劉 崧

（貴州醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025）

《禮記·中庸》對(duì)孔子“中庸”思想的發(fā)揮是否盡合孔子本人的看法，引起了不少學(xué)者的注意①?！吨杏埂吩谒未匚坏目涨疤嵘由纤稳濉靶岳韺W(xué)”掛帥的解釋模式，影響了后人對(duì)“中庸”的領(lǐng)會(huì)，鑄成了某種理解框架和思想定勢(shì)，這又反過來支配了人們對(duì)孔子“中庸”思想的理解。人們注解《論語(yǔ)》孔子的“中庸”章句，往往不加辨別地引《中庸》為據(jù)，想當(dāng)然地認(rèn)為二者是一致的。事情果真如此嗎？

無可爭(zhēng)辯的事實(shí)在于，古來學(xué)者對(duì)孔子“中庸”的解讀，包含著根本性悖謬。此類解讀往往受《中庸》先入為主的影響，把孔子的“中庸”解讀為道德論②、心性論、宇宙論、方法論③等等意義。應(yīng)當(dāng)指出的是，這類解讀所包含的悖謬是無法自圓其說的。令人驚奇的是，悖謬是如此顯而易見，至今卻未得到學(xué)界的正視。本文將先討論傳統(tǒng)解釋的悖謬，進(jìn)而以嚴(yán)肅的態(tài)度審視孔子原文的句法關(guān)系，而后探討“中庸”的哲學(xué)涵義，最后導(dǎo)向本文的結(jié)論并予以闡釋：孔子的“中庸”是一種社會(huì)政治思想，是對(duì)“民”之活動(dòng)的總體把握，其中包含著深刻的政治哲學(xué)意義。本文所謂的政治哲學(xué)，特別地以政治美學(xué)的旨趣呈現(xiàn)。

一、“中庸”解說的思想疑難

《論語(yǔ)》記載孔子談及“中庸”只有一次，而且是以感嘆的語(yǔ)氣道出，并未給出明確的界說，這給闡釋工作帶來了很大困難?？鬃釉捰涗浻凇队阂病菲箶?shù)第二章：

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！ ”

這是由兩個(gè)慨嘆語(yǔ)句組成的句子：“……其至矣乎”是一個(gè)慨嘆語(yǔ)句，“民鮮久矣”是一個(gè)慨嘆語(yǔ)句，因而孔子的話包含著雙重慨嘆。闡釋工作不能忽略語(yǔ)境的意義。就孔子的話語(yǔ)本身而言，“語(yǔ)境”應(yīng)當(dāng)把這一問題納入闡釋的視野：孔子的慨嘆是正面的贊美還是負(fù)面的惋惜？或者二者兼而有之？

為了獲得闡釋這一問題的足夠“勢(shì)能”，有必要先行探究歷史上的解讀所包含的思想疑難。

此章的關(guān)鍵字眼包括“中”“庸”“德”“至”“民”“鮮”等，每個(gè)字的訓(xùn)詁都關(guān)涉到整句話的理解，不可疏忽任一個(gè)字。學(xué)術(shù)史上對(duì)此章的疏解，在理解方向上是大體一致的，差別只在于個(gè)別字眼的訓(xùn)解。

何晏《論語(yǔ)集解》云：“庸，常也。中和可常行之德也。世亂，先王之道廢，民鮮能行此道久矣，非適今?！边@是目前所見的對(duì)孔子“中庸”最早的解釋，也是悖謬的開始。邢昺《注疏》云：“此章言世亂，人不能行中庸之德也。中，謂中和。庸，常也。鮮，罕也。言中和可常行之德也，其至極矣乎！以世亂，先王之道廢，故民罕能行此道久多時(shí)矣?！盵1]皇侃《義疏》云：“中，中和也。庸，常也。鮮，少也。言中和可常行之德，是先王之道，其理甚至善，而民少有行此者也已久，言可嘆之深也?！盵2]以上注疏，對(duì)“中”“庸”“鮮”的解釋是一致的?！爸痢弊趾侮虩o解，皇侃、邢昺皆解為“極至”。

朱熹《論語(yǔ)集注》云：“中，無過無不及之名也。庸，平常也。至，極也。鮮，少也。言民少此德，今已久矣。程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。自世教衰，民不興于行，少有此德久矣?！盵3]朱注對(duì)“至”的解釋與皇、邢無異，對(duì)“中”的解釋已有所不同，把“庸”解為“平常”也值得注意，“平常”不等于“?！??！吨杏埂返乃枷胩貏e是程子之語(yǔ)滲入了對(duì)孔子“中庸”的理解，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。

