□ ［日本］井川義次

從歐洲的理性時代，到啟蒙運動與法國革命，再到德國觀念論的時代，在此期間，中國哲學(xué)經(jīng)由“四書五經(jīng)”等儒家文獻的翻譯流入西方，并從側(cè)面對西方世界的思想發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響。近年以來這已經(jīng)漸漸被大家所熟知。

回顧當(dāng)時情況的話，首先要談的就是作為耶穌會創(chuàng)始者的方濟各·沙勿略（Francisco Хavier，1506—1552）。他奉教廷之命向東方傳教，親赴日本，把日本當(dāng)作他向東方傳教的重要基地之一?？疾斓饺鍖W(xué)思想在日本和周邊其他亞洲國家廣為流傳，他把這一情況報告回了歐洲。如此，儒學(xué)便開始逐漸被西方知曉。

作為最早向中國傳教的著名傳教士，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）認為，中國的儒學(xué)是與基督宗教有親緣性的，并給予很高的評價。

利瑪竇的同僚羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607），作為首位把“四書”翻譯成拉丁文的譯者，也受到了大家的矚目。遺憾的是，他的譯作并未出版，只留下了遺稿。①Thierry Meynard, Roberto Villasante, La filosofía moral de Confucio por Мichele Ruggieri SJ: La primeratraducción de las obras de Confucio al espa?olen 1590. Madrid: Mensajero-Sal Terrae, 2018.不過羅明堅的譯文并未被人遺忘，他的《大學(xué)》譯文之后被德國的斯比塞爾（Gottlieb Spizel，1639—1691）發(fā)現(xiàn)，并被介紹到他的《中國文史評析》②Gottlieb Spizel, De re literaria sinensium commentarius. Lugd. Bat.: Ex Оfficina Petri Hackii, 1660.里。

之后，同樣是耶穌會會士的衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614—1661）在他的《中國上古史》③Martino Martini, Sinicae historiae decas prima: res a gentis origine ad Christum natum in eхtrema Asia, sive magno Sinarumim periogestas compleхa. Apud Joannem Blaeu: Apud Joannem Blaeu, 1659.中表示，中國歷史的悠久不亞于歐洲歷史，他不僅對中國歷史進行了概述，對“四書五經(jīng)”等中國哲學(xué)的內(nèi)容也做了詳細的論述。斯比塞爾多次引用《中國上古史》的論述。

然而，正式把中國哲學(xué)廣泛地介紹給西方的著作是《中國哲學(xué)家孔子》④Prosper Intorcetta, Philippe Couplet, et al., Confucius Sinarum Philosophus. Paris: Daniel Horthemels, 1687.。它是柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）等耶穌會會士共同完成的。此書的內(nèi)容包含了《大學(xué)》《中庸》和《論語》的正式拉丁文翻譯，以及“四書”中豐富的中國歷史和哲學(xué)信息。并且，柏應(yīng)理在翻譯“四書”之際，還引用了明代著名政治家張居正的《四書直解》，強調(diào)人的理性和各種美德是能與基督宗教相容的。

西方正式出版的“四書”全譯本，應(yīng)該是衛(wèi)方濟（Fran?ois Noёl，1651—1729）的《中華帝國六經(jīng)》①Fran?ois Noёl, Sinensis Imperii Libri Classici Seх. Pragae: Per Joachimum Joannem Kamenicky, 1711.。本書除了“四書”，還收錄了明代用于初等教育的《小學(xué)》和《孝經(jīng)》。此外，衛(wèi)方濟為了力求客觀，不僅借鑒了張居正的注解，還廣泛地參考了朱熹的《四書集注》等宋明理學(xué)的文獻。

法國大革命后，以客觀文獻實證研究為基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)研究——漢學(xué)（Sinologie）終于誕生。漢學(xué)研究者在主張客觀性的同時，也在一定程度上體現(xiàn)了他們在變革時代中的價值觀。其中一位即法國漢學(xué)家儒蓮（Stanislas Julien，1797—1873）。他為了能夠客觀、多視角地來翻譯主張性善論、民本主義和革命說的《孟子》，不僅充分利用漢文的各種注解、耶穌會士的拉丁文翻譯，甚至還利用到了清朝的滿文版翻譯。下文將就他的君主觀進行概述。②Stanislas Julien, ed., tr., Мeng Tseu vel Мencium. Paris: Dondey-Dupré, 1824.

