實(shí)的不同術(shù)語。這些術(shù)語并不描述那種固定、僵死、實(shí)質(zhì)性的事物，它們應(yīng)被理解為過程的名稱。”[2]142在《符號(hào)形式哲學(xué)》第四卷中，卡西爾贊賞地引用了齊美爾對(duì)生命的定義：“生命是一種不間斷的流動(dòng)，是有一種被包圍在載體和內(nèi)容里的東西，它圍繞著中點(diǎn)形成，是個(gè)性化的，因此總是一種不斷地跨越它的邊界的有界的形式。這就是它的本質(zhì)?！盵4]9作為生命，人類往往以過程為特征，但他們不僅參與了生命過程，而且通過符號(hào)形式意識(shí)到自己生命的存在。正如卡西爾所說：“神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)不過是人在其對(duì)生命的意識(shí)和反省解釋中所邁出的不同步伐。它們中的每一個(gè)，都是具有其自身折射角的人類經(jīng)驗(yàn)之鏡子。”[2]142我們可以通過回溯亞里士多德對(duì)生命的關(guān)注探究卡西爾生命概念的來源及其內(nèi)在規(guī)定性。

亞里士多德的生命能動(dòng)學(xué)說可以體現(xiàn)在他的“形式論”中。其中所表現(xiàn)的功能性、流動(dòng)變化性以及生物有機(jī)體的過程性和時(shí)間性恰好表明亞里士多德對(duì)生命和過程的獨(dú)特理解。亞里士多德在《形而上學(xué)》中推崇感官和感覺世界的價(jià)值，他開篇就指出：“求知是人類的本性。我們樂于使用我們的感覺就是一個(gè)說明；即使并無實(shí)用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺。”[6]亞里士多德試圖從生命這一維度來解釋理念和知識(shí)的世界。根據(jù)亞里士多德的看法，在這兩個(gè)領(lǐng)域中，我們可以發(fā)現(xiàn)同樣不間斷的連續(xù)性。亞里士多德的形式包含著目的論因素，在闡釋實(shí)體(本體)的這一概念時(shí)，亞里士多德就對(duì)其做了規(guī)定。實(shí)體是原因，即“是其所是”。而“是其所是”的意思就是強(qiáng)調(diào)形式先于質(zhì)料的先在性，或未完成時(shí)態(tài)。(2)苗力田先生在《形而上學(xué)》的注釋中指出，“是其所是”的翻譯指的是形式或本質(zhì)意義下的實(shí)體。這個(gè)詞組具有人稱和時(shí)態(tài)的變化，不用現(xiàn)在時(shí)態(tài)，而用表示過去了的未完成時(shí)態(tài)en。研究亞里士多德的學(xué)者們多方查證了此類的用法，他們以不同的論證，認(rèn)為這一未完成體所表示的是先于，甚至把它作為形式先于質(zhì)料的佐證。參見《亞里士多德全集》(第7卷)，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社1993年版，第33頁。在《論靈魂》第二卷的開篇，亞里士多德就強(qiáng)調(diào)了“質(zhì)料是潛能，形式是現(xiàn)實(shí)”[7]的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)先于潛能，因?yàn)闈撃苄枰ㄟ^現(xiàn)實(shí)才能實(shí)現(xiàn)，或者說，只能通過現(xiàn)實(shí)，潛能才能將潛在的因素變化為現(xiàn)實(shí)的因素，所以現(xiàn)實(shí)是先在的因素，沒有現(xiàn)實(shí)，潛能也無法實(shí)現(xiàn)。所以，在亞里士多德看來，形式是一種不斷的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。亞里士多德將知覺活動(dòng)(個(gè)體性)和理智活動(dòng)(普遍性)聯(lián)系在一起，認(rèn)為知覺和認(rèn)識(shí)、理念和知識(shí)是具有連續(xù)性的行動(dòng)，它們?nèi)缤粯邮且环N不間斷的運(yùn)動(dòng)。

亞里士多德形式的生成目的論為后世發(fā)展提供了諸多借鑒?？ㄎ鳡栔赋?，亞里士多德理論中的生命能動(dòng)指向充分反映了亞里士多德的知識(shí)觀與柏拉圖的知識(shí)觀的區(qū)別。亞里士多德并不認(rèn)為科學(xué)和知識(shí)可以單憑知覺活動(dòng)而達(dá)到，但是當(dāng)他從生命的角度出發(fā)來探討問題時(shí)，他將生命的一體性、能動(dòng)性作為探討人的問題的重要維度。當(dāng)作為一個(gè)生物學(xué)家而非哲學(xué)家時(shí)，亞里士多德拒絕感覺和理智、實(shí)體與現(xiàn)象的截然劃分?？ㄎ鳡柦栌蓪?duì)亞里士多德的評(píng)價(jià)，指出了人的本性與生命活動(dòng)的意義。在研究人的過程中，有機(jī)的生命活動(dòng)是無法回避的，一切人類知識(shí)都來源于人類本性的一種基本傾向——這種傾向在人的各種最基本的行為和反應(yīng)中都表現(xiàn)出來。感性生活的全部內(nèi)容是被這種傾向所決定并且充分體現(xiàn)著這種傾向的。

