□ 李曉書(shū) 譚 淵

《詩(shī)經(jīng)》作為中國(guó)最早的一部詩(shī)歌總集，一直以來(lái)都被視為中國(guó)文學(xué)的燦爛源頭，同時(shí)也是中華文化“走出去”的重要組成部分。早在17世紀(jì)，《詩(shī)經(jīng)》就作為儒家“五經(jīng)”之一被介紹到歐洲，成為西方早期漢學(xué)研究的一部分。學(xué)界公認(rèn)最早的《詩(shī)經(jīng)》西譯始于法國(guó)傳教士孫璋（Alexandre de la Charme，1695—1767），他于1733—1752年間將《詩(shī)經(jīng)》譯介為拉丁文，但該譯本真正刊行卻在近一百年以后。①費(fèi)賴之：《在華耶穌會(huì)士列傳及書(shū)目》（下冊(cè)），馮承鈞譯，北京：中華書(shū)局，1995年，第748頁(yè)。與孫璋同時(shí)期進(jìn)行《詩(shī)經(jīng)》翻譯研究的還有白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）、馬若瑟（Joseph Marie de Prémare，1666—1736）等人，其中馬若瑟是將《詩(shī)經(jīng)》部分詩(shī)歌介紹到法國(guó)并產(chǎn)生影響的首位譯者。②錢林森：《18世紀(jì)法國(guó)傳教士漢學(xué)家對(duì)〈詩(shī)經(jīng)〉的譯介與研究——以馬若瑟、白晉、韓國(guó)英為例》，《華文文學(xué)》2015年第5期，第11頁(yè)。他以1684年姜文燦和吳荃編撰的《詩(shī)經(jīng)正解》③《詩(shī)經(jīng)正解》是清初輔翼《詩(shī)集傳》的科舉用書(shū)，編者匯編前人注疏并加以點(diǎn)評(píng)，在博采眾長(zhǎng)的基礎(chǔ)上偶有己說(shuō)。關(guān)于該書(shū)的性質(zhì)，馬若瑟曾在書(shū)信中言明：“我手里的這部《詩(shī)經(jīng)》叫《正解》……是對(duì)《詩(shī)經(jīng)》正文和朱熹的16卷注釋的講解?！眳⒁?jiàn)藍(lán)莉：《請(qǐng)中國(guó)作證——杜赫德的〈中華帝國(guó)全志〉》，許明龍譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第196—197頁(yè)。為參考，從中選譯了八篇作品。譯文在寄回法國(guó)后被杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）收錄進(jìn)《中華帝國(guó)全志》④Jean-Baptiste Du Halde, Description Géographique, historique, chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise. Paris: P. G. Le Mercier, 1735.（以下簡(jiǎn)稱“《全志》”）第二卷，成為歐洲最早發(fā)表的《詩(shī)經(jīng)》節(jié)譯本。本文將以《全志》中的《詩(shī)經(jīng)》節(jié)譯本為核心，對(duì)該譯本的特色以及它與同時(shí)代歐洲社會(huì)話語(yǔ)之間的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行初步探索。

一、《全志》與《詩(shī)經(jīng)》

《全志》被認(rèn)為是“歐洲18世紀(jì)中國(guó)知識(shí)的最重要來(lái)源”⑤《請(qǐng)中國(guó)作證——杜赫德的〈中華帝國(guó)全志〉》，中文版序第3頁(yè)。，1735年法文版《全志》首次出版后，在歐洲引起了極大關(guān)注，隨即被譯為英語(yǔ)、德語(yǔ)、俄語(yǔ)等多種語(yǔ)言。該書(shū)成為當(dāng)時(shí)西方人對(duì)“中國(guó)形象”認(rèn)知的一個(gè)關(guān)鍵來(lái)源，孟德斯鳩（Charles-Louis de Secondat，1689—1755）、盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）、伏爾泰（Fran?ois-Marie Arouet，1694—1778）都屬于靠杜赫德的作品獲取中國(guó)知識(shí)的那部分歐洲人。①?gòu)垏?guó)剛：《從中西初識(shí)到禮儀之爭(zhēng)：明清傳教士與中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第276頁(yè)?！度尽返膹V泛傳播對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的傳播和接受也產(chǎn)生了重大的影響，隨之傳入歐洲的還有“索隱派”對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的傾向性解讀。

作為“索隱派”的代表人物，馬若瑟一生著述頗豐：他的《漢語(yǔ)札記》（Notitia Linguae Sinicae，1831）是“西方第一部系統(tǒng)的漢語(yǔ)語(yǔ)法著作”②張西平：《清代來(lái)華傳教士馬若瑟研究》，《清史研究》2009年第2期，第41頁(yè)。，他的《趙氏孤兒》（Tchao-chi-cou-ell, ou Le Petit Оrphelin de la Мa(chǎn)ison de Tchao, Tragedie Chinoise，1735）是首次被譯介到西方世界的中國(guó)戲劇。如果說(shuō)《趙氏孤兒》向歐洲人展示了一種完全嶄新的戲劇形式，那么《詩(shī)經(jīng)》的出現(xiàn)則讓他們領(lǐng)略到了東方古老的詩(shī)歌傳統(tǒng)。在《全志》中隨同《詩(shī)經(jīng)》譯文一起發(fā)表的還有對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的簡(jiǎn)介。

