沈國琴

(浙江大學(xué) 外國語言文化與國際交流學(xué)院，杭州 310058)

政治的正義性問題是法哲學(xué)的基本問題之一。每個時代對于這一問題都給出了獨特回答。即便當(dāng)今，無論在日常生活還是在哲學(xué)領(lǐng)域，對于什么是政治的正義性均頗具爭議。英國偉大的政治家和哲學(xué)家托馬斯·霍布斯以及當(dāng)代德國的重要哲學(xué)家奧特弗利德·赫費對于政治的正義性問題均進(jìn)行過深入探討。本文以政治正義性為核心，探討這兩位哲學(xué)大師的政治哲學(xué)思想。

一、霍布斯社會契約論中的政治正義思想

霍布斯對于國家這一機制的論證始于其設(shè)想的自然狀態(tài)。在此種狀態(tài)下，人們具有同等的自然權(quán)利，他們不僅是平等的，且又都是自由的，但人趨利避害的利己本性使得人與人之間時常會出現(xiàn)沖突，且主要表現(xiàn)在對財富、榮譽和其他強力的競爭，因而霍布斯斷言，在自然狀態(tài)中“人對人是狼”,自然狀態(tài)是一種持續(xù)的一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，人們“孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽”[1]94-95。值得一提的是，霍布斯的這一論點不是以持續(xù)不斷的行為沖突為出發(fā)點，而是把存在著暴力傾向的整個時期定義為戰(zhàn)爭狀態(tài)。

如何才能克服這一狀態(tài)？霍布斯指出，可借助以下方式，即每個個體均把其自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給某人或某個群體，并授予此人或這個群體以至高無上的權(quán)利，于是便產(chǎn)生了國家。其確切的契約形式為：我授權(quán)某人或某個群體處置我的自然權(quán)利，前提是，你也同樣將你的自然權(quán)利托付給此人或這個群體[2]134。被授予的至高無上的權(quán)利就是主權(quán)，擁有主權(quán)的人便是主權(quán)者，其余的人便是其臣民。究其實質(zhì)，這不是臣民與主權(quán)者的契約，而是一個庇護契約。主權(quán)者并不是契約方，因而也不受契約的束縛。拒絕對主權(quán)者的順從并不意味著在主權(quán)者面前違背了契約，而是在同胞面前違背了契約。此外，契約具有臣服性，臣民必須服從主權(quán)者[2]158。“如果沒有服從的話，統(tǒng)治的權(quán)利就失去了意義，因此根本就不會形成國家”[3]。簡言之，在霍布斯的設(shè)計中，國家是由主權(quán)者和臣民組成的，主權(quán)者是一個代表所有臣民的統(tǒng)一人格，而這種代表性借助社會契約予以實現(xiàn)。

霍布斯契約論的創(chuàng)新點在于，在沒有呼吁人的道德義務(wù)的情況下，借助訂立契約，建立了國家，構(gòu)建起了一種和平秩序。依照《圣經(jīng)》中描畫的巨型海怪形象，霍布斯將這個國家描述為利維坦，其本質(zhì)性的、超越所有一切的任務(wù)在于結(jié)束一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，以確保公民的安全。為此，霍布斯認(rèn)為有必要將所有權(quán)限、權(quán)利和資源集中在主權(quán)者那里。他能依據(jù)自己的任意判斷改變與廢除法律，無需服從法律，能臨駕于法律而享有法律豁免權(quán)[2]204。此外，他還享有一種全面的審查權(quán)，意見與學(xué)說正確與否均由他界定[4]?；舨妓姑鞔_反對三權(quán)分立，認(rèn)為被分割的權(quán)力必將自行毀滅[2]110