在《符號(hào)形式哲學(xué)》第四卷中，卡西爾贊賞阿那克薩戈拉對(duì)生命和生成的看法，而這也受到了亞里士多德對(duì)阿那克薩戈拉評(píng)價(jià)的啟發(fā)。亞里士多德接受了阿那克薩戈拉的生命觀和生成概念，并在《物理學(xué)》中加以闡發(fā)：“由于看到了任何東西都生成于任何東西，阿那克薩戈拉就認(rèn)為任何部分都是一個(gè)與整體同樣的混合體。……萬物必然在某個(gè)時(shí)候曾經(jīng)在一起，而后在某個(gè)時(shí)候才開始被運(yùn)動(dòng)?！盵8]卡西爾將阿那克薩戈拉的生成論用于對(duì)符號(hào)形式生命性的闡釋之中：“阿那克薩哥拉談到自然物體時(shí)說，它們都是一種胚種(panspermia)，也就是說，它們不是由獨(dú)立的離散元素組成的；相反，每一個(gè)物理整體都包含所有元素的胚芽和種子。這種關(guān)于自然組織、物理結(jié)構(gòu)的說法，在更激進(jìn)、更深刻的意義上適用于文化產(chǎn)品?！盵4]6

卡西爾的生命哲學(xué)關(guān)注生物學(xué)中的生命有機(jī)形式。受到漢堡的同事、生物學(xué)家雅各布·馮·烏斯居爾(J.Von.Uexkull)《理論生物學(xué)》中有機(jī)形態(tài)功能性特征的啟發(fā)，卡西爾強(qiáng)調(diào)生命的整體性和有機(jī)性。烏斯居爾的“Umwelten”(世界或環(huán)境)理論也為卡西爾關(guān)于動(dòng)物和人類行為差異的概念提供了基礎(chǔ)。在烏斯居爾看來，物理學(xué)試圖用因果關(guān)系來解釋世界上所有的聯(lián)系是完全正確的，但如果這意味著從科學(xué)中排除所有其他方式的聯(lián)系，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。因?yàn)橐蚬麤Q定論并不是我們用來解釋世界的唯一規(guī)則。烏斯居爾始終堅(jiān)持“內(nèi)在目的”的思想，這一基本概念可以追溯到萊布尼茨的哲學(xué)。萊布尼茨的單子論意味著每個(gè)單子本身就是一個(gè)世界，它是一個(gè)自給自足的小宇宙(cosmos)，以自己的方式反映了整個(gè)大宇宙(universe)。但所有這些個(gè)體世界都是通過先定和諧而彼此結(jié)合在一起的，因?yàn)樗鼈兪菍?duì)同一宇宙秩序的表達(dá)。這些思想影響了17、18世紀(jì)的哲學(xué)方向，也影響了歷史和生物學(xué)等知識(shí)領(lǐng)域。赫爾德在歷史哲學(xué)中運(yùn)用了這一觀念，他反對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的進(jìn)步觀，即將人視為創(chuàng)造的目的，尤其反對(duì)將受過教育的人的觀點(diǎn)作為所有人的觀點(diǎn)的做法。對(duì)赫爾德來說，人類發(fā)展的意義和價(jià)值只有在所有形式的總和中才能得到理解。每種類型都是必要的，每個(gè)人都有自己的重要價(jià)值。歌德將這一基本思想從歷史領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到生命領(lǐng)域。他也不斷強(qiáng)調(diào)，從生命的整體中挑選一個(gè)單一的種族，并把它設(shè)定為目標(biāo)、尺度和準(zhǔn)則是不可能的。因?yàn)閱蝹€(gè)人不可能成為所有人的模式[9]203-204。歌德強(qiáng)調(diào)生命的整體性，但并不固執(zhí)于整體的永恒和靜止，他首創(chuàng)了“形態(tài)學(xué)”(morphology)理論。這對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。亨德爾(Charles W.Hendel)指出：“歌德對(duì)卡西爾的重要性怎么估量也不過分?！盵1]30而卡西爾則由衷贊嘆道：“形態(tài)學(xué)”的術(shù)語“對(duì)于18世紀(jì)的生物學(xué)來說，意味著何等重要和關(guān)鍵的方法論轉(zhuǎn)向。一種嶄新的知識(shí)觀念，正是和歌德的‘形態(tài)學(xué)’思想及其‘有機(jī)自然之生成與轉(zhuǎn)變’的概念一起被創(chuàng)造了出來?！盵10]而這種有機(jī)體不斷發(fā)展變化的理念推動(dòng)了歌德對(duì)“本原現(xiàn)象”關(guān)注，從而也促成了卡西爾在探討“符號(hào)性的包孕”概念時(shí)所秉持的知覺整體性和功能性的原則。

三、 “符號(hào)性的包孕”：知覺整體性在符號(hào)形式中的“生命”體現(xiàn)