《全志》第二卷介紹《詩(shī)經(jīng)》說(shuō)它“在帝國(guó)中享有極高的權(quán)威”，“整部作品中收錄的都是周王朝時(shí)期創(chuàng)作的一些頌詩(shī)、贊美詩(shī)等，描寫(xiě)了在天子統(tǒng)治下管轄封地諸侯們的禮儀、風(fēng)俗習(xí)慣和準(zhǔn)則?！薄度尽穼?duì)《詩(shī)經(jīng)》評(píng)價(jià)客觀：其中既有連孔夫子也大加贊賞的“非常睿智的箴言”，它們說(shuō)理大都“純粹而明智”，所包含的內(nèi)容足以顯示先秦時(shí)期中國(guó)古文化的風(fēng)采；但另一方面它的文筆晦澀難懂，不乏“怪誕的偽經(jīng)”，不過(guò)這也可能是由于“作品文筆簡(jiǎn)練，包含大量的隱喻和古老的諺語(yǔ)”。③以上參見(jiàn)Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 308.

傳統(tǒng)上，《詩(shī)經(jīng)》的篇目分為風(fēng)、雅、頌三個(gè)部分，在《全志》中編者杜赫德引用了安文思（Gabriel Magalh?es，1609—1677）在《中國(guó)新史》（Nouvelle Relation de la Chine，1688）中的分類方式，將其劃分為五種不同類別：對(duì)人的頌歌、反映王朝風(fēng)俗習(xí)慣的詩(shī)歌、比興詩(shī)、頌揚(yáng)高尚事物的詩(shī)歌、偽經(jīng)。④安文思對(duì)《詩(shī)經(jīng)》分類如下：雅頌（Ya Sum）、國(guó)風(fēng)（Que Fum）、比賦（Pi Que）、興賦（Him Que）、逸詩(shī)（Ye Хi）。參見(jiàn)安文思：《中國(guó)新史》，何高濟(jì)、李申譯，鄭州：大象出版社，2004年，第61—62頁(yè)。

二、濃墨重彩的“敬天”思想

馬若瑟所翻譯的八首詩(shī)歌為：《周頌·敬之》《周頌·天作》《大雅·皇矣》《大雅·抑》《大雅·瞻卬》《小雅·正月》《大雅·板》和《大雅·蕩》（以下分別簡(jiǎn)稱“《敬之》《天作》《皇矣》《抑》《瞻卬》《正月》《板》《蕩》”）。在《全志》中它們被打亂順序，排列成了反映周王朝由盛轉(zhuǎn)衰的“史詩(shī)”。從總體內(nèi)容上看，這八首詩(shī)歌的譯文呈現(xiàn)了周朝人在敬天、修德、天人觀等方面的思想。這樣的文本選擇絕非偶然，而與譯者耶穌會(huì)傳教士的身份以及同時(shí)代的“禮儀之爭(zhēng)”事件息息相關(guān)。

入華之初，耶穌會(huì)士利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）便意識(shí)到儒學(xué)在中國(guó)思想文化中的主導(dǎo)地位和巨大權(quán)威。⑤林金水、鄒萍：《泰西儒士利瑪竇》，北京：國(guó)際文化出版社，1999年，第125頁(yè)。為了盡快適應(yīng)中國(guó)本土需求，他將西方神學(xué)貼上儒學(xué)標(biāo)簽，在其著作《天主實(shí)義》⑥《天主實(shí)義》全書(shū)共八篇五萬(wàn)余字，以中士提問(wèn)西士作答的形式寫(xiě)成。由西士解釋上帝創(chuàng)世說(shuō)開(kāi)始，到中士表示心悅誠(chéng)服而請(qǐng)求皈依西教結(jié)束，是利瑪竇神學(xué)思想的全面闡述。參見(jiàn)利瑪竇：《利瑪竇中文著譯集》，朱維錚主編，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第3—102頁(yè)。中援引了大量儒家經(jīng)典用以系統(tǒng)論述天主教的信仰與教義，譬如引用《周頌》《大雅》等內(nèi)容，以論證“吾天主，乃古經(jīng)書(shū)所稱上帝也”⑦《利瑪竇中文著譯集》，第21頁(yè)。。這種巧妙處理使他的神學(xué)思想受到明清之際中國(guó)士大夫的認(rèn)可，反響積極。⑧參見(jiàn)張西平：《利瑪竇儒學(xué)觀的困境與張力》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第1期。因此明末清初來(lái)華耶穌會(huì)士大多堅(jiān)持利瑪竇的合儒路線，捍衛(wèi)基督宗教與中國(guó)文化的彼此相容性，形成了一套闡釋中國(guó)古籍的思想體系。丹麥漢學(xué)家龍伯格（Knud Lundb?k，1912—1995）認(rèn)為，以白晉、馬若瑟為代表的“索隱派”在繼承這種思想的基礎(chǔ)上還進(jìn)一步發(fā)展，“把一直運(yùn)用于《舊約》的索隱學(xué)釋經(jīng)法也用到了解釋某些古老的中國(guó)典籍上”①龍伯格：《清代來(lái)華傳教士馬若瑟研究》，李真、駱潔譯，鄭州：大象出版社，2009年，第7頁(yè)。，試圖尋找中西方神學(xué)思想的交匯點(diǎn)。