關(guān)于西方社會接受儒家信息的情況，筆者自1992年以來已有若干研究成果公布于眾③井川義次：《イントルチェッタ『中國の哲學(xué)者孔子』に関する一考察》（《關(guān)于殷鐸澤〈中國哲學(xué)家孔子〉的一個考察》），《中國文化論叢》第一二號，1992年；井川義次：《ロンゴバルディとイントルチェッタ—中國哲學(xué)解釈をめぐる二つの道》（《龍華民與殷鐸澤：圍繞中國哲學(xué)詮釋的兩途徑》），《哲學(xué)?思想論叢》第一一號，1993年；井川義次：《張居正の『中庸』解釈—「鬼神」を中心に》（《張居正的〈中庸〉解釋：以‘鬼神’為中心》），《筑波哲學(xué)》第五號，1994年；井川義次：《十七世紀イエズス會士の〈易〉解釈—〈中國の哲學(xué)者孔子〉の“謙”卦をめぐる有神論性の主張》（《十七世紀耶穌會士對〈易〉的解釋：〈中國哲學(xué)家孔子〉中“謙”卦的有神論主張》），《日本中國學(xué)會報》第48集，1996年，漢語譯文收錄在《日本學(xué)者論中國哲學(xué)史》，叢書主編方旭東，本卷主編曹峰，華東師范大學(xué)出版社，2010年；井川義次：《ヨーロッパ人による“孝”の解釈》（《歐洲人對“孝”的解釋》），載《漢意とは何か—大久保隆郎教授退官紀念論集》，東方書店，2001年；井川義次：《ヨーロッパ人による〈孟子〉の初訳について—ノエル〈中華帝國の六古典〉における儒教解釈》 （《關(guān)于歐洲人初譯〈孟子〉：衛(wèi)方濟所著〈中華帝國六經(jīng)〉中的儒教詮釋》），《人間科學(xué)》第10號，2002年；井川義次：《ノエル訳〈大學(xué)〉における性理學(xué)の解釈—“大學(xué)章句序”と“補伝”を中心に》（《衛(wèi)方濟所譯〈大學(xué)〉對性理學(xué)的解釋：以“大學(xué)章句序”和“補傳”為中心》），《人間科學(xué)》第11號，2003年；井川義次：《理性と天命—ノエル訳〈中庸〉と朱子〈中庸章句〉》（《性理與天命：衛(wèi)方濟所譯〈中庸〉與朱子〈中庸章句〉》），《人間科學(xué)》第12號，2003年；井川義次：《ヨーロッパ人による初めての中國初等教育に関する情報の紹介—朱子編〈小學(xué)〉とノエルの翻訳》（《關(guān)于歐洲人初涉中國初等教育的情況介紹：朱子編〈小學(xué)〉與衛(wèi)方濟的翻譯》），《人間科學(xué)》第13號，2004年；井川義次：《十八世紀ヨーロッパ人による「孝」の理解—ノエル訳『孝経』を巡って》（《十八世紀歐洲人對“孝”的理解：關(guān)于衛(wèi)方濟所譯〈孝經(jīng)〉》），《琉大アジア研究》第6號，2007年；井川義次：《宋學(xué)の西遷—近代啓蒙への道》（《宋學(xué)的西遷：通向近代啟蒙之途》），人文書院，2009年第1版，2010年改訂版，2017年第3版；井川義次：《鬼神とアウラ》（《鬼神與靈氣Aura》），《中國文化》第69號，第53—65頁；井川義次：《若きライプニッツと朱子の邂逅：シュピツェル〈中國文蕓論〉をめぐって》（《青年萊布尼茨與朱子的邂逅：圍繞斯比塞爾的〈中國文史評析〉》），載堀池信夫編《知のユーラシア》（《知的歐亞大陸》），明治書院，2011年；井川義次：《プロスペロ?イントルチェッタ『中國の政治?道徳學(xué)』—『中庸』における朱子性理説情報のライプニッツへの流入》，載《ホモコントリビューエンス研究》，筑波大學(xué)人文社會科學(xué)研究科，2011年；井川義次：《青年康德與中國哲學(xué)：以比爾芬格爾（Bilfinger）的中國哲學(xué)觀為背景》，載《西學(xué)東漸與東亞近代知識的形成與交流（下冊）》，上海：上海人民出版社，2012年，第607—614頁。，可資參考。