卡西爾在《符號(hào)形式的哲學(xué)》第三卷中探討了“符號(hào)的包孕”(Symbolic pregnance)概念。這一概念的提出凸顯了卡西爾符號(hào)形式對(duì)生命存在維度和對(duì)知覺整體性的關(guān)注，更體現(xiàn)出卡西爾哲學(xué)面向未來的指向和審美超越原則。卡西爾指出：“所謂符號(hào)的包孕，我們指的是作為感性經(jīng)驗(yàn)的某種知覺同時(shí)包含它所直接地、具體地表象的某種非直觀意義的方式?！盵3]202這種“符號(hào)的包孕”本身是有序的，屬于一個(gè)確定的意義秩序，是一種有意義的生命存在、一種“先驗(yàn)的真實(shí)”，是“本質(zhì)上的第一要素”[3]203。卡西爾的重要研究者克羅伊斯(Krois)認(rèn)為，由于德語“Pragnanz”在英語中沒有對(duì)等詞，他建議將這個(gè)概念用英語翻譯為“pregnance”。這個(gè)術(shù)語包括兩個(gè)含義:沖壓(stamping)和分娩的行為[11]。克羅伊斯認(rèn)為，卡西爾的符號(hào)意義概念的來源包括以下幾個(gè)方面，即“在阿比·沃爾堡的漢堡研究圖書館發(fā)現(xiàn)的人種學(xué)和人類學(xué)文獻(xiàn)，失語癥和相關(guān)病癥的醫(yī)學(xué)研究結(jié)果中，特別是在科特·戈德斯坦的工作和雅各布·馮·烏斯居爾的理論生物學(xué)中?！盵12]而從哲學(xué)上來說，對(duì)“符號(hào)性包孕”研究的根源在于意圖彌合笛卡爾以來的感性和理性的分立狀態(tài)，這種狀態(tài)如梅洛-龐蒂所描述的：“經(jīng)驗(yàn)主義所缺少的是對(duì)象和由對(duì)象引起的活動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系。理智主義所缺少的是思維原因的偶然性。在第一種情況下，意識(shí)過于貧乏，在第二種情況下，意識(shí)又過于豐富，以至任何現(xiàn)象都不能引起意識(shí)。”[13]因此，在卡西爾看來，溝通和鋪設(shè)人類靈魂與現(xiàn)實(shí)之路的是人類心靈的全部，包括它的功能、沖動(dòng)、想象、意志和思維的總和。而“現(xiàn)實(shí)的真正概念不可能被表述成一個(gè)存在的簡單和抽象的形式。它實(shí)際上包含了全部豐富多樣的精神生活……在這個(gè)意義上，任何新的‘符號(hào)形式’——不僅指認(rèn)識(shí)的概念和體系，而且包括藝術(shù)、神話和語言的直覺世界——都再現(xiàn)了一個(gè)由內(nèi)至外的內(nèi)容，即‘一個(gè)世界和心靈的綜合體’，它獨(dú)自為我們創(chuàng)造了一個(gè)真正的統(tǒng)一體?！盵1]46因此，對(duì)“符號(hào)性包孕”的理解重點(diǎn)應(yīng)在于突出知覺的整體性和能動(dòng)性，我們可以從以下幾個(gè)維度來了解“符號(hào)性包孕”的內(nèi)涵及其美學(xué)精神。

首先，“符號(hào)性包孕”和“包孕性的時(shí)刻”(pregnant moment)有一定的相似之處。18世紀(jì)德國的幾位美學(xué)家萊辛、赫爾德和歌德都對(duì)后者有明確的表述。馬丁·舒茨(Martin Schütze)認(rèn)為，“包孕性的時(shí)刻”這一命題是與“形式的完善”以及“永恒”的概念相關(guān)的。他說：“用永恒的(ewig)這個(gè)詞來表示形式的完善是18世紀(jì)最后一代偉大的德國作家的共同之處，它是一種超驗(yàn)主義的、主觀的永恒概念。”[14]萊辛(Lessing)在《拉奧孔》中的所提出的著名的“最富孕育性的頃刻”命題隱喻過去、現(xiàn)在和未來的關(guān)系，也意指現(xiàn)實(shí)性和可能性的聯(lián)系，即現(xiàn)在孕育著未來，它是達(dá)到頂點(diǎn)之前的片刻，這一時(shí)間性中充滿了想象力和可能性。萊辛用它來闡釋在空間藝術(shù)中，畫家或雕塑家如何將對(duì)象的動(dòng)作在靜態(tài)的藝術(shù)品中表現(xiàn)出來，他說：“在這些頃刻中各種樣子和關(guān)系之中，每一種都是以前的樣子和關(guān)系的結(jié)果，都能成為以后的樣子和關(guān)系的原因，所以它仿佛成為一個(gè)動(dòng)作的中心。繪畫在它的同時(shí)并列的構(gòu)圖里，只能運(yùn)用動(dòng)作中的某一頃刻，所以就要選擇最富于孕育性的那一頃刻，使得前前后后都可以從這一頃刻中得到最清楚的理解。”[15]而赫爾德(Herder)則在詩歌和藝術(shù)中通過結(jié)合亞里士多德對(duì)“功”(work)和“能”(energy)概念的區(qū)分，對(duì)這一命題進(jìn)行闡釋?！肮Α彼硎镜氖浅志玫?、永恒的(ewig)意味：“藝術(shù)家所要描繪的并非真實(shí)自然中的某個(gè)時(shí)刻，因?yàn)槿绻娴氖怯篮愕?，那么這個(gè)時(shí)刻將是沒有生命的，相反，他們所描繪的是‘長久而幸福的表現(xiàn)、永恒的時(shí)刻等’(den langen, seligen Ausdruck, the ewige Moment, i.e.,)?！盵14]也就是說，藝術(shù)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的模仿，而是一種綜合，通過藝術(shù)的完善，防止令人厭倦的重復(fù)觀察，因此藝術(shù)中包含著抽象的、永恒的主觀感受。藝術(shù)家不應(yīng)該只著眼于一個(gè)完整的、至高無上的、能吸引我們?nèi)孔⒁饬Φ臅r(shí)刻，而應(yīng)該著眼于一系列不間斷的動(dòng)作，每一個(gè)動(dòng)作都只是一個(gè)環(huán)節(jié)，而不是一個(gè)獨(dú)立的高潮。