在霍布斯的心目中正義是什么呢？他將正義界定為信守有效的契約。唯有借助契約，才能轉(zhuǎn)讓權(quán)利，因而違背契約是非正義的[1]108-109。國家可以迫使其臣民履行契約，所以只有在建立國家之后才會出現(xiàn)正義與否的問題。霍布斯還以另一種方式證明了沒有國家便無正義，指出正義存在于每個人做好份內(nèi)之事的持續(xù)意愿中。在自然狀態(tài)，每個人均享有一切的權(quán)利，沒有私有財產(chǎn)，也就沒有所謂的“我的”及“你的”之分。鑒于任何事物都不屬于任何人，人們便可以爭奪任何事物，以致不惜采取暴力和欺詐手段，只有國家才使所有社會成員享有對于自我財產(chǎn)的所有權(quán)方面的正義[5]196。

霍布斯認(rèn)為理性在《論公民》中發(fā)現(xiàn)了20條自然法，在《利維坦》中發(fā)現(xiàn)了14條自然法。這些自然法多數(shù)涉及履行契約的行為規(guī)范，它們可歸結(jié)為“己所不欲，勿施予人”這一道德準(zhǔn)則。所有符合它們的，絕對不會是非正義的，反言之，所有有悖于它們的，絕對不會是正義的[5]121。國家的任務(wù)在于，把這些自然法融入實證法[5]179。但國家的建立只是為正義創(chuàng)造了前提。正義與非正義究竟意味著什么，這只有借助民約法才能確定。依霍布斯所見，國家建立之后，不受約束的自然法便成為有約束力的民約法，從而使得自然法與民約法互相包容。由此勢必得出正義等同于服從民約法。這與正義即為遵循有效的契約這一表述并行不悖。對于霍布斯而言，法律并不是抽象的、普適性規(guī)則，而是命令，在命令后面體現(xiàn)著主權(quán)者的意愿。借助契約，臣民順從主權(quán)者的意愿及他所制定的法律，因而違背法律等同于違背契約。

可以說，霍布斯不尋求一種超然一切的、不可改變的法律標(biāo)準(zhǔn)。對他說來，重要的是一種具有普遍約束力的標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)即為主權(quán)者的準(zhǔn)則。并不是在永恒的真理中，而是在國家權(quán)力中存在著善與惡，正義與非正義之標(biāo)準(zhǔn)?；舨妓雇ㄟ^將正義界定為順從主權(quán)者的意愿，使他成了純形式的正義概念之代名詞。

二、赫費政治哲學(xué)思想中的政治正義性理論

赫費哲學(xué)研究的一個核心議題旨在構(gòu)建政治正義性理論，他認(rèn)為法與國家的合法性奠定一個可靠的基礎(chǔ)。其巨著《政治的正義性》是這方面成果的結(jié)晶。在這本著作中，他從自由原則來討論法和國家制度的合法化和限制化，換言之，赫費的現(xiàn)代政治設(shè)計致力于在法、正義和國家之間構(gòu)建起系統(tǒng)性的內(nèi)在聯(lián)系。下面我們具體探討一下其政治正義性方案。

赫費用語義分析的路徑提出政治正義性概念。在第一個他稱為“描述語義學(xué)”的層面，致力于澄清正義概念的含義。他提出的正義概念包含下述內(nèi)容：其一，它涉及人們共同的社會生活；其二，它有助于合理評估人際關(guān)系；其三，它體現(xiàn)了道德標(biāo)準(zhǔn)；其四，它論證了約束性的權(quán)利及義務(wù)[6]29-30。

赫費語義分析第二層次的任務(wù)為論證法和國家強制權(quán)力的合理性[7]62，他認(rèn)為社會強制只有在這樣的情況下才合理，即它是構(gòu)建一種社會秩序的必要手段，且此種秩序總體說來能保障個體自由，進(jìn)而有效地保障人權(quán)。