撇開個(gè)別字眼的訓(xùn)詁差異不論，以上注解對(duì)孔子文句的理解大體是一致的，后世的注解也未越出這一路數(shù)。具體而言，這一理解包括兩個(gè)方面：一是對(duì)“中庸之為德也其至矣乎”的理解，都認(rèn)為是贊美“中庸”之言；二是對(duì)“民鮮久矣”的理解，都認(rèn)為是民缺少“中庸”之德久矣，是惋惜、悲嘆之言。至于民為何缺少“中庸”之德，解者都?xì)w結(jié)為“世亂”“教衰”“先王之道廢”之類的理由。

這種解讀的問題在于：第一，把“民鮮久矣”解釋為“民缺少此德久矣”，屬于增字解經(jīng)，因?yàn)椤懊聃r久矣”并不包含“此德”，“此德”（中庸）是解者增加的。第二，把“鮮”解為“少”，解者都把它當(dāng)成動(dòng)詞（缺少、少有）來用，但原句無賓語(yǔ)，因而解者不得不添加賓語(yǔ)（此德）。第三，這種解讀的內(nèi)在困境在于：既然把“中庸”理解為中和可常行之德，而“民”正是日用常行之人的總稱④，孔子原話也以民德（民鮮久矣）來界定“中庸”，于是導(dǎo)致一個(gè)根本性悖謬：一種來源于“民”的德行，為什么“民”又缺少此德行久矣呢？

眾所周知，先王之道以安民、平天下為宗旨，它本身不能脫離民之日用常行，先王之道不外是對(duì)日用常行之道的自覺，民作為日用常行之主體則大多處于“百姓日用而不知”的不自覺狀態(tài)。如果把“中庸”理解為“日用常行之德”“中和可常行之德”，其具體內(nèi)容可能會(huì)因時(shí)代變化而變化，但它本身（日用常行）不能“廢”。能“廢”的“日用常行”，難道不是一種根本性悖謬嗎？更一般地說，“中庸”作為“日用常行之德”的概念描述，本身也排斥了“廢”“衰”的可理解性，正如“上帝”概念排斥了“始終”“生死”“存廢”的可理解性一樣。

鄭玄對(duì)《中庸》的注解與上引注疏略有差異。其注《中庸》云：“鮮，罕也。言中庸為道至美，顧人罕能久行?！盵4]492鄭玄認(rèn)為“中庸”之道“至美”，只是“人罕能久行”?！昂蹦芫眯小痹谶壿嬌弦馕吨衲苄校皇遣荒芫眯?；若民絕不能行，“久行”就無從談起。宋代孫奕《示兒篇》對(duì)孔子的中庸有一段討論，與鄭玄之注頗為接近：“言中庸之德非極至難能之事，斯民之所日用常行者也。然行之者能暫不能久，故曰‘民鮮久矣’?！盵4]492孫奕也主張“中庸”是“民之所日用常行者”，只是“能暫不能久”。兩種解說的一致之處在于：都認(rèn)為民能行中庸之德，只是不能久行。

這類解說同樣凸顯出悖謬：既然“中庸”并不是“極至難能之事”，而是“民之日用常行者”，為什么民又不能久行呢？“民之日用常行者”，又如何能以久暫論之呢？常行而又不能久行，這是一個(gè)無法自圓其說的根本性悖謬。

二、“民鮮久矣”到底何謂？

上文指出的悖謬是不容否認(rèn)的事實(shí)，關(guān)鍵是要探究這種悖謬是如何造成的？

問題集中在“民鮮久矣”一句上?！懊聃r久矣”到底是什么意思？是“民鮮能行中庸之德久矣”，還是如鄭玄理解的“民行中庸之德鮮能久矣”[5]149？抑或二者皆不是？請(qǐng)注意鄭玄的話是注釋《中庸》，不是注釋孔子的“中庸”，《中庸》原文是“民鮮能久矣”，所以鄭玄“民行中庸之德鮮能久矣”，加“能”字并非增字解經(jīng)。但以此解釋孔子的原話則行不通，因?yàn)榭鬃釉摹懊聃r久矣”并無“能”字。

為了鑒別文本差異，且看《論語(yǔ)》和《禮記》談及“中庸”的章句：

子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！ ”（《論語(yǔ)·雍也》）

子曰：“中庸其至矣乎！ 民鮮能久矣！ ”（《禮記·中庸》）

二者的區(qū)別在于，《禮記·中庸》刪去了“之為德也”四字，而增加了“能”字?！吨杏埂啡笳劇熬又馈薄笆ト酥馈?，討論的重心已不是“德”而是“道”，不是“民”而是“君子”?？梢姟吨杏埂穭h去“之為德也”而增加“能”字，與其主題的轉(zhuǎn)向是密切相關(guān)的。這當(dāng)然是“后世之見”，不能代表孔子本人的意思。