而赫爾德認(rèn)為，繪畫中的“美”應(yīng)定義為這樣一種品質(zhì)，“即通過將所有部分同時(shí)和諧地設(shè)置，使整體成為永恒圖景(ewige Anblick)的合適對(duì)象”[14]。而歌德也從生物學(xué)的“類型”入手，探討了對(duì)這一“理想的思維方式”的理解。歌德是林奈的偉大追隨者，他的形態(tài)學(xué)更注重生命的轉(zhuǎn)化過程，而不僅僅是抽象的結(jié)果。在詩作《恒久寓于變化》(DauerundWechsel)中，歌德表現(xiàn)出對(duì)在“瞬息萬變中揭示出永恒”的“理想的思維方式”(ideal way of thinking)的理解。在永恒與變化之間的聯(lián)系和不可分割的相互關(guān)系中，他尋求“理想的思維方式”的獨(dú)一無二的特征。卡西爾通過引用歌德的話來表達(dá)對(duì)歌德理論的認(rèn)同：“通過思想的‘理想模式’……我們應(yīng)該逐漸提升至正確的觀點(diǎn)，‘在那里，人類的理解力和哲學(xué)是一體的’……這種存在與生成、永恒與變化的獨(dú)特混合，被理解為形式的概念，這成為歌德生物學(xué)概念的基礎(chǔ)?！盵9]138(3)萊布尼茨在《人類理智新論》(1704)中寫道：“現(xiàn)在孕育著未來，并且滿載著過去，一切都在協(xié)同出發(fā)。”參見萊布尼茨：《人類理智新論》，陳修齋譯，商務(wù)印書館1982年版，第10頁。

卡西爾的“符號(hào)性包孕”具有萊辛、赫爾德和歌德的的這種“最富暗示性的頃刻”和“瞬息萬變中揭示出永恒”的意味。但是它更直接的來源則是萊布尼茨的哲學(xué)?？ㄎ鳡栔赋觯@一命題中包含著預(yù)期，是“萊布尼茨所說的‘包孕著未來’(praegnans futuri)的另一種表述，即現(xiàn)在充滿了未來”[3]203。亨德爾稱萊布尼茨是卡西爾“豐富靈感的來源”，因?yàn)楹敛贿^分地說，是萊布尼茨將生命的特征寫進(jìn)了終極實(shí)在的本質(zhì)中[1]23。在《啟蒙哲學(xué)》中，卡西爾準(zhǔn)確地抓住了萊布尼茨形而上學(xué)中的“單子”的生命特征及其創(chuàng)造的能動(dòng)性：

萊布尼茨的“單子”不是一個(gè)算術(shù)單元，也不是一個(gè)純數(shù)字單元，而是一個(gè)動(dòng)力學(xué)的單元。這種單元的真正對(duì)應(yīng)物不是特殊性，而是無限性。每個(gè)單子都是一個(gè)活的能量中心，正是單子的這種無限的豐富性和多樣性構(gòu)成世界的統(tǒng)一性。單子“在”，就因?yàn)樗悄軇?dòng)的，而它的能動(dòng)性正在于它不斷地從一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)，并且不斷地從自身展開這些狀態(tài)?！瓎巫拥拿恳缓唵我蛩囟及倪^去，孕育著它的未來。……是多樣性中的統(tǒng)一性，變異中的存在，變化中的恒久[17]。

在萊布尼茨哲學(xué)中，僵化的形式概念逐漸被打破。新的有機(jī)新哲學(xué)的基礎(chǔ)被確立起來。在卡西爾看來，包孕并非指數(shù)量累積或聯(lián)想組合，不能用簡化為純粹的推理判斷行為來解釋，而是一股生命和思想之流，通過流動(dòng)的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生意識(shí)的多樣性和內(nèi)聚力、豐富性和連續(xù)性。無疑，符號(hào)的這種孕育、變化、預(yù)期流動(dòng)性已經(jīng)具有了美學(xué)的象征意義?！胺?hào)性包孕”不僅指的是當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)要求將過去的經(jīng)驗(yàn)連接起來，而且要有將自己投射到未來的能力。正如卡西爾所說：“自我，認(rèn)為自己是‘置于時(shí)間之內(nèi)’的，它否認(rèn)自己是靜態(tài)事件的總和，而是一個(gè)向前延伸到時(shí)間中的存在，并努力從現(xiàn)在走向未來。如果沒有這種形式的努力，也就是我們所說的“表征”，那么對(duì)我們來說，一個(gè)內(nèi)容的實(shí)現(xiàn)就永遠(yuǎn)不會(huì)開始?！盵3]180事實(shí)上，我們對(duì)現(xiàn)在的體驗(yàn)既受到我們對(duì)過去的記憶的制約，也受到我們對(duì)未來的期望的制約。所有的行動(dòng)都需要我們整合過去、現(xiàn)在和未來這三個(gè)短暫的時(shí)刻。