政治正義性的準(zhǔn)則是什么？赫費認(rèn)為，它是分配性集體利益，即為每個個體以及為所有人帶來利益[8]30。赫費把這一正義標(biāo)桿視為是法律界定的，倘若與它不符，便是非正義的。緊接著，赫費致力于論證法律和國家的合法性。從沒有法律和國家的自由秩序的缺陷中，赫費推導(dǎo)出了政治正義性的三個現(xiàn)實條件：其一，為能準(zhǔn)確劃定彼此放棄自由之界限，需要積極地維護人權(quán)和基本自由；其二，為確保公正及有效地實施法律，需要一種具有足夠強制力的公共的法律權(quán)力；其三，為最終克服代際的兩難選擇，實證的法律制度，包括有助于其實施的公共權(quán)力必須在幾代人的時間內(nèi)得到保障[8]78。

于是赫費終于實現(xiàn)了其目標(biāo)，既為法律和國家進(jìn)行了哲學(xué)論證，又把法與國家關(guān)系的合法性與對其的限制結(jié)合在了一起，換言之，赫費將法律理解為社會準(zhǔn)則的一種體系。一種公共的強制權(quán)力促成其形成與實施。當(dāng)此種強制權(quán)力具有一種制度化形式時，便出現(xiàn)了國家。不難發(fā)現(xiàn)，赫費在非常廣的意義上運用國家這一概念，將任何一種擁有一定強制權(quán)力的社會統(tǒng)治的持久形式稱為國家，它們具有哪些調(diào)控權(quán)限、哪種干預(yù)權(quán)以及它們達(dá)到何種集中化程度則無關(guān)緊要。

此外，與羅爾斯一樣，赫費亦把正義看作法和政治領(lǐng)域的核心要素，認(rèn)為在此方面補償性的分配正義不可或缺，且與交換正義緊密相關(guān)。但他同時認(rèn)為，分配正義沒法體現(xiàn)正義的核心內(nèi)涵，他崇尚交換正義，指出交換關(guān)系是人類社會最為根本的關(guān)系[9]，但赫費所說的交換主要不是指那種狹義的物質(zhì)交換，而是超驗的交換，即那種無形之物的交換，如交換服務(wù)，交換一些理念性的東西。交換概念的擴展是赫費交換正義的重要特征。

由上觀之，在政治正義性中，赫費以極大的方法論的投入來進(jìn)行論證。他也確實在一定程度上達(dá)到了這個目標(biāo)，因為他令人信服地證明，社會合作只有在強制權(quán)限的情況下，才能實現(xiàn)最佳化。然而得出這一結(jié)論的論證路徑并不是那樣順暢，赫費將人類學(xué)加倫理學(xué)的論證模式作為其政治合法性論證的基礎(chǔ)，因而便提出了政治人類學(xué)的兩個基本問題：

第一個問題是“合作還是沖突？”赫費支持沖突觀。在他看來，沖突并不是人類共同體的衰敗癥狀，而是其基本的調(diào)節(jié)性元素[10]。若沒有這個元素，便無法解釋合法性問題。

第二個問題是“幸福還是自由？”赫費堅持自由是幸福的首要條件，并強調(diào)該條件在政治正義性的推導(dǎo)方面亦至關(guān)重要，只有放棄暴力保障了自由，它才能被人接受。從中可以看出，赫費的正義論基于一種自由論，而不是幸福論。

總之，赫費強調(diào)沒有法律便無法確保政治的正義性，強制不可避免地屬于法律。只要政治對實現(xiàn)正義感興趣，就無法放棄國家機制，這同樣適用于任何一種僅僅基于善良意愿的政治?？梢哉f，赫費借助論證政治的超驗基礎(chǔ)以及充分利用正義的批判性功能，建構(gòu)了極具前瞻性的正義理論的新形態(tài)。