衛(wèi)匡國《中國上古史》里的西歐式分析

衛(wèi)匡國的《中國上古史》作為在歐洲對中國史提供大綱性概述的作品，對倡導(dǎo)基于儒家倫理而治天下的代表人物——舜進行了論述。

舜之前在位的圣王堯，在選擇繼承人的時候，跳過了自己的兒子，而是希望自己的王位由一位有賢德的人來繼任，于是他找到了舜。對此，《中國上古史》是這樣介紹的：“舜的父親瞽叟是個傻子，繼母是個好說閑話的惡婦，而他的弟弟狂妄自大。但即使是這樣，舜從來都是順從謙卑，盡一切努力去與他們和睦相處，最終通過德的感化使他們與舜達成和解，維持了他的家庭。而且，舜并不僅僅滿足于使人向善，自身也每天努力改善自我，使自己達到德的頂峰?！辈⑶摇八础瓱o論在地方指導(dǎo)農(nóng)業(yè)，還是在王宮統(tǒng)治帝國的生涯當(dāng)中，從未停止把他人的德當(dāng)成自己的義務(wù)?！睍袕娬{(diào)舜是一個日常努力修煉自己德行的人物，把像舜這樣的典范稱為“中國哲學(xué)（Sinensium philosophia）”的萌芽。①Martini, op. cit., pp. 42-43.

以上的這些信息，在斯比塞爾的《中國文史評析》中也有收錄。在此書中，“中國人的所有美德中，對父母的敬愛與順從（Pietas seu Оbedienta erga Parentes，孝）是首位的，令人驚訝的是至今人們也依然順從地遵守著。就如之前的論述一樣，中國人將‘孝’與自然本性的規(guī)定（praecepta naturalia）聯(lián)系在一起。中國人是在‘孝’的名義下，理解對眾人的愛的，并從這種理解出發(fā)去定義心中之德（virtus cordis），愛的準則（regula amoris），而且把它尊稱為為了‘幸福去愛的理法和方式’，甚至連他們的仇敵也被擴充到他們愛的對象范圍內(nèi)?！庇纱?，本書結(jié)論道，中國極力推崇孝，“中國歷史是這種孝德的極好例子”。正是因為舜對父母的尊敬，進而對家人的愛，最終讓他“取得了中華帝國”。

另外，近代西方哲學(xué)的代表者萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）20歲左右就讀過《中國文史評析》，后來與斯比塞爾和《中國上古史》的作者衛(wèi)匡國也有文字上的往來，可見他對中國哲學(xué)一定是知曉的。而且，我們在《中國上古史》《中國文史評析》中，不僅可以找到與萊布尼茨的哲學(xué)概念、普遍符號：漢字、“充足理由律”以及“前定和諧”這些理論非常相似的儒教原理：理，還可以看到《易經(jīng)》的陰陽二進制（binarium）和單子（monade）等單詞。根據(jù)這些線索繼續(xù)深究的話，相信中國哲學(xué)對歐洲哲學(xué)的影響，有望在未來可以得到徹底闡明。②請參看井川義次：《青年萊布尼茨與朱子的邂逅：圍繞斯比塞爾的〈中國文史評析〉》；井川義次：《西洋近代哲學(xué)の形成と中國哲學(xué)》（《西方現(xiàn)代哲學(xué)的形成與中國哲學(xué)》），載堀池信夫編《知のユーラシア1》（《知的歐亞大陸1》），明治書院，2013年。

《中國哲學(xué)家孔子》里的明君觀

《中國哲學(xué)家孔子》中也對圣王的代表人物的言論進行了翻譯和考察。這本書的出版得到了路易十四（Louis ХIV，1638—1715）的支持，并在西方世界廣為人知。

這本書是最早介紹“四書”中的《大學(xué)》《中庸》《論語》的印刷出版物。筆者推測，此書中所論及的君主觀，其實是有被當(dāng)時推行王權(quán)神授與絕對王政的歐洲所注意到的。因為，在一個王權(quán)被神權(quán)所支配的世界中，與基督宗教沒有任何直接關(guān)系的東方世界的君權(quán)依據(jù)，是不可能不被提及的。

以下是《論語·堯曰》里的一段話：

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦?。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”周有大賚，善人是富?！半m有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人?！?/p>