其次，卡西爾的“符號(hào)性包孕”也與“格式塔”(Gestalt)理論相關(guān)聯(lián)，并更深地基于歌德“本原現(xiàn)象”(Urph?nomen)所指向的原始感知?！案袷剿奔粗X的完形(perceptual Gestalt)，意味著感官體驗(yàn)是一個(gè)生成或閉合的連續(xù)過程，知覺并不被理解為感覺數(shù)據(jù)的接收，而是一種完整的形式。格式塔心理學(xué)的代表人物韋特海默(Wertheimer)使用術(shù)語“Pragnanz”來強(qiáng)調(diào)感知過程與給出清晰輪廓的行為的類比。格式塔另一代表學(xué)者卡夫卡(Koffka)認(rèn)為，“包孕法則”或“完滿法則”(law of pregnance)(4)Pregnancy一詞除了“懷孕”的意思外，還有“完滿”“意義或意味豐富”的含義。參見韋氏詞典：https://www.merriam-webster.com/dictionary/pregnant.2021.12.8。是指，“只要當(dāng)時(shí)的條件允許，心理組織將永遠(yuǎn)是‘完善的’”[18]。這里的“完善的”是指形式的穩(wěn)定性、封閉性或連接性，因?yàn)椤鞍?Prignanz)影響形狀、大小和表面屬性，因此，如果場(chǎng)的條件改變得不太劇烈，那么對(duì)象最重要的方面就會(huì)被保留下來；也就是說，‘事物’像旋律一樣是不變的或可轉(zhuǎn)置的”[12]。卡西爾把形容詞“符號(hào)性的”(symbolic)加在“包孕”(pregnance)上，創(chuàng)造了他的術(shù)語“符號(hào)性包孕”，因?yàn)閷?shí)際上他用格式塔的“完滿法則”描述了感知的整體性和意義在感知中體現(xiàn)的方式[3]202?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，“從格式塔心理學(xué)的觀點(diǎn)來看，每一種特殊的格式塔和格式塔形式也都對(duì)應(yīng)著一種特殊的“包孕”(Praegnanz)，既有有空間和時(shí)間上的“包孕”(Praegnanz)，也有理論上的和美學(xué)上的“包孕”(Praegnanz)，但在這里我們必須進(jìn)一步從我們的角度說明這個(gè)問題，即“包孕”(Praegnanz)的具體特殊性是格式塔的具體差異的首要基礎(chǔ)，并使其成為可能。所有表征(Vergegenwdrtigung)始終是特定“意義上”的表征[12]?？ㄎ鳡栐诘谌碇幸每挤蚩ǖ挠^點(diǎn):“諸如‘友好’或‘不友好’之類的現(xiàn)象是極其原始的，甚至比藍(lán)色的斑點(diǎn)更原始?！盵3]65并提出知覺組織、表達(dá)和意義的初步統(tǒng)一是每個(gè)知覺的基礎(chǔ)的觀點(diǎn)[3]62。這種最初的統(tǒng)一被稱本原現(xiàn)象(Urph?nomenon)或表達(dá)現(xiàn)象(phenomenon of expression/Ausdruck)，它是卡西爾所說的思想的表達(dá)功能(Ausdrucksfunktion)的產(chǎn)物，它與我們對(duì)周圍世界中充滿情感和情感意義的事件的體驗(yàn)有關(guān)，無論是令人渴望的還是可恨的體驗(yàn)，還是受到安慰的或威脅的體驗(yàn)。事實(shí)上，對(duì)卡西爾來說，這種意義是神話意識(shí)的基礎(chǔ)，也解釋了神話最顯著的特征，即它完全無視外觀和現(xiàn)實(shí)之間的區(qū)別。在克羅伊斯看來，這是卡西爾符號(hào)形式的基礎(chǔ)和先驗(yàn)原則。

“本原現(xiàn)象”一詞最初來自于歌德，是歌德在1798年所寫的一篇無標(biāo)題的文章中首次提出的，也被稱為“純現(xiàn)象”(The Pure Phenomenon)，即最初始、形態(tài)最簡樸的原型。歌德將其與科學(xué)現(xiàn)象(通過實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象)和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象(日常常識(shí)中出現(xiàn)的現(xiàn)象)區(qū)分開來。對(duì)歌德來說，“本原現(xiàn)象”不能用因果推理來理解，而更需要用感知，因?yàn)槠渲杏懈嗟牟淮_定因素。黑格爾也對(duì)歌德的“本原現(xiàn)象”很重視，他認(rèn)為，“歌德的‘本原現(xiàn)象’并不是意味著一種理念,而是意味著一種精神——感性的本質(zhì),在純粹的本質(zhì)概念和感性世界的偶然現(xiàn)象之間進(jìn)行調(diào)和”[19]。因此，“本原現(xiàn)象”既是一種知覺現(xiàn)象，也體現(xiàn)出知覺的局限性。歌德曾指出，通過測(cè)量的方法將顏色的差異轉(zhuǎn)化為數(shù)字的差異會(huì)因此失去要解釋的現(xiàn)象。對(duì)某些顏色，如火紅或冷藍(lán)的感知是一種“本原現(xiàn)象”，它無法作進(jìn)一步的解釋。

卡西爾借鑒了歌德的“本原現(xiàn)象”思想，并將其與“符號(hào)性包孕”聯(lián)系在一起。他認(rèn)為，生命就是一個(gè)本原現(xiàn)象，它是基礎(chǔ)的、首要的；它無法被定義，也不能作為概念來理解，符號(hào)是它的表現(xiàn)方式?！白罡镜膶?shí)在，在歌德看來，最終極的現(xiàn)象，的確只可以用‘生命’一詞去稱呼。這種現(xiàn)象對(duì)任何人來說都是可以體驗(yàn)的；但它也是‘不可理喻’的，因?yàn)樗唤邮苋魏味x和任何抽象的理論解釋。我們不可能解釋它，假如解釋是指將一種未知的事實(shí)還原為一種眾所周知的事實(shí)的話：因?yàn)椴淮嬖谌魏伪娝苤氖聦?shí)。我們既不能給生命以邏輯定義，我們又不能找到生命的本原或第一原因?！盵2]142克羅伊斯(Krois)認(rèn)為，“符號(hào)性包孕”等同于“象征意義”(symbolism)的概念，即通過對(duì)“象征意義”的理解即可解讀“符號(hào)性包孕”的內(nèi)涵和它所承載的原初的知覺指向。“符號(hào)性包孕”描述了象征意義對(duì)人類世界的“結(jié)構(gòu)和建構(gòu)”的積極作用；而在知覺中，“符號(hào)性包孕”作為一種象征出現(xiàn)，從而使感官將自己“呈現(xiàn)”為一種超出它本身的東西?？ㄎ鳡栔赋觯骸皼]有任何有意識(shí)的感知僅僅是被給予的……相反，每一種感知都包含一個(gè)明確的“方向特征”，通過這個(gè)“方向特征”，知覺指向它的此時(shí)此地以外的地方。作為一種純粹的知覺差別，它本身卻包含著經(jīng)驗(yàn)的整體?！盵3]203