三、霍布斯與赫費政治哲學(xué)思想批判

(一)霍布斯國家主權(quán)論批判

霍布斯是社會契約論的創(chuàng)始人之一，基于“人性論”、“自然狀態(tài)”和“主權(quán)者”這三個假設(shè)，他闡釋了國家的起源及其合法性基礎(chǔ)，并借此構(gòu)建起了其國家學(xué)說，與此同時，也從理論上排除了教會干預(yù)世俗事務(wù)的可能性，為國家學(xué)說的發(fā)展開辟了新天地。但霍布斯的學(xué)說，也存在著一些瑕癡。他的設(shè)想，即對自然狀態(tài)的無政府現(xiàn)象只有絕對的權(quán)力征服可供選擇，不太具有說服力。而霍布斯的思維卻囿于這個人類共存的極點上。這也許可溯源于英國內(nèi)戰(zhàn)時期他的親身經(jīng)歷。那時他并不是一個被動的旁觀者，自己也不得不多次逃離國家，直接感受到生存的威脅。其自身經(jīng)歷的時代悲劇，使得霍布斯高估了無政府狀態(tài)的風(fēng)險。另一方面，他沒有意識到恰恰是這樣一種如此激進(jìn)的權(quán)力集中增加了倒退至自然狀態(tài)的風(fēng)險。主權(quán)者臨駕于法律，除其自身良知和自然法則，不受任何義務(wù)約束。若他無論出于何種原因，不愿意或無法履行其任務(wù)，“利維坦”頃刻間便會分崩離析。

誠然，主權(quán)者以自己的民眾為敵，不確保其安全，甚至嚴(yán)重破壞臣民的生活，服從的義務(wù)便中止了。然而這僅僅是理論罷了，現(xiàn)實卻并非如此。主權(quán)者將有限的資源納入自己的權(quán)力機構(gòu)，借此確保了民眾對其的忠誠?；舨妓怪皇窃谙喈?dāng)極端情況下才賦予臣民反抗國家主權(quán)?；舨妓沟膰抑鳈?quán)和自我保存權(quán)之間亦存在著張力：一方面，不限制國家主權(quán)，必然導(dǎo)致主權(quán)者濫用權(quán)力，個人的自我保存權(quán)會受到威脅；另一方面，過分強調(diào)個人自我的保存權(quán)，臣民對抗法律和主權(quán)便有了道義上的依據(jù)，這勢必會瓦解國家主權(quán)的基礎(chǔ)。

歷史證明，在無政府狀態(tài)與“利維坦”之間尚存在著第三條道路，即一種溫和的立憲統(tǒng)治。其優(yōu)勢體現(xiàn)在個體命運的相對獨立性。統(tǒng)治亦不是如同在霍布斯那里個人化的，而是機制化的?，F(xiàn)代社會中，擁有權(quán)力者是擁有職位者，其權(quán)限由一現(xiàn)有的規(guī)則體系加以調(diào)控，而在霍布斯那里則相反，機制僅僅是君主的工具?？蓴喽ǖ氖?，霍布斯決不想退出專制主義?；舨妓沟睦碚撘膊贿m用于論證極權(quán)主義政權(quán)的合理性，在霍布斯那里，國家的主權(quán)完全不受制約：第一，主權(quán)者不受憲法和法律的約束；第二，國家機關(guān)內(nèi)部缺乏規(guī)制主權(quán)者的力量；第三，社會力量也難以約束主權(quán)者。

綜上所述，霍布斯的學(xué)說，是一種立意于力量和至高無上權(quán)威的學(xué)說，國家的絕對權(quán)力源于契約。

(二)赫費的政治正義性理論批判

赫費的政治正義性理論弘揚個體的自由，其理論建立在交換正義的原則之上，非常令人信服。赫費意識到人的利益的不同性，并嘗試證明普遍的、較高等級的利益。然而在此過程中，赫費忽略了平等與等價間的差異，這是赫費政治正義性理論的一大瑕疵。所有人均有其軀體不受傷害的超驗興趣，就此而言，所有人交換的是相同的東西，但其借此并沒有證明所交換的東西亦是等價的。赫費政治正義性理論的另一個瑕疵是其人權(quán)規(guī)范的非確定性。他沒有明確表明哪些人權(quán)由彼此放棄自由而產(chǎn)生。此外，哪些具體的基本權(quán)利屬于法界定正義性的前政治范疇，而哪些僅僅屬于法規(guī)范正義性范疇，這一點對其而言一直懸而未決，而它們對于隨后的法律保護卻意義非凡，因為前者不屬于國家的處置領(lǐng)域，后者卻是。此外，赫費放棄自由的劃界也不太清晰。赫費僅僅指出具有自由功能意義的某個最小值屬于法界定的正義性，超越所有這一切的，僅僅屬于國家目標(biāo)范疇。