《全志》當(dāng)中《敬之》被放在首篇，而它在《詩(shī)經(jīng)》原書(shū)中其實(shí)是這八篇里位置最末的一篇?！毒粗泛汀短熳鳌愤@兩個(gè)最短的篇目被安排在譯文最前呈現(xiàn)，奠定了敬畏上天的整體氛圍?！毒粗窐?biāo)題中的“敬”通“警”，全篇描繪了年輕君王肩負(fù)重任向群臣虛心求教的場(chǎng)景，是周成王用以警戒自己的詩(shī)。②程俊英、蔣見(jiàn)元：《詩(shī)經(jīng)注析》，北京：中華書(shū)局，2017年，第736—737頁(yè)。不同于殷商時(shí)期對(duì)上天無(wú)條件的信任與依賴，武王克商后，周人從殷商滅亡的歷史事實(shí)中認(rèn)識(shí)到“天命靡?！?，如果沒(méi)有敬畏，將失去天命。③褚斌杰、章必功：《〈詩(shī)經(jīng)〉中的周代天命觀及其發(fā)展變化》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1983年第12期，第54—55頁(yè)。這正是《敬之》所要傳達(dá)的思想，周朝君王在維護(hù)天至高地位的同時(shí)，也需要時(shí)刻警醒自身?！毒粗纷鳛椤疤烀页！庇^念的源頭之一，歷史價(jià)值非常重要。

原文：

敬之敬之，天維顯思，命不易哉。無(wú)曰高高在上，陟降厥士，日監(jiān)在茲。（要警惕呀要警惕，上天明察不可欺，贏得天命實(shí)不易。莫說(shuō)上天很高遠(yuǎn)，上下行事很迅疾，天天監(jiān)視我和你。）④王秀梅譯注：《詩(shī)經(jīng)》（下），北京：中華書(shū)局，2015年，第773頁(yè)。

馬若瑟譯文：

我知道應(yīng)時(shí)刻自省，一切都無(wú)法逃脫上天的慧眼，它做出的便是最終裁定。不要說(shuō)老天高高在上，遙不可及，不知人世間的事情。我知道，他洞悉一切，他明察秋毫，無(wú)時(shí)無(wú)處不在。⑤Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 309.

《詩(shī)經(jīng)》中詩(shī)歌的篇名大多取自首詞或首句，而在譯文中篇名則是對(duì)原詩(shī)內(nèi)容的概括，譬如《敬之》譯文的篇名為“一位年輕的君王請(qǐng)群臣進(jìn)諫”⑥Ibid.。在對(duì)《敬之》的翻譯上，馬若瑟譯文傳達(dá)了原詩(shī)的風(fēng)格和內(nèi)涵，沒(méi)有大的改動(dòng)，極言蒼天明察秋毫，不可違逆。原詩(shī)中“命不易哉”指天命（國(guó)運(yùn)）不容易獲得⑦“不易”也可被解釋為“不容易常保住”。參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)注析》，第737頁(yè)。，馬若瑟?jiǎng)t理解為上天做出的是最終裁定，強(qiáng)調(diào)不可更改，雖存在誤讀，但同樣表達(dá)了敬畏警戒之意。為了最大程度凸顯中國(guó)古人對(duì)天的敬畏，在最后一個(gè)篇目《蕩》的翻譯中，譯者結(jié)合《詩(shī)經(jīng)正解》的注釋對(duì)原文進(jìn)行了深度解讀，將天人關(guān)系表現(xiàn)得更加直接。

《蕩》在譯文中題為“告君王”，原詩(shī)是古代詩(shī)人借古諷今之作，希望當(dāng)時(shí)在位的周厲王能挽救國(guó)家危亡。該詩(shī)寫(xiě)道：“天生烝民，其命匪諶（上天生下眾百姓，命運(yùn)多變難確定）?！雹唷胺酥R”又解釋為“不守信用”，也有解釋為“命運(yùn)無(wú)?！?。參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》，第667頁(yè)?！对?shī)集傳》中對(duì)此節(jié)解讀說(shuō)：“蓋天生眾民，其命有不可信者。蓋其降命之初，無(wú)有不善，而少能以善道自終，是以致此大亂?！雹嶂祆浼w長(zhǎng)征點(diǎn)校：《詩(shī)集傳》，北京：中華書(shū)局，2018年，第309頁(yè)。姜文燦在此基礎(chǔ)上也進(jìn)一步解讀出：“使天命亦罔克終，如疾威而多僻也，乃人之所為也，豈可歸咎于天哉?！雹饨臓N、吳荃編：《詩(shī)經(jīng)正解》卷二四，深柳堂，1684年，第39葉。馬若瑟將該句譯為：“上天確實(shí)賦予所有人生命和一切，但人們不能完全依賴上天的慷慨與仁慈?！?Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 316.較之原文看似突兀，卻正是在理解朱熹和姜文燦注釋基礎(chǔ)之上的解讀：上天已經(jīng)賦予人們生命，且“降命之初，無(wú)有不善”，但善性淪陷便導(dǎo)致惡行泛濫，災(zāi)禍不斷，最后造化如何都源于自身，不能怪罪上天，更不能再過(guò)多依賴上天的慷慨仁厚。馬若瑟的翻譯處理，簡(jiǎn)要直接地道出天人關(guān)系，同時(shí)還維護(hù)了上天仁愛(ài)寬厚的形象?！妒帯吩诿枋鰢?guó)家岌岌可危時(shí)寫(xiě)道：“匪上帝不時(shí)，殷不用舊（并非上帝不善良，是你廢棄舊典章）?！?時(shí)：是，善。參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》，第672頁(yè)。馬若瑟將其解讀為：“不可以將災(zāi)難都?xì)w咎于天主，責(zé)任在自身，你不愿聽(tīng)從老一輩智者的諫言?！雹貲u Halde, op. cit., Vol. 2, p. 317.譯文相比原文，多出了一句“責(zé)任都在自身”，也再次點(diǎn)明“豈可歸咎于天哉”。