在卡西爾的現(xiàn)象學(xué)中，本原現(xiàn)象也被稱為表達(dá)現(xiàn)象(phenomenon of expression/Ausdruck)。這體現(xiàn)出卡西爾在知覺研究中對(duì)“意義”的重視。在卡西爾的《知識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中，意義是一種“本原現(xiàn)象”的觀點(diǎn)以不同的形式反復(fù)出現(xiàn)。卡西爾拒絕所有對(duì)“表達(dá)意義”的主觀解釋，拒絕它具有綜合性、意向性，甚至是“關(guān)懷”的存在結(jié)構(gòu)，而認(rèn)為它是無法解釋的。因?yàn)榫腿缤胺?hào)性包孕”一樣，意義是一個(gè)“本原現(xiàn)象”或“基本現(xiàn)象”。這一主張表明因果解釋無法窮盡知識(shí)領(lǐng)域。人的生命，就其能夠理解和反思而言，不能被簡化為動(dòng)物世界的那種生命，因?yàn)槿说纳吮葎?dòng)物生命更多的東西，即符號(hào)性包孕的要素。而人也不只處于一個(gè)法則的、物理的“知性世界”中，“我們還有一個(gè)生命的領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域里……我們不能簡單地思考絕對(duì)的法則和機(jī)械結(jié)構(gòu)，而必須構(gòu)想出解釋時(shí)間變化的變化形式?！盵1]33因此，卡西爾反對(duì)以實(shí)質(zhì)性的術(shù)語來設(shè)想現(xiàn)實(shí)，事實(shí)上，存在是體現(xiàn)關(guān)系的真實(shí)過程，而非事物的固定順序，身體的“同一性”概念需要作為關(guān)系體現(xiàn)出來。他將“關(guān)系的體現(xiàn)”表述為三個(gè)基本現(xiàn)象(Basisphenomena)，即生命、行動(dòng)和勞作(work)[12]。

梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)身體主體的考察中，多次引用了卡西爾在《知識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)意義的分析，特別是符號(hào)性包孕的關(guān)鍵思想。梅洛-龐蒂明確地遵循卡西爾的學(xué)說，即符號(hào)性的包孕先于任何一種給予意義的行為，它充滿了原始感性和生命性。這里的原始感性不同于意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，它不是有意識(shí)的綜合，而是生動(dòng)的原初的感性?？ㄎ鳡栆陨裨挒槔U釋原始感性，在卡西爾看來，神話是一種主體間性的現(xiàn)象，它是“以原始感知模式為基礎(chǔ)”的表達(dá)意義的“符號(hào)形式”[3]62?？ㄎ鳡柗磳?duì)用“意識(shí)行為”來理解神話或?qū)徝酪庾R(shí)，如樹林中的竊竊私語或沙沙作響，影子在地上的快速移動(dòng)，水面上的燈光閃爍，所有這些現(xiàn)象，在神話意識(shí)中似乎是生動(dòng)的，都是直接表達(dá)出來的。將這些表達(dá)的現(xiàn)象視為解釋、意圖、綜合或移情行為的結(jié)果，會(huì)將某種東西引入不存在的現(xiàn)象中，而忽略了表達(dá)的獨(dú)特之處，即即時(shí)的、生動(dòng)的感官整體性。

四、藝術(shù)“構(gòu)形”：生命經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的真理呈現(xiàn)

凱瑟琳·吉爾伯特(Catherine Gilbert)在《卡西爾的藝術(shù)定位》一文中認(rèn)為，盡管卡西爾的《符號(hào)形式哲學(xué)》中沒有一本關(guān)于藝術(shù)的卷本，但是可以毫不夸張地認(rèn)為，“審美符號(hào)(即藝術(shù))是卡西爾符號(hào)形式的頂峰[19]404。 哈里·斯洛克豪爾(Harry Slochower)認(rèn)為，“藝術(shù)問題不僅是卡西爾哲學(xué)的一個(gè)組成部分，而且是他方法和體系最具特色的擴(kuò)展”[19]404。

卡西爾對(duì)藝術(shù)和美的闡釋主要圍繞著“構(gòu)形”而展開的。構(gòu)形(formative)即賦予經(jīng)驗(yàn)以形式，也就是說，形式是用來規(guī)范和組織經(jīng)驗(yàn)以便使其成為人類的認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在，也即知覺的完形和建構(gòu)過程，其中不僅展現(xiàn)了人的主體性和創(chuàng)造性，而且顯示出生命和存在的真理性。卡西爾從歌德那里借用了“Liben”(生命)一詞，并在1941—1942年在耶魯大學(xué)哲學(xué)討論班上所做的題為“語言與藝術(shù)”的講演中，引用了歌德的話：“真理，或與之同義的神圣，都不可能直接把握到，我們只有借助反光才能看見它們；即借助符號(hào)或例示，借助某個(gè)單一并相關(guān)的現(xiàn)象。我們把它作為不可理喻的生命來認(rèn)識(shí)，然而我們又不能放棄理喻它的希冀?！盵2]142