關(guān)于堯?qū)λ吹亩U讓，此書譯為“哦舜啊，……希望天下困苦的百姓，通過你的善政永遠可以從天上得到本來規(guī)定的幸福?！雹蹍⒖碈onfucius Sinarum Philosophus (1687): The First Translation of the Confucian Classics. Ed. Thierry Meynard. Monumenta Historica Societatis Iesu, Nova ser.; v. 6. Institutum Historicum Societatis Iesu, 2011, pp. 147-148.從這一則譯文的觀點可以看出，百姓經(jīng)由善政所獲得的福利，是上天賜予的。

之后，舜也同樣將此話轉(zhuǎn)達給禹，書中對此情景描述道：“獨自一人管理帝國五十年成功之后，舜將其帝位交給了繼任者禹，并用同樣的話進行了最后的教訓(xùn)?！?那時，舜有子，但還是效仿先帝（堯），不理其子，授位于把大洪水成功排放入大海，擁有卓越智慧和偉大功績的大禹。此描述表達了功績是王權(quán)的基礎(chǔ)這一主旨。

圍繞商朝（殷）的成湯王，書中也談到君主有無德行是很關(guān)鍵的。

他絕對知道，上天賜予他的王朝一個帝國，不是因為對殷王朝的情感和喜愛，而是因為他的德行。此后，王朝的征服者和維持者們，都為他們已獲得的和平和上天賜予的幸福而祈福，整個皇宮也為所有的人祈福。上天仁慈地守護著百姓，就像母親照顧嬰兒一樣。災(zāi)難的發(fā)生往往是因為人類的犯罪而引起的，上天為了以示警告會給予他們一定的懲罰。

這里描述道，夏桀王的無德是他被天罰的原因，而對百姓的寵愛和關(guān)懷是成湯王獲得君權(quán)的根據(jù)。相傳，成湯王推翻夏桀王的王朝而得天下時，拜天宣誓如下：“全國的百姓，請聽我告誡。問人所具備的敬、義、思、信、誠這五德的本性，是從何而來的呢？是至高無上的帝王（天），最初著手創(chuàng)造人類，賦予他的臣民以中庸之道，最規(guī)范的自然本性。如果人們能夠遵循他們被賜予的本性，那么賦予所有人的相同本性就會一直永存。但人們能否遵行這天道，安然立命，首先就取決于以身作則、正確管理、鼓勵百姓遵紀守法的王族，才能讓百姓安居樂業(yè)?！币簿褪钦f，想要人民遵循天賜予的美德，首先君子得修養(yǎng)自身的品德，率先做出表率才行。

周武王說：“盡管有最優(yōu)秀的人才幫助，但如果我犯了錯誤，不討伐不敬的紂王，也不對下屬的霸道和狂妄進行嚴懲的話，這種失敗和疏忽就得我一人來承擔(dān)。如果我的臣下（許多人）犯了任何錯誤，這應(yīng)該也是我一人的責(zé)任……”也就是說，不嚴懲暴虐無道的昏君是罪孽深重的。政治上的失策不應(yīng)該推給下屬，應(yīng)由君主自己來承擔(dān)責(zé)任。

我們可以很明確的發(fā)現(xiàn)，《中國哲學(xué)家孔子》的譯文其實包含了譯者自身的明君觀。在他們看來，出現(xiàn)在《論語》《書經(jīng)》等儒家經(jīng)典中的至高者，即天和上帝，其實是等同于基督宗教理論中的“神”，甚至中國圣王施行善政的根據(jù)也可以從“上帝”那里得來。

然而其明君觀的背后，我們需要注意的是，這時的歷史背景已經(jīng)從理性時代進入了啟蒙時代。我們可以推測出西方讀者其實應(yīng)該心里也很明白，在中國歷史上是沒有接觸過基督宗教的，中國的統(tǒng)治者和為政者一直以來是靠美德來穩(wěn)定國家的。

衛(wèi)方濟《中華帝國六經(jīng)》里的暴君批判

《孟子》里的主張，對于當(dāng)時基于王權(quán)和神權(quán)的歐洲世界，是具有顛覆性含義的。例如里面探討君主應(yīng)具備的資格和關(guān)于“革命”的言論，很顯然是一種對當(dāng)權(quán)者構(gòu)成威脅的學(xué)說。