通觀全八篇譯文，譯者選取的篇目無(wú)一不涉及天人關(guān)系，敬畏上天的思想也貫穿始終。原文中出現(xiàn)“天”“昊天”或“皇天”的短語(yǔ)共計(jì)29處，其中有25處“天”被直譯為“Ciel”（天空），有1處略去未做翻譯，另外3處譯法稍有不同：第一，《抑》里“昊天孔昭（老天看得最明白）”②孔昭：非常明亮。參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》，第681頁(yè)。這句中“天”被音譯為“Tien”，究其原因，《詩(shī)經(jīng)正解》中對(duì)此句注釋說(shuō)“豈未知天道之可畏乎，彼昊天福善禍淫，其理昭然甚明”③《詩(shī)經(jīng)正解》卷二七，第二十一葉。，用“Tien”來(lái)譯介難以闡釋的“天道”或“天理”，既可以保留異域色彩，也可與“Ciel”的譯法進(jìn)行區(qū)分。第二，在同篇詩(shī)文中“昊天不忒（上天報(bào)應(yīng)很允當(dāng)）”④忒：偏差。參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》，第682頁(yè)。一句被譯為“主決不會(huì)偏離他的道”⑤Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 312.，這里的“天”被譯為“Le Seigneur”（主），比“Ciel”的譯法更人格化。第三，《正月》里“謂天蓋高”一句中“天”則被處理為“ma?tre de l’univers”（宇宙的主宰）。此處情況特殊，原詩(shī)“謂天蓋高，不敢不局；謂地蓋厚，不敢不蹐（人說(shuō)天空高又高，走路不敢不彎腰；人說(shuō)大地厚又厚，走路不敢不躡腳）”⑥局：指佝僂身軀走路，惟恐天墜之貌。蹐：本指小步走，此處指輕輕走，擔(dān)心地會(huì)陷下去。參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》，第425—426頁(yè)。傳達(dá)出古人對(duì)“天”和“地”的敬畏，但對(duì)“地”的敬畏顯然不適合出現(xiàn)在譯文中，于是譯者不僅沒(méi)有翻譯“謂地蓋厚”，還將“天”的形象拔高得更加偉岸。但總體看來(lái)馬若瑟對(duì)“天”的翻譯很謹(jǐn)慎，物化的“Ciel”也能較好地與人格化的“Seigneur”相區(qū)分。原文中出現(xiàn)“帝”的短語(yǔ)共計(jì)16處，或被譯為“Seigneur”，或被譯為“Le Très Haut”（至高者）。原文中出現(xiàn)“神”的短語(yǔ)有2處：《抑》中“神之格思（神靈隨時(shí)會(huì)來(lái)到）”⑦格：至，來(lái)。參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》，第678頁(yè)。，譯者使用“esprit”（神靈）來(lái)闡釋“神”這一詞匯；《瞻卬》中的“何神不富（神靈為何不賜福）”⑧富：通“福”，賜福。參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》，第735頁(yè)。，該句中“神”被譯為“l(fā)es esprits célestes”（天上的靈魂）。此外在并沒(méi)有出現(xiàn)“天”“帝”的原句中譯者還自行補(bǔ)全了主語(yǔ)，或使用“主”或使用“至高者”，這類句子共計(jì)6處。雖然古文中的“天”與基督宗教中的“天主”并不等同，但在馬若瑟看來(lái)，中國(guó)古人對(duì)唯一至高無(wú)上神的崇拜與基督宗教教義是有相通之處的⑨Хiangyan Jiang, “A Preliminary Study on the First Selected Translation of The Вook of Poetry into French”, Asian Studies, Vol. 3,No. 2, 2015.，這八篇譯文中出現(xiàn)的大量與“天”“帝”有關(guān)的句子無(wú)疑增加了這種神秘色彩。

通過(guò)一些無(wú)傷大雅的增譯或不偏離原文但實(shí)則更為直接的表達(dá)，譯者竭力展現(xiàn)了上天（上帝）偉岸完美、無(wú)所不能的形象。這樣的文本選擇和解讀與馬若瑟的“索隱”觀念有很大關(guān)系，在他看來(lái)，“中國(guó)古代的經(jīng)書(shū)中可以找到基督教絕大部分的奧秘，只要教會(huì)中國(guó)人如何閱讀他們自己的經(jīng)典，他們就會(huì)成為基督徒?！雹狻肚宕鷣?lái)華傳教士馬若瑟研究》，第64頁(yè)。雖然礙于“禮儀之爭(zhēng)”的術(shù)語(yǔ)問(wèn)題?術(shù)語(yǔ)問(wèn)題最早發(fā)生在耶穌會(huì)士?jī)?nèi)部，爭(zhēng)論焦點(diǎn)是如何選用適當(dāng)詞匯翻譯“Deus”一名，是用“天”“上帝”還是“天主”？17世紀(jì)30年代起，“禮儀之爭(zhēng)”擴(kuò)大到天主教內(nèi)部，耶穌會(huì)與多明我會(huì)、方濟(jì)各會(huì)陷入了長(zhǎng)達(dá)百年的論戰(zhàn)，爭(zhēng)論焦點(diǎn)包括祀孔、祭祖以及術(shù)語(yǔ)問(wèn)題。參見(jiàn)李天綱：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)：歷史、文獻(xiàn)和意義》，上海：上海古籍出版社，1998年。，馬若瑟并沒(méi)有將“天”“帝”直接翻譯成Deus?《自登基之日》教皇通諭寫(xiě)道：“‘天主’一詞，意即天堂之主，應(yīng)被允許指‘Deus’，它已被中國(guó)傳教士認(rèn)可，并在信徒中長(zhǎng)期得到認(rèn)可并且使用著。但是另一個(gè)‘天’字，和‘上帝’（至高無(wú)上的皇帝）則完全應(yīng)該加以反對(duì)。”參見(jiàn)蘇爾、諾爾編，沈保義等譯：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)西文文獻(xiàn)一百篇（1645—1941）》，上海：上海古籍出版社，2001年，第95頁(yè)。（拉丁文中的上帝），但他譯文中涉及“天”的描述，以及這些被篩選的詩(shī)歌所透露出的與《圣經(jīng)》異曲同工的宗教神秘色彩，其實(shí)就是在力證中國(guó)古書(shū)中的“天”和“帝”均極有可能是基督宗教中的上帝。以《圣經(jīng)》中的上帝形象來(lái)比附《詩(shī)經(jīng)》中的“天”和“帝”，這種“以經(jīng)解經(jīng)”的方式在馬若瑟的中國(guó)典籍翻譯活動(dòng)中占據(jù)了重要地位。