赫費自己也承認(rèn)，超驗的自由交換的思想實驗并不能夠論證先天殘疾者的人權(quán)。有別于孩子及老人，殘疾人在任何時候均不具有威脅潛能，因而延遲交換的想法無濟于事。因而赫費得出的結(jié)論是：賦予弱勢群體自由權(quán)并不是正義之任務(wù)，而是團結(jié)互助之任務(wù)。這一結(jié)論明顯不太令人滿意，因為有別于正義，團結(jié)性不具有義務(wù)。

雖然赫費的論證存在著上述不足，但絲毫不影響其對現(xiàn)代政治正義性設(shè)計體現(xiàn)出來的獨到洞見。赫費把政治正義性作為共同體的一個原則。在政治正義性中，他論證了作別利維坦的理由，但沒有把此種作別理解為告別國家，而是強調(diào)正義的國家應(yīng)該是政治共同體的合法性與權(quán)威真正結(jié)合的形式，因而國家在公民面前不具有無限全權(quán)。此外，赫費在其《政治的正義性》著作中強調(diào)就政治開展道德討論。他還令人信服地證明，社會合作只有在包含強制權(quán)限的情況下，才能實現(xiàn)最佳化。赫費在交換正義中對自由的極端強調(diào)昭示人們：社會不僅需要理想正義，還需要現(xiàn)實正義，需要達(dá)到自由與平等在社會發(fā)展中的動態(tài)與靜態(tài)之平衡。

最后，赫費的正義原則基于人的道德情感，藉此便將正義的理論與哲學(xué)史上人本主義的理論傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，使正義論獲得了深刻的理論底蘊。可以說，赫費的政治正義性哲學(xué)堪稱政治哲學(xué)的一個杰出成就，開啟了政治哲學(xué)的新篇章。

四、赫費與霍布斯政治哲學(xué)思想之差異及赫費對霍布斯政治哲學(xué)思想的重構(gòu)

(一)赫費與霍布斯政治哲學(xué)思想的差異

若將霍布斯與赫費政治哲學(xué)思想作一對比便可發(fā)現(xiàn)，赫費傳承了霍布斯契約論中統(tǒng)治合法性的絕大多數(shù)思想，其中的許多差異是對霍布斯契約論的修正，且主要體現(xiàn)在以下四方面：

第一，霍布斯主要從人類學(xué)角度提出了其理論，而赫費的論證模式是人類學(xué)加倫理學(xué)。雖然他倆均認(rèn)為國家具有合法性，但霍布斯的契約論只論證了統(tǒng)治的合法性，沒有論證如何限制統(tǒng)治。他通過將正義究竟意味著什么的解釋權(quán)托付給具有無限權(quán)威的主權(quán)者，便持一種純粹形式的正義概念；赫費則以其實質(zhì)性的正義概念來衡量國家機制，從道德層面規(guī)制統(tǒng)治。

第二，霍布斯將追求自我維護與權(quán)力作為人的行為的主導(dǎo)性動機，赫費認(rèn)為，應(yīng)把自由(外在的行為自由意義上的自由)視為人類的主要目標(biāo)，因為自由最有可能使得人的多方面興趣達(dá)成一致。與霍布斯有所不同的還有，赫費不認(rèn)為人總體上具有相同的能力與力量，而是承認(rèn)人與人之間有可能存在著巨大的力量差異[8]86。