與康德一樣，卡西爾將藝術(shù)放在人類認(rèn)知的層面上去認(rèn)識(shí)和理解。康德認(rèn)為，形式是我們?nèi)祟愔X得以形成的普遍和必要的條件，而且它的形成逐步成為我們智力可以理解的。形式因此“建構(gòu)了”我們整個(gè)世界的經(jīng)驗(yàn)[9]14-15。卡西爾認(rèn)為人在面對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象時(shí)，總是將其提煉加工并加以解釋，使外物成為自我的思想和形式化的存在，因?yàn)槿嗽谖磳?duì)象形式化和結(jié)構(gòu)化之前，對(duì)象是無法被認(rèn)識(shí)和把握的?！盁o結(jié)構(gòu)不僅無法去想象，甚至也不能被客觀地觀察到，抑或不能成為一直覺的對(duì)象?！盵21]53人類借用符號(hào)來認(rèn)識(shí)事物，而符號(hào)就是形式化和結(jié)構(gòu)化的結(jié)果，而藝術(shù)符號(hào)也是如此。卡西爾認(rèn)為，“藝術(shù)的領(lǐng)域乃是純粹形式的領(lǐng)域。它并非純屬色彩、聲音、可觸摸的性質(zhì)的世界，而是型態(tài)和構(gòu)制、曲式和節(jié)奏的世界”[2]134。而藝術(shù)的形式也并不是空洞的形式，它是人生經(jīng)驗(yàn)的組織和構(gòu)造，藝術(shù)可以包含并滲入人類經(jīng)驗(yàn)的全部領(lǐng)域。當(dāng)我們沉浸在對(duì)一件偉大的藝術(shù)品的直觀中時(shí)，并不感到主觀世界和客觀世界的分離。因此，藝術(shù)與其他文化一樣，是理解人類自身發(fā)展和自我建構(gòu)的一個(gè)途徑?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，18世紀(jì)的哲學(xué)家對(duì)這種人性的獨(dú)一無二的構(gòu)形特征非常重視，如赫爾德和洪堡把這種愿望和能力視為語言的本質(zhì)，席勒將其視為游戲和藝術(shù)的本質(zhì)，康德將其視為理論知識(shí)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)[21]17。構(gòu)形的原則也體現(xiàn)在語言、神話、歷史中?？ㄎ鳡枌?duì)歷史的闡釋也體現(xiàn)出這種構(gòu)形性，他認(rèn)為回憶是一種構(gòu)造活動(dòng)，歷史上的文化成果并非是給予的，而是人類構(gòu)建的。歷史的發(fā)生和人類對(duì)它的重建是一種反方向的過程，這是因?yàn)槲覀円业綒v史的結(jié)構(gòu)和邏輯。而人具有使思想客觀化并形成堅(jiān)固的形態(tài)的能力，這其實(shí)就是一種構(gòu)形活動(dòng)，也是人之為人非常重要的特征和能力，否則人類無法生存在人類世界的宇宙之中。因此卡西爾指出，“偉大歷史學(xué)家們的才能正是在于：把所有單純的事實(shí)都?xì)w溯到它們的生成(fieri)，把所有的結(jié)果都?xì)w溯到過程，把所有靜態(tài)的事物或制度都?xì)w溯到它們的創(chuàng)造性活力”[22]292。而“歷史就是力圖把所有這些零亂的東西、把過去的雜亂無章的枝梢末節(jié)熔合在一起，綜合起來鑄成新的形態(tài)”[22]108。可見，歷史、藝術(shù)等都作為符號(hào)形式成為人類思想和精神形式化和客觀化的重構(gòu)力量。

人類總有賦予經(jīng)驗(yàn)以形式的愿望，這是人性使然，因?yàn)樾问胶徒Y(jié)構(gòu)化的過程是“一種心靈的過程，作品由這種過程而出”[21]153。無論是對(duì)藝術(shù)欣賞還是對(duì)藝術(shù)創(chuàng)造來說，構(gòu)形性的過程都是必然的先決條件和決定性的特質(zhì)，因?yàn)椤澳欠N不能感受色彩、型態(tài)、空間形式和類型的人，遂被排除在藝術(shù)作品大門之外，由此，他不僅被剝奪了審美快感，而且還喪失了向最深層的實(shí)在切近的可能”[2]134-135。正是藝術(shù)的構(gòu)形性向我們揭示了人生的深度，這是我們僅僅借由對(duì)日常事物的領(lǐng)悟是無法企及的。正如奧克斯(Oakes)在為齊美爾《社會(huì)科學(xué)解讀論文集》所做的導(dǎo)論中所指出的：“盡管形式的范疇不能再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生命的屬性，也不能從生命中推導(dǎo)或衍生出來，但形式本身是由不斷的生命能量創(chuàng)造出來的?！盵23]在藝術(shù)形式中，展示出的人的生命、生存和人類最普遍共同的情感，它是“人生的全部領(lǐng)域，是人生所有極端——快樂與憂傷、希望與恐懼，興奮與絕望——之間的連續(xù)不斷的震顫”[2]161。