三、淡化“祖先崇拜”，推崇“上天指引”

耶穌會(huì)士在來(lái)華之初便遭遇了一個(gè)十分棘手的問(wèn)題：孝是中國(guó)儒家倫理的核心，祭奠祖先和過(guò)世的父母則是中國(guó)人孝道的一種表現(xiàn)形式。傳教士們?nèi)绻谥袊?guó)禁止基督徒祭祖敬孔就幾乎爭(zhēng)取不到歸化者①白晉：《清康乾兩帝與天主教傳教史》，馮作民譯，臺(tái)北：光啟出版社，1977年，第38頁(yè)。，同時(shí)還必然遭受中國(guó)政府和宗族勢(shì)力的指責(zé)，甚至可能被驅(qū)逐出境。②康熙曾在鐸羅訪華時(shí)請(qǐng)他轉(zhuǎn)告教皇：“如果教皇執(zhí)意要在中國(guó)禁止祭祖祀孔的話，所有西洋傳教士就很難在中國(guó)耽下去了?！眳⒁?jiàn)李天綱：《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)：歷史、文獻(xiàn)和意義》，第63頁(yè)。因此利瑪竇在來(lái)華之初便采取文化適應(yīng)政策，他提出“中國(guó)人并不認(rèn)為這些逝去的人就是神，不向逝者們祈求什么，也不指望先人們?yōu)樗麄冏鍪裁矗@完全不同于任何的偶像崇拜，或許還可以說(shuō)這根本不是迷信?！雹劾敻]：《耶穌會(huì)與天主教進(jìn)入中國(guó)史》，文錚譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014年，第70—71頁(yè)。但隨著“禮儀之爭(zhēng)”事件的逐步升級(jí)，教宗克雷芒十一世（Clement ХI，1649—1721）頒布了《自登基之日》（Eх illa Die，1715）通諭，堅(jiān)決反對(duì)中國(guó)禮儀，嚴(yán)厲禁止天主教徒進(jìn)行祭天、祭祖、祭孔等行為。④《中國(guó)禮儀之爭(zhēng)西文文獻(xiàn)一百篇（1645—1941）》，第96頁(yè)。這一禁令的頒布使得傳教士的在華傳教活動(dòng)受到極大阻礙，不僅傳教手段發(fā)生變化，傳教士們?cè)谙蚪虝?huì)匯報(bào)自身傳教進(jìn)展以及譯介中國(guó)古代典籍時(shí)也會(huì)刻意避開(kāi)中國(guó)人的祖先崇拜情結(jié)，以便維護(hù)中國(guó)傳教區(qū)的正面形象，向歐洲人介紹一個(gè)更加符合他們利益的中國(guó)形象。這一“禮儀之爭(zhēng)”背景下出現(xiàn)的奇特情形在馬若瑟翻譯的《天作》一篇中體現(xiàn)得十分明顯。

原文：

天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。（上天造就岐山高，太王墾田除荒草。百姓在此蓋新房，文王讓民享安康。）⑤《詩(shī)經(jīng)》，第748頁(yè)。

馬若瑟譯文：

天創(chuàng)造了這座高山，太王將它變成荒漠。這種損失純粹源自他的錯(cuò)誤；但文王已經(jīng)恢復(fù)了它最初的輝煌。⑥D(zhuǎn)u Halde, op. cit., Vol. 2, p. 309.