如果我們排除一切“后世之見”，就以孔子的原話為據(jù)，問題必定出在“民鮮久矣”一句。為探究孔子本義，在無其他句例佐證的情況下，唯一的出路就是尋求“內(nèi)證”，“以經(jīng)解經(jīng)”，對(duì)孔子原話進(jìn)行一番細(xì)致的考察。這種考察，甚至包括孔子講話的感嘆語(yǔ)氣本身，也有闡釋的空間。

孔子原話“中庸之為德也其至矣乎民鮮久矣”，從語(yǔ)法結(jié)構(gòu)與句意邏輯來看，可以分解為兩句話：第一句是“中庸之為德也其至矣乎”，第二句是“民鮮久矣”。兩句話都是感嘆句，而且都是帶有陳述意義的感嘆句，前一句以“乎”結(jié)尾，后一句以“矣”結(jié)尾，都是陳述性的感嘆語(yǔ)氣。按照通常的解讀方式，第一句感嘆是贊美之嘆——這是本文所認(rèn)同的，后一句感嘆是惋惜之嘆——這是本文所不認(rèn)同的。本文認(rèn)為，孔子的兩句感嘆都是贊美之嘆，而且這些贊美是富含深意的。

第一句贊嘆，又可以析分為兩層意思：一層是“中庸之為德也”，即“中庸”是一種“德”（“中庸之道”乃后世之見），這一層意思《中庸》通過刪字已全然不見；另一層是，此“德”是“其至矣乎”之德，即“至德”，“至”字《中庸》仍予保留。

孔子在《論語(yǔ)》中談及“至德”有三次，其中兩次皆見于《泰伯》篇，一次以“至德”贊許泰伯，一次以“至德”形容“周之德”?！墩撜Z(yǔ)》用字極講究，這是應(yīng)該引起注意的。解者把“至”解為“極至”，這一解釋是否允當(dāng)，留待后文討論。

第二句“民鮮久矣”緊承前句，是對(duì)“民”與“中庸”之關(guān)聯(lián)的闡發(fā)。問題集中在“民鮮久矣”作為一個(gè)獨(dú)立的句子，其結(jié)構(gòu)是如何成立的？從古文句式看，“……久矣”句式的前半部分或者是一個(gè)主謂結(jié)構(gòu)，或者是“主語(yǔ)+ 之+ 謂語(yǔ)”的結(jié)構(gòu)，二者必居其一，總之均表示某一動(dòng)作事態(tài)，“久矣”是對(duì)這一動(dòng)作事態(tài)的描述，表示這一事態(tài)由來已久[5]149-150?；谖谋緝?nèi)證的思路，且看《論語(yǔ)》里的例證：

《八佾》：天下之無道也久矣。

《述而》：丘之禱久矣。

《子張》：上失其道，民散久矣。

不難看出，“天下之無道也”“丘之禱”是“主語(yǔ)+之+ 謂語(yǔ)”結(jié)構(gòu)，“民散”是主謂結(jié)構(gòu)，總之都表示某一動(dòng)作事態(tài)。“民鮮久矣”與“民散久矣”句法完全相同?！墩撜Z(yǔ)》還有使用倒裝句的情形：

《述而》：久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公?。?吾不復(fù)夢(mèng)見周公久矣?。?/p>

《子罕》：久矣哉，由之行詐也?。?由之行詐也久矣哉！）

統(tǒng)觀以上句例，“久矣”之前都是某一動(dòng)作事態(tài)，《論語(yǔ)》絕無單用一個(gè)“久”字來表示“長(zhǎng)久進(jìn)行某種行為或動(dòng)作”[5]150。這一文法在《左傳》等文本中也可以得到旁證。

《左傳》文公十四年：爾求之久矣。

《左傳》僖公二十二年：天之棄商久矣。

《左傳》襄公十八年：子家以告公。公恐。晏嬰聞之，曰：“君固無勇，而又聞是，弗能久矣?！?/p>

據(jù)上引句例，結(jié)論只能是：“久矣”之前必須是一個(gè)動(dòng)作事態(tài)，其句法要么是主謂結(jié)構(gòu)，要么是“主語(yǔ)+之+謂語(yǔ)”結(jié)構(gòu)，二者必居其一。誠(chéng)然，古文句子常有省略，但句子中的謂語(yǔ)成分不能省，否則句子無法成立。抓住這一文法知識(shí)至關(guān)重要。