第三，這兩位哲人不同的正義構(gòu)想所產(chǎn)生的后果尤為清楚地體現(xiàn)在抵抗權(quán)問題上。依據(jù)赫費，一種反對國家權(quán)力的抵抗權(quán)原則上是不可避免的[7]473。即便在一個嚴(yán)格地依據(jù)憲法構(gòu)建的國家，強制權(quán)力亦有可能有悖于超實證的、永恒的以及不可更改的人權(quán)。倘若如此，國家便是龐大的劫匪幫，民眾可以抵抗政府。在霍布斯那里，情形則全然不同。民眾的自由權(quán)利僅僅在于自我維護。當(dāng)主權(quán)者對個體生命直接構(gòu)成威脅時，個體才可以反抗主權(quán)者，霍布斯不賦予民眾超越此的抵抗權(quán)。

第四，赫費對霍布斯授權(quán)理論的分析主要針對霍布斯在其《利維坦》中所言的“不是真理，而是權(quán)威制定法律”[1]207-208。據(jù)此，法律究其本質(zhì)主要體現(xiàn)執(zhí)政者的意志，它由權(quán)威部門制定并以威權(quán)保障實施。從中不難發(fā)現(xiàn)，霍布斯的正義理論是一種權(quán)力理論，它僅授權(quán)與強制機構(gòu)，不限制其權(quán)力。赫費不將這個斷言看作是法權(quán)論的表征，而是提出法有效性的三個起碼條件：法準(zhǔn)則并不是先天形成的，而是由人制定的；對不正義的洞見并沒有取消正義規(guī)則；法律的有效性借助于所涉人員而認(rèn)同?？梢哉f，赫費的正義等同于分配性利益，這樣的正義概念與霍布斯的“正義是給予每個人自己的永恒意志”[3]xv,3具有很大的不同。

(二)赫費對霍布斯政治哲學(xué)思想的重構(gòu)

赫費在其《政治的正義性》一書中沒有完全忠實于霍布斯的理論，而是將霍布斯的思考用于豐富自己的理論構(gòu)想。在《政治的正義性》一書中可發(fā)現(xiàn)赫費對霍布斯理論的許多反思，以下我們著重探討三個方面：

1.霍布斯聲稱自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)，且主要由四個論點組成：第一，人們最終尋求的無非是自我保存與幸福；第二，他們無非是躲避暴力死亡；第三，他們不停地追求權(quán)力；第四，在暴力死亡這一點上他們是平等的，他們可以殺害同類，亦被同類所殺[6]219。赫費對這四個論點的評析如下：

其一，關(guān)于對自我保存和幸福的追求問題。赫費認(rèn)為乍看起來，霍布斯的人類學(xué)前提，即對自我保存和幸福的渴望，完全是明白無誤的。但原初的自然狀態(tài)卻沒有為此種前提條件留有余地。此外，人也會出于政治及宗教等原因而放棄個人幸福這一引領(lǐng)性目標(biāo)。由于人的語言及理智天賦，人的自然性會間接化，會具有反思性和分裂性，且這種分裂性貫穿于整個追求過程，因而人的追求會具有中斷性，此種中斷甚至?xí)股詈托腋５闹饕康南鄬?。有鑒于此，赫費強調(diào)，在原初的自然狀態(tài)范圍內(nèi)，放棄人類行為主導(dǎo)目的中的任何主觀性，與其說是人類學(xué)所需要的，毋寧說是合法性理論所要求的，因為只要有不同的主觀考慮的客觀性，行為者就得承受來自外部的社會強制。再者，赫費認(rèn)為，只要一個人不必向他人證明自己認(rèn)為合適的手段實際上是為了自我保存和幸福，那么，從社會角度講，他便享有無限制的意愿自由。由此赫費得出這樣的結(jié)論：幸福概念在霍布斯的心理學(xué)框架中，最終與行為自由的概念具有同一性：人總是做他想做之事[7]312，換言之，在赫費心目中，霍布斯對自我維護和幸福的追求最終基于這樣的主張：人為他自己認(rèn)為的好處而努力。