通過(guò)對(duì)比很容易發(fā)現(xiàn)譯文中出現(xiàn)了一個(gè)巨大的“錯(cuò)誤”：“荒”在原文中意為開(kāi)荒，而譯文中則被解釋為“荒蕪”?！短熳鳌吩?shī)中提及的周太王，是周文王的祖父，也是周王朝開(kāi)疆拓土的建設(shè)者。這樣一首歌頌太王的《天作》在馬若瑟筆下竟呈現(xiàn)出截然相反的意思——太王變成使土地荒蕪的罪人，而文王則使周朝走向強(qiáng)盛。馬若瑟翻譯時(shí)參考的《詩(shī)經(jīng)正解》對(duì)每首詩(shī)歌都有詳細(xì)注解，對(duì)于此句的解讀并無(wú)歧義。無(wú)論是朱熹還是姜文燦都對(duì)《天作》一詩(shī)解釋得十分清晰明白，不存在誤導(dǎo)的可能性。在其他篇章中，馬若瑟這種針對(duì)性的曲解也屢見(jiàn)不鮮，幾乎每當(dāng)涉及祖先以及對(duì)上天的描寫(xiě)時(shí)，他都會(huì)進(jìn)行適應(yīng)性的改寫(xiě)?？梢?jiàn)，譯者在此處對(duì)周太王功績(jī)的抹殺甚至顛覆，并非一個(gè)低級(jí)的“錯(cuò)誤”，而極有可能是為了最大程度上突出文王建功立業(yè)的形象而特意為之。但僅就《天作》一詩(shī)而言，譯者改寫(xiě)的意圖仍不夠清晰，結(jié)合其他篇章，周文王偉岸形象的背后更有深意。

《皇矣》在譯文中緊接《天作》，這兩篇譯文均被命名為“頌文王”。原文以周太王開(kāi)篇，講述周部族的發(fā)展史和周王朝的創(chuàng)建史，歌頌了太王、大伯、王季、文王的事跡。但在譯文中，不論是王季與其兄弟的友愛(ài)之情還是王季繼位之后的威名遠(yuǎn)播，抑或是對(duì)王季英明睿智、品行端正的描寫(xiě)均被轉(zhuǎn)嫁到了周文王一人身上，通篇譯文沒(méi)有出現(xiàn)任何關(guān)于太王、大伯、王季的描述。例如“維此王季，帝度其心，貊其德音（這位英明的王季，上帝了解他思想，清靜美德傳四方）”⑦貊：清靜。德音：好聲譽(yù)。參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)》，第606頁(yè)。被翻譯為“主觀察文王內(nèi)心，發(fā)現(xiàn)他內(nèi)心有神秘不知起因的美德，這美德的馨香傳遍四方”①Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 310.。該句中“王季”被直接替換為“文王”，此外譯者還引用朱熹弟子的話作為注釋進(jìn)一步稱贊文王的美德：“此人確實(shí)令人敬佩，他謙恭溫柔又隨和……所以，最高和最顯要的‘德’就是建立在‘謙’這個(gè)堅(jiān)實(shí)和不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)上的?！雹贗bid.在這樣的譯文中，周部族祖先們的功績(jī)都變成了上天的功績(jī)和文王的勵(lì)精圖治，而文王的功績(jī)也都?xì)w功于上天的恩賜和正確的指引。通過(guò)這種改寫(xiě)，譯者成功剔除了原文所包含的“祖先崇拜”，而將先民們對(duì)上天的崇敬之情升華到了極致。

除了整體上對(duì)人物的處理，《皇矣》中的一個(gè)短句“天立厥配”也值得注意，該句被朱熹解讀為“天又為之立賢妃以助之”③《詩(shī)集傳》，第282頁(yè)。，“配”指周太王的賢妃大姜。馬若瑟將其翻譯為“上天希望給自己配一位同等地位之人”④Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 310.。他將文王形容成與“上天同等地位的人”，這倒不是說(shuō)文王真正與上天平等，在之后寄回歐洲的信件中，馬若瑟還專門(mén)對(duì)“天立厥配”做出了解釋：“上帝是無(wú)雙的。然而，耶穌說(shuō)的‘我與天主同為一身’也同樣無(wú)可爭(zhēng)辯?！洹囊馑际桥阃?、同伴、配偶、妻子，而在這首詩(shī)里，‘配’指的是賓客、房東，他要接待一位陌生人或是一位受他之邀前來(lái)陪客以示尊重的人?！雹荨墩?qǐng)中國(guó)作證——杜赫德的〈中華帝國(guó)全志〉》，第197頁(yè)。從《全志》中的解釋來(lái)看，馬若瑟更傾向于認(rèn)為周文王是上帝在人間為自己塑造的化身。他在與友人的通信中曾表示“中國(guó)的古文典籍中確實(shí)涉及到了真正的上帝”⑥《清代來(lái)華傳教士馬若瑟研究》，第8頁(yè)。，甚至認(rèn)為由周文王和周公編寫(xiě)刊行的《周易》其實(shí)“是一本關(guān)于彌賽亞的預(yù)言書(shū)”⑦同上，第46頁(yè)。。聯(lián)系馬若瑟對(duì)《天作》《皇矣》等篇目的改寫(xiě)和注解，他儼然是將周文王塑造成了“中國(guó)耶穌”⑧杜欣欣：《馬若瑟〈詩(shī)經(jīng)〉翻譯初探》，《中國(guó)文哲研究通訊》2012年第22卷第1期，第49頁(yè)。。

“頌文王”這兩首詩(shī)歌的譯文都是將對(duì)上天的崇拜和對(duì)文王的贊揚(yáng)交織在一起，頌揚(yáng)文王功績(jī)之時(shí)也不忘記強(qiáng)調(diào)上天對(duì)他的指引和恩澤。譯者通過(guò)這樣隱晦的方式展現(xiàn)出了一個(gè)對(duì)上天無(wú)比崇拜的民族，而原本對(duì)太王、王季等祖先的崇拜則在文本中消失無(wú)蹤，成功塑造了周文王這一“中國(guó)耶穌”的形象。這樣的譯文在被傳播至歐洲后，對(duì)歐洲人的中國(guó)觀產(chǎn)生了巨大影響，甚至德國(guó)大文豪歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749—1832）都曾在1781年的日記中發(fā)出“啊！文王！”的感慨。⑨陳銓：《中德文學(xué)研究》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997年，第11頁(yè)。