這里將探討一下衛(wèi)方濟的《中華帝國六經(jīng)》在歐洲思潮下，是如何理解并在其翻譯中體現(xiàn)孟子的這些思想的。特別是其中談到的革命說，也就是孟子談到缺乏資質(zhì)的為政者最后得到的報應(yīng)是“被革命”這一篇著名的文章。通過這篇文章的譯文來考察衛(wèi)方濟的理解。

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”

孟子對曰：“于傳有之?！?/p>

曰：“臣弒其君可乎？”

曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?/p>

其譯文如下：

齊宣王［雖然想要戰(zhàn)爭而不是國內(nèi)的和平統(tǒng)治，某一次突然對另一件事］提出了問題?！坝羞@樣的事被流傳”，宣王說道，“相傳，君主成湯王把被打敗的君主桀，發(fā)配到南方的流放地巣，桀三年后就慘死在那里。還有，武王用武力伐紂，在牧野之戰(zhàn)中把他打敗。這是真的嗎？”孟子對宣王說：“這樣的事確實有在各類書籍和帝王的年代記［《書經(jīng)》］里有記載?！?/p>

“但是桀和紂呢？”宣王回應(yīng)道，“他們才是真正的君主，而成湯和武王只是他們的家臣而已。如此，他們被自己的家臣威脅殺害，這樣的事怎么能被允許呢？”（《中華帝國六經(jīng)》的《孟子》之梁惠王下篇）

這里齊宣王對觸及儒家宣揚的對君主的“忠”，不可違反的道德盲點，進行了嚴苛的批判。對此，孟子會有怎樣的辯解呢。我們繼續(xù)來看衛(wèi)方濟的譯文：

孟子對宣王說：“話說，君主和王侯是被委托，以慈善［仁］和正義［義］的名義來管理帝國和王國的。所以，如果君主并無慈悲心，把所有的慈愛情感［仁］都丟棄的話，可以說他已經(jīng)玷污了君主的名義，或者可以直接把他稱為掠奪者（imperii labes et praedo）［賊］?；蛉绻鲌?zhí)意把所有公正［義］的法律黑白顛倒的話，便可以稱他是君主中的敗類，或者是破壞者（imperii exitium et eversor）［殘］。也就是，只要是玷污君主的名義的，掠奪者、敗類和破壞者［殘賊之人］，這類人已經(jīng)不配被當(dāng)成君主，而只是被視為一介匹夫（vir privatus）［一夫］。所以，我從來只聽說過，作為一介匹夫的紂王注定被處刑，而作為君主的紂王被一個家臣所殺這件事是完全沒有聽說過的?！保ā吨腥A帝國六經(jīng)》的《孟子》之梁惠王下篇）

衛(wèi)方濟的譯文很直接地表達了，失德的君王的資格必須被剝奪，甚至免不了天譴。《孟子》的主張，通過衛(wèi)方濟的譯文就這樣被介紹到了歐洲。另外需要提到的是，衛(wèi)方濟也研究過16世紀的神學(xué)家、自然法思想家的蘇亞雷斯（Francisco Suarez，1548—1617）。他主張人類是平等自由的，君主是由于共同體對他的承認才被賦予統(tǒng)治權(quán)，而他的統(tǒng)治必須以共同善為目的。如果君主的統(tǒng)治是合法的情況，一旦有暴君的行為，我們雖然沒有殺害暴君的權(quán)力，但有進行革命的權(quán)力。還有，篡奪者如果不能合法地獲得支配權(quán)的話，［個人層面不被允許，但在政治方面］是可以被殺害的。因此，衛(wèi)方濟的譯文可以說是結(jié)合了蘇亞雷斯的人民主權(quán)說和《孟子》的主張，而且為了進一步把其中的正當(dāng)性明確化，我們也可以看出他是特意用比較強硬的語氣翻譯出來的。

漢學(xué)的成立和儒蓮的《孟子》譯文

法國大革命推翻了王權(quán)和神權(quán)后，強調(diào)人的理性和本性、重視學(xué)術(shù)客觀性的漢學(xué)或者中國學(xué)便在歐洲盛行。1814年，法蘭西公學(xué)院開設(shè)了漢文和滿文課程。漢學(xué)家的代表雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788—1832）和他的弟子儒蓮，參考已積累起來的多個耶穌會會士的翻譯，致力于超過以往的先行研究，欲將漢學(xué)推向更加具有學(xué)術(shù)客觀性的研究。為了更深入地了解儒學(xué)，他們不僅參考張居正的注解，還參考了歐洲多個立場的漢文注解來分析。①Tokio Takata, Inventaire sommaire des manuscrits et imprimés chinois de la Вibliothèque vaticane: a posthumous work by Paul Pelliot. Kyoto: Istituto italiano di cultura, Scuola di studi sull’Asia orientale, 1995.