其二，關(guān)于對死亡的恐懼問題。赫費認(rèn)為，霍布斯在這一前提中指的不是對任何死亡的恐懼，而是對暴力死亡的恐懼。若從與幸福相對立的對痛苦和苦難的恐懼來解釋對暴力死亡的恐懼，那么對雖是強制卻無痛苦的死亡就得持無所謂態(tài)度，而霍布斯要說的卻不是這個意思，且與人實際對死亡的恐懼并不相符。赫費認(rèn)為，任何一種遭際者所不愿意的且是強加于他的死亡，均應(yīng)理解為暴力死亡。赫費于是得出這樣的結(jié)論，這一前提應(yīng)解讀為體現(xiàn)了一種不受限制的任意性：霍布斯害怕死亡的原因是對外來的終止生命決定權(quán)的恐懼，以及擔(dān)心絕對阻止人們做自己認(rèn)為好之事[6]223。

其三，關(guān)于無休止的權(quán)力追求問題。在赫費心目中，霍布斯這種權(quán)力追求的假設(shè)受時代偏見的影響，把早期資本主義社會對利潤的無休止追求理解為人類學(xué)的恒定要素。此外，僅僅無限制的擁有欲不能被認(rèn)為是權(quán)力利維坦，因為依赫費所見，人類欲望的無休止性不是追求權(quán)力的充分理由。理由必須是一再在霍布斯的人類學(xué)中出現(xiàn)的那種要素，即由于語言和理智而中斷的自然性。赫費由此得出的結(jié)論是：權(quán)力服務(wù)于需要的滿足，最終服務(wù)于幸福；它直接為明天的享受服務(wù)，間接為今天的享受服務(wù)，也即為了克服當(dāng)前的憂慮。由于今天的幸福至少有一部分與明天的幸福相矛盾，另一方面，明天的幸福通過今天的擔(dān)憂已影響當(dāng)下，所以人們要有一種“盡善盡美”的幸福是不可能的，除非克服霍布斯的自然主義人類學(xué)，采取一種規(guī)范的、理性的追求，即不對未來進(jìn)行絕對化的思考[6]223-226。

其四，關(guān)于一個平等的前提問題。赫費認(rèn)為，在政治合法性討論中，可發(fā)現(xiàn)人類基本平等的假設(shè)?；舨妓乖谒腥藢Ρ┝λ劳龅目謶种锌吹搅舜朔N平等。在他看來，每個人都有可能既是暴力死亡的潛在犧牲品，亦是暴力死亡的潛在肇事者。但赫費認(rèn)為，強烈的平等是違背事實的假設(shè)，因為它預(yù)設(shè)了一個道德前提。即使無視現(xiàn)實，將所有人看成同樣強有力，并且在這種假設(shè)基礎(chǔ)上論證法和國家的必要性，人們還會要求強者不要去利用弱者的軟弱無力。這樣的要求符合某種道德約束力，而在原初自然狀態(tài)中，并沒有為這種道德約束力留有位置，因此必須首先論證這種約束力。

在赫費看來，霍布斯的自然狀態(tài)的四個定義要素中，第一個要素即對生活與幸福的追求，起主導(dǎo)作用。在這個要素中，重要的不是生活與幸福追求本身，而是這種追求的主體性。每個人是否把生存看成是自己幸福的不可或缺的條件，以及在純粹生活之外，從何處尋找幸福，這全取決于他自己。結(jié)果，最后只剩下社會上無限制的個人感覺。因而赫費得出這樣的結(jié)論：霍布斯的自然狀態(tài)實驗可定義為預(yù)設(shè)不足，它僅涉及不受他人限制的任意自由性[6]223-227。

正如赫費自己所言，這不能說是對霍布斯進(jìn)行原則上的批評，而是指出霍布斯理論邏輯關(guān)聯(lián)中的瑕疵，在此基礎(chǔ)上，赫費闡明了自己的觀點，可以說，赫費重構(gòu)霍布斯理論以豐富赫費自身體系為宗旨。