四、“修德”與“救贖”

馬若瑟選譯的八首詩(shī)歌中，每篇闡述的思想都各有側(cè)重，但“德”一直都是貫穿始終的思想之一。在1735年法譯本中，“德”一詞僅在正文中就出現(xiàn)了17次，可見(jiàn)譯者對(duì)此的看重。馬若瑟不僅還原了詩(shī)歌的“修德”內(nèi)涵，而且還不惜修改譯文以強(qiáng)化道德教化的色彩。例如在《皇矣》一篇中，原文出現(xiàn)的“戰(zhàn)俘割耳”情節(jié)被刪除——顯然，文王這樣一個(gè)仁慈寬厚之人對(duì)戰(zhàn)俘做出“割耳”之事未免過(guò)于血腥。

原文：

執(zhí)訊連連，攸馘安安。是類是祃，是致是附，四方以無(wú)侮。（接連不斷抓俘虜，割下敵耳態(tài)從容。舉行類祭和祃祭，安撫殘敵勸他降，四方與國(guó)不受傷。）⑩《詩(shī)經(jīng)》，第611頁(yè)。

馬若瑟譯文：

文王并不急于進(jìn)攻，他的怒火來(lái)源于對(duì)和平的渴求。他把上天當(dāng)作他仁慈之心的見(jiàn)證，他希望他們不戰(zhàn)而降，也準(zhǔn)備原諒極惡之人。①Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 311.

原文中提及的“馘”指割下敵軍尸體左耳以記功，譯文中不僅沒(méi)有提及這一點(diǎn)，反而寫(xiě)為“對(duì)和平的渴求”。原文中的“類”“祃”分別指出師前祭天和出師后祭天，這樣強(qiáng)調(diào)征伐且涉及祭祀的內(nèi)容不適合出現(xiàn)，自然也被馬若瑟?jiǎng)h除了，而代之以“不戰(zhàn)而降”“原諒極惡之人”。這樣的改動(dòng)與譯者稱文王為“和平之王”②“和平之王”的稱號(hào)出現(xiàn)在《周頌·天作》譯文標(biāo)題“頌文王”的注釋當(dāng)中，參見(jiàn)Ibid., p. 309.也是遙相呼應(yīng)的。除了這些零散的關(guān)于德行的描述之外，譯者還選取了一篇集中描寫(xiě)君主修德的文本——《抑》。譯本基本還原了詩(shī)歌的內(nèi)涵，較之《詩(shī)經(jīng)》原文，馬若瑟對(duì)修德的推崇更甚。

原文：

肆皇天弗尚，如彼泉流，無(wú)淪胥以亡。（上天不肯再保佑，好像泉水空自流，相繼淪亡沒(méi)個(gè)頭。）③《詩(shī)經(jīng)》，第675—676頁(yè)。

馬若瑟譯文：

你說(shuō)神圣的天不再保護(hù)你，但是天只愛(ài)那些有德行的人，你正處于潮水之中，應(yīng)該害怕它把你卷走。④Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 311.

與原詩(shī)相比，譯文顯然發(fā)生了變化，譯者強(qiáng)調(diào)上天對(duì)人們庇佑與否取決于那人是否修德，此外“如彼泉流”一句也出現(xiàn)誤讀。在譯文中，馬若瑟還增加了朱熹的注解對(duì)“無(wú)曰不顯，莫予云覯（不要認(rèn)為屋里暗，行為美丑沒(méi)人見(jiàn)）”⑤《詩(shī)經(jīng)》，第678頁(yè)。做了詳細(xì)的解釋：“僅對(duì)外部出現(xiàn)的事物進(jìn)行監(jiān)管是不夠的，最重要的是，有必要持續(xù)觀察一個(gè)人內(nèi)心的細(xì)微變化?！雹轉(zhuǎn)u Halde, op. cit., Vol. 2, p. 312.馬若瑟顯然對(duì)“慎獨(dú)”這一思想十分推崇，他對(duì)朱熹注解的引用實(shí)際上進(jìn)一步闡述了何為真正的“慎獨(dú)”：內(nèi)外兼修，表里如一。

在這八篇詩(shī)歌中還有三篇集中描寫(xiě)了“修德”的反面：《瞻卬》諷刺周幽王荒淫無(wú)道；《正月》描寫(xiě)西周末年政治黑暗；《板》揭露當(dāng)政者腐敗昏聵。⑦參見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)注析》，第691、431、636頁(yè)。譯文中還出現(xiàn)了幾段比較長(zhǎng)的注釋，在《瞻卬》中，譯者引用了朱熹的注釋：

朱熹在這里說(shuō)道，雖然上天離我們很遙遠(yuǎn)，看起來(lái)這個(gè)黑暗的社會(huì)也好像完全配不上他的悉心照料，但他是無(wú)所不能的。即使一切都消失了，他也可以重新建立秩序。如果幽王改過(guò)自新，那么上天就會(huì)終止對(duì)他的審判，那他的子孫后代也就不會(huì)完全覆沒(méi)了。⑧Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 313. 該段原作：“惟天高遠(yuǎn)，雖若無(wú)意之物……來(lái)著猶必可救，而子孫亦蒙其福矣?！眳⒁?jiàn)《詩(shī)集傳》，第334頁(yè)。