更令人驚訝的是，他們不僅看漢文文獻，連當(dāng)時中國清王朝的統(tǒng)治者的母語——滿文版的儒學(xué)經(jīng)典譯文也是他們參考的主要文獻。參考多個視角的理解后，他們脫離了原本的基督宗教方式的解釋，更準確地將中國哲學(xué)的實際內(nèi)容介紹到了歐洲。

儒蓮?fù)啄缴骋粯?，根?jù)傳統(tǒng)說法認為《中庸》的作者是子思，而子思的繼承者是孟子，并在此觀點下翻譯了《孟子》。他同雷慕沙的翻譯手法一樣，盡可能選用能夠忠實反映漢文語序的拉丁文，用逐字逐句的直譯手法進行翻譯。

值得一提的是，儒蓮不僅參考了上述的衛(wèi)方濟的譯文，比起雷慕沙，他更加廣泛地參考了從漢朝到清朝的諸多注解。具體來說，有漢朝趙岐的《孟子注疏》、宋朝朱熹的《四書集注》、明朝胡廣等撰寫的《四書大全》和蔡清的《四書蒙引》，還有清朝喇沙里等撰寫的《御制日講四書解義》等等。除了趙岐的《孟子》注解以外，儒蓮的解釋基本可以說是基于宋代到清代發(fā)展起來的宋學(xué)，是根據(jù)宋明理學(xué)來解釋的。不但如此，儒蓮遵從了雷慕沙開創(chuàng)的先例，將清朝正統(tǒng)解釋的滿文譯本也作為參照資料。

以下是《孟子·離婁下》里，根據(jù)對臣民是否尊重來判斷統(tǒng)治者地位這一強烈主張的一段話：

孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?/p>

對此，儒蓮利用拉丁文語法相對自由的語序，對應(yīng)中文語序，逐字逐句地翻譯了這段話：

孟子對齊宣王說：“如果君主把臣下視如手足的話，那么臣下會視他為臟器或心臟。如果君主視臣下為犬馬的話，那么臣下視君主也僅是一介國民。如果君主視臣下為土或草，那么臣下就會視君主如強盜（praedo）和敵人（hostis）?！?/p>

此外，儒蓮還試圖參照滿文的譯文以保證翻譯的準確性。

結(jié) 論

耶穌會傳教士們通過翻譯儒家經(jīng)典向歐洲介紹了作為東方大國的中國具有不一樣的君主形象。他們的初衷是通過研究中國價值觀和歷史觀來傳播基督宗教，以此來獲得歐洲對傳教的支持。然而，他們的翻譯手法基本是建立在基督宗教價值觀的基礎(chǔ)上的，因此，耶穌會傳教士們想將中國哲學(xué)的思想觀點與基督宗教價值觀相對應(yīng)，但與其相反的中國思想，他們則不予理會，甚至于有徹底貶低的傾向。

另一方面，衛(wèi)方濟引入孟子的革命觀等概念，可以想象對當(dāng)時王權(quán)神授和君主專制的歐洲來說，是極其危險的。衛(wèi)方濟可以說是對中國哲學(xué)有一定共鳴的，但對于一個基督徒來說，這也是一個攸關(guān)生死的問題。不過，值得注意的是，孟子的革命觀等思想不僅在大革命時期的法國被廣泛傳播，也被著名的啟蒙運動者克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff，1697—1754）所熟知。作為歐洲啟蒙運動的領(lǐng)導(dǎo)者，沃爾夫基于對漢學(xué)的了解，還曾積極地描述過他理想的中國觀。

但與以往不同的是，對于已經(jīng)經(jīng)歷過法國大革命的漢學(xué)者來說，一味地順從君權(quán)神授、君主專制的君主觀和宗教觀，已經(jīng)是過去式了。因此，儒蓮毫不猶豫地向近代歐洲介紹了中國哲學(xué)，和他從中看到的理想的君主形象，以及應(yīng)被推翻的暴君形象。

可以看出，中國的君主觀曾是歐美國家借鑒的模范。