2.霍布斯理論最終沒法解決的關(guān)鍵性問題在于：如果個體通過無條件地接受保護而屈服于主權(quán)者的權(quán)威，霍布斯的理性條件的規(guī)范性基礎(chǔ)，即由建構(gòu)政治實體而生發(fā)的對主權(quán)者的義務(wù)所基于的理論前提便值得懷疑——若個體的意愿是其真實的意愿，不是所設(shè)想的理性的意愿，個體便為了維持生命而順從。那些超越為求保全生命而對主權(quán)者承擔(dān)的義務(wù)，最終不是為了保全生命之目的而產(chǎn)生的?；舨妓箛?yán)格區(qū)分理性動機與純粹的契約義務(wù)導(dǎo)致了從契約中不會產(chǎn)生特殊義務(wù)。鑒于此，赫費指出，霍布斯的授權(quán)契約所產(chǎn)生的公民責(zé)任僅僅源于締結(jié)契約這一事實，并非源于締約者的動機。而在赫費看來，社會契約在內(nèi)容和方法上可以有不同的意義。契約是一種法律效力的協(xié)議，對這種協(xié)議說來，有三個觀點至關(guān)重要：首先，是否想訂立契約，由參與簽約者自行決定；其次，協(xié)議旨在轉(zhuǎn)讓某些權(quán)利和義務(wù)，大多數(shù)情況下是一種相互轉(zhuǎn)讓；最后，隨著簽約的訂立，每個人遵守協(xié)議具有法律效力，違反協(xié)議的行為要受到處罰[6]315-316。綜合這個三方面可以看出，在赫費心目中，契約究其實質(zhì)是一種自由的、相互的、在法律效力上對自由的自我限制。它適用于為公共法權(quán)力和與此相聯(lián)系的服從義務(wù)進(jìn)行辯護，因為契約是一種法律行為的基本形式，同時，政治正義性理論具有契約概念的特征：自由同意相當(dāng)于分配性利益及作為合法性合法前提的無統(tǒng)治；權(quán)利與義務(wù)轉(zhuǎn)讓相當(dāng)于彼此放棄自由及作為消極交換的自然正義性；具有法律的有效性相當(dāng)于放棄自由的現(xiàn)實條件。藉此，赫費突破了霍布斯契約論的理論瓶頸。

3.霍布斯政治思想的核心是自然法思想，他從自然權(quán)利出發(fā)，推導(dǎo)出理性的自然法則，并在自然法的基礎(chǔ)上建構(gòu)國家主權(quán)。在他看來，由于人的理性的荏弱無力，最終人們不得不求助于主權(quán)者的政治權(quán)威來解決理性與激情的沖突，以實現(xiàn)人類和平。赫費認(rèn)為，由立法機構(gòu)制定并公開頒布的實在法，為了獲取其必須具有的權(quán)威性，必須從自然法中推導(dǎo)而出，這與霍布斯的思想具有契合性，但赫費認(rèn)為，自然法在最本質(zhì)的意義上關(guān)聯(lián)于先驗的自由，同時他強調(diào)，公民之所以能以(或必須以)理性的方式認(rèn)同國家權(quán)力的強制性，主要不是因為他們能從國家那里獲得保護，而是合法的自由限制可溯源于一種彼此的自由放棄的交換。在這一條件下，行為自由群體的不可避免的社會強制可產(chǎn)生一種分配性利益的自由共存。正是在此意義上，赫費延伸了霍布斯政治思想的理論觸角。

綜上所述，赫費遵循啟蒙的哲學(xué)，在新的歷史條件下，在重構(gòu)霍布斯政治理論的基礎(chǔ)上，提出一種能夠滿足當(dāng)今需求的政治正義性理論。其“正義國家”說相當(dāng)符合我們今天所說的共同體概念?？梢哉f，赫費的政治哲學(xué)理論所提出的基本政治訴求體現(xiàn)了一定的時代精神。