馬若瑟用周幽王的例子——幽王改過(guò)自新，上天便會(huì)終止審判，借朱熹之口闡明了耶穌會(huì)一直堅(jiān)持的觀點(diǎn)，即人的選擇可以決定最終命運(yùn)，上帝無(wú)所不能，即使一切毀滅也可以重構(gòu)秩序。在《正月》一文中，譯者用注釋集中探討上天給予人們的命運(yùn)是否公平：

如果在這個(gè)世界上我們沒(méi)有看到善行受到獎(jiǎng)賞，惡人受到懲罰，那是因?yàn)闆Q定他們命運(yùn)的時(shí)刻還沒(méi)有到來(lái)。在這最后的時(shí)刻來(lái)臨之前，可以這樣說(shuō)，人可以說(shuō)服上天。但是一旦產(chǎn)生判決，上天一定會(huì)戰(zhàn)勝一切……上天不希望我們知道這個(gè)時(shí)刻何時(shí)到來(lái)，以促使我們不斷自省。⑨Du Halde, op. cit., Vol. 2, p. 314. 該段原作：“豊城朱氏（朱善繼）曰：福善而禍淫，此天之常理也……不知天果何時(shí)定乎?！眳⒁?jiàn)《詩(shī)經(jīng)正解》卷十五，第十七葉。

馬若瑟在此處增加的大段注解，儼然在強(qiáng)調(diào)中國(guó)典籍反映出的天人觀與基督宗教的觀念有相通之處。從歷史上看，在天主教內(nèi)部，關(guān)于道德的討論其實(shí)從未停止。受理性主義影響的耶穌會(huì)肯定自由意志的作用，強(qiáng)調(diào)人的善惡選擇對(duì)其最終命運(yùn)有直接影響，而與耶穌會(huì)對(duì)立的詹森派則否定自由意志的作用，認(rèn)為人類無(wú)法通過(guò)正義的行為獲得救贖，得救只能依靠上帝。因此，以安托萬(wàn)·阿爾諾（Antoine Arnauld，1612—1694）撰寫(xiě)《耶穌會(huì)道德神學(xué)》（Théologie Мorale des Jésuites，1643）為開(kāi)端，馬若瑟所在的耶穌會(huì)從17世紀(jì)中葉起與詹森派激烈論戰(zhàn)一百余年。①［德］彼得·克勞斯·哈特曼：《耶穌會(huì)簡(jiǎn)史》，谷裕譯，北京：宗教文化出版社，2003年，第76—78頁(yè)?！度尽烦霈F(xiàn)的這些《詩(shī)經(jīng)》篇章不僅向歐洲人傳達(dá)了中國(guó)人對(duì)德行的嚴(yán)格要求，同時(shí)也印證了耶穌會(huì)在道德神學(xué)之爭(zhēng)中的觀點(diǎn)：行善可以讓人得到救贖，道德生活可以引向得救之路?？梢?jiàn)，馬若瑟對(duì)翻譯對(duì)象的選取與改寫(xiě)并非出于偶然，而是與同時(shí)代歐洲的道德神學(xué)之爭(zhēng)和中國(guó)禮儀之爭(zhēng)都有著密切關(guān)聯(lián)。

五、結(jié) 語(yǔ)

馬若瑟選譯的詩(shī)歌沒(méi)有一篇出自通常被認(rèn)為更具風(fēng)土人情和藝術(shù)價(jià)值的“風(fēng)”，所選譯文也沒(méi)有按照《詩(shī)經(jīng)》中的實(shí)際順序排列，而是模擬了周朝由盛到衰的過(guò)程：《敬之》描寫(xiě)了一個(gè)崇拜上天的民族，《天作》和《皇矣》展示了文王的勵(lì)精圖治，《抑》是君子對(duì)帝王的諫言，《瞻卬》《正月》和《板》寫(xiě)了君王暴政，末篇《蕩》則以周文王口吻告誡末代君王應(yīng)早日悔改，挽救國(guó)家危亡。這樣別出心裁的排列，不僅向歐洲人展示出了周朝的微縮歷史畫(huà)卷，也在其中包裹了關(guān)于“敬天”“修德”的勸諫。

馬若瑟在中國(guó)生活了38年之久，是為數(shù)不多的幾乎全身心沉浸在中國(guó)古籍中的傳教士之一。他作為“索隱派”的代表人物，在解讀中國(guó)典籍時(shí)雖然存在一定的誤讀，但也有其獨(dú)特的視角和觀點(diǎn)。通過(guò)對(duì)收錄在《全志》中的這八篇詩(shī)歌進(jìn)行深入分析，可以發(fā)現(xiàn)他在尋找中國(guó)古文化與基督宗教教義聯(lián)系上的嘗試。馬若瑟通過(guò)對(duì)中國(guó)“敬天”思想的基督教式解讀，“以經(jīng)釋經(jīng)”，使得中國(guó)的“天”被賦予了基督宗教中“天主”的內(nèi)涵。通過(guò)對(duì)譯文和注釋的解讀，我們?cè)诖丝吹降氖?8世紀(jì)耶穌會(huì)傳教士在“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”背景下，為在歐洲傳播符合其利益的中國(guó)形象而付出的努力，而他們筆下塑造的中國(guó)形象，無(wú)疑給啟蒙時(shí)代的歐洲思想家對(duì)新社會(huì)的構(gòu)想提供了一定參考。