總之，“民鮮久矣”之“民鮮”必須是一個(gè)動(dòng)作事態(tài)，這句話在文法上才能成立；如若不然，就必須增加表示動(dòng)作的字眼。于是，后人為了自圓其說，除了增加某些字眼外，實(shí)在別無他法。這就不難解釋，為什么《禮記·中庸》添加了一個(gè)表示動(dòng)作的“能”字⑤。這一改動(dòng)維護(hù)了文法的通達(dá)，卻從根本上改變了文義的指向。這是一個(gè)重大的思想史事件，其重大程度是顛覆性的。

《中庸》通過增刪文字改動(dòng)孔子原話，文義因之大變，“中庸”被導(dǎo)入另一個(gè)解釋方向?？鬃釉臼窃谟懻摗爸杏埂迸c“民”的關(guān)系；到了《中庸》，“民”變成“君子”與“小人”的對(duì)舉，認(rèn)為前者能夠“中庸”，后者則不能“中庸”：“仲尼曰：君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”孔子口中的“民”是一個(gè)統(tǒng)稱，“民”在《論語(yǔ)》中主要以政教的對(duì)象出現(xiàn)，常與“君”或“人”對(duì)言?？鬃诱勚杏古c民的關(guān)系，本是就社會(huì)政治而立言的總體判斷，而到了《中庸》，重點(diǎn)轉(zhuǎn)換為“君子之道”的討論，把“中庸”引向心性論方面?！吨杏埂反笳劇疤臁薄靶浴薄暗馈薄敖獭薄罢\(chéng)”“明”，這與孔子談?wù)摗爸杏埂钡膯栴}指向已然大異其趣。

據(jù)以上討論可以推定：“民鮮久矣”作為一個(gè)完整的句子，“民鮮”必須是一個(gè)表示動(dòng)作事態(tài)的主謂結(jié)構(gòu)，也就是說，“民”是主語(yǔ)，“鮮”是謂語(yǔ)動(dòng)詞，“民鮮”構(gòu)成主謂短語(yǔ)，作句子的主語(yǔ)，“久矣”作為謂語(yǔ)，是對(duì)“民鮮”的陳述?！懊聃r久矣”與“民散久矣”句式句法完全一樣，正如“散”是一個(gè)表示動(dòng)作事態(tài)的動(dòng)詞，“鮮”也只能是一個(gè)表示動(dòng)作事態(tài)的動(dòng)詞。如果把“鮮”訓(xùn)為“稀少”，就必須如《中庸》一樣增加一個(gè)“能”字，因?yàn)閱为?dú)一個(gè)“鮮”字無論如何也不能訓(xùn)為“鮮能”。歷代解者把“鮮”訓(xùn)為“稀少”，制造了不可破解的悖謬。

三、“德”“鮮”釋義

現(xiàn)在的問題是：“鮮”作為動(dòng)詞是什么意思？它與前句的“德”是否存在某種關(guān)聯(lián)？如果二者存在關(guān)聯(lián)，又是一種什么意義的關(guān)聯(lián)？循此疑問，考察“德”和“鮮”的本源關(guān)聯(lián)是十分必要的。

先看“鮮”字訓(xùn)義。甲骨文尚未發(fā)現(xiàn)“鮮”字。金文、小篆略同，從魚從羊?！墩f文》：“鮮，魚名，出貉國(guó)?！毙鞛唬骸棒~與羊皆味之最鮮美者，貉國(guó)之魚，蓋亦以味得名，竊恐魚名非其本義也?！被蛟疲骸棒~為味之美者，羊?yàn)槲镏普?；羹羞之美而善者曰鮮，其本義作‘新鮮’解?！盵6]2167拋開“魚名”不論，“鮮”主要有兩個(gè)義項(xiàng)：一是新也，明也，善也，好也。此義可靈活理解為新鮮、鮮活等相近之義?！稜栄拧め屧b上》曰：“鮮，善也。”《廣雅·釋詁》曰：“鮮，好也。”《易·說卦》曰：“為蕃鮮。”孔穎達(dá)疏：“鮮，明也?！绷硪粋€(gè)義項(xiàng)是引申義，由生鮮之物引申為稀少、罕見。這兩個(gè)義項(xiàng)在《論語(yǔ)》中均有例證⑥。

再看“德”字訓(xùn)義?！墩f文》：“德，升也。從彳，悳聲?！钡掠肿鲪?，上直下心?！墩f文》：“直，正視也?！薄皭?，外得于人，內(nèi)得于己?！薄墩撜Z(yǔ)》之“德”不等于后世“道德”，特別是現(xiàn)代人的“道德”觀念?！暗隆弊衷诩坠俏暮徒鹞闹幸呀?jīng)出