構(gòu)形是能動(dòng)性的，構(gòu)造的是具有動(dòng)態(tài)的、生命力的形式。換言之，它不是恒定的、靜止的，而是處在不斷地變化運(yùn)動(dòng)之中的。卡西爾認(rèn)為，美感也并非是被動(dòng)的“被知覺的”的產(chǎn)物，而是“對(duì)各種形式的動(dòng)態(tài)生命力的敏感性，而這種生命力只有靠我們自身中的一種相應(yīng)的動(dòng)態(tài)過程才可能把握”[22]238。美感的獲得需要人的心靈的積極參與，美是一種“構(gòu)造活動(dòng)”。經(jīng)過構(gòu)形，知覺創(chuàng)造出一個(gè)形式的空間，即希爾德勃蘭特所講的“知覺空間”，它是一個(gè)新的領(lǐng)域，“不是活生生的事物的領(lǐng)域，而是‘活生生的形式’的領(lǐng)域[22]239。而每一種形式都是一種動(dòng)態(tài)的生命力量，它是我們整個(gè)生命的運(yùn)動(dòng)，是對(duì)立的統(tǒng)一、悲傷和歡樂的集合體，“是以人類情感從最低的音調(diào)到最高的音調(diào)的全音階；它是我們整個(gè)生命的運(yùn)動(dòng)和顫動(dòng)”[22]236。所以卡西爾反對(duì)那種將藝術(shù)稱為對(duì)空洞的形式的欣賞和享用的看法，因?yàn)闃?gòu)形的藝術(shù)關(guān)注的是全部生命的整體，是人生的真理和實(shí)在。如一個(gè)偉大的雕塑家，他的大理石作品就“不是死的材料，不是一塊質(zhì)料，而是充滿了內(nèi)在生命，充滿了生命運(yùn)動(dòng)和能力的東西”[24]。藝術(shù)和語言一樣，不僅僅是“第二自然”，而且經(jīng)過符號(hào)構(gòu)形的獨(dú)特活動(dòng)，藝術(shù)體現(xiàn)出人類整體的功能和能力。通過這種能力，人類組織和構(gòu)造了自己的知覺世界。藝術(shù)作品就是人性或內(nèi)在生命在直觀、形象的感性形式中的顯現(xiàn)，在對(duì)藝術(shù)作品純形式的審美直觀中，人既可以看到自己，也可以看到整個(gè)世界。

結(jié) 語

在卡西爾看來，生命是時(shí)間的展開，是過去、現(xiàn)在和未來都融合在一起的存在，我們所有的行動(dòng)都在其中開展。符號(hào)本身既不是本體，也不是絕對(duì)，而是“現(xiàn)象”。符號(hào)是存在的，但是它并非本體的存在，而是現(xiàn)象的存在，它是歷史的、經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象，而非超時(shí)空的絕對(duì)理念。它具有功能性、可能性、間接性和包孕性的特征，是人類對(duì)客觀世界的把握方式和主體的一種能力?？ㄎ鳡柾ㄟ^接受萊布尼茨、康德、歌德、黑格爾以及格式塔心理學(xué)的理論，探討了在以符號(hào)形式為中心的生命觀中，生命與精神、理性和感性、事實(shí)與理想在知覺中如何結(jié)合在一起并給我們呈現(xiàn)出一個(gè)有意義的世界的。此外，生命的真理性的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)也體現(xiàn)在藝術(shù)構(gòu)形中，構(gòu)形的藝術(shù)關(guān)注的是全部生命的整體，凸顯的是人生的真理和實(shí)在。

事實(shí)上，卡西爾的“生命”觀還很集中地展現(xiàn)在他對(duì)神話理論的闡釋中，限于篇幅，只能略述一二?？ㄎ鳡栐u(píng)弗雷澤認(rèn)為神話是“原始科學(xué)”的說法，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)歪曲了神話和科學(xué)?？茖W(xué)關(guān)注的是作為“它”(it)的世界，而神話是萬物有靈論的，關(guān)注的是生命的統(tǒng)一。在卡西爾看來，盡管文藝復(fù)興時(shí)期的占星術(shù)是一套使用數(shù)學(xué)計(jì)算的高度編碼的信仰，并成為人類思想的一項(xiàng)非凡成就，但它并非科學(xué)，而是神話的系統(tǒng)化。如它對(duì)恒星和行星的考察并非聚焦于它們的客觀屬性，而是集中在它們的“影響”上，它們好戰(zhàn)、和平、精力充沛或被用來影響人類的性格和命運(yùn)的其他個(gè)人特征。天體的這種個(gè)性化集中在它們獨(dú)特的特征上，而不是像科學(xué)那樣能夠努力去概括，從而根據(jù)普遍規(guī)律的非個(gè)人系統(tǒng)來統(tǒng)一地看待所有天體。因此，正如克羅伊斯指出的，“即使將神話放入一個(gè)體系，也仍然是神話”[25]。神話中充滿了生命和情感因素，但是這又絕非個(gè)人的情感，而是普遍化的生命和情感。神話的“生命觀是綜合的，不是分析的”[22]128。這種綜合體現(xiàn)為以情感為基調(diào)渲染一切現(xiàn)象?！吧裨捠乔楦械漠a(chǎn)物，它的情感背景使它的所有產(chǎn)品都染上了它自己所特有的色彩。原始人……深深地相信，有一種基本的不可磨滅的生命一體化(solidarity of life)溝通了多種多樣形形色色的個(gè)別生命形式?！盵22]128神話中也包含著客體意識(shí)，但是神話中的客體意識(shí)并非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的“穩(wěn)固的、完成的狀態(tài)和以它們赤裸裸的‘自身’‘被給予’意識(shí)”[26]33，而是“由這種綜合的統(tǒng)一體所組成……憑藉意識(shí)的基本方法、直覺和純粹思維產(chǎn)生一種形成作用的產(chǎn)物”[26]33。換言之，神話的客體意識(shí)是主動(dòng)的、建構(gòu)的、積極參與的意識(shí)，這種意識(shí)既是生命活動(dòng)的產(chǎn)物，也是符號(hào)形式的重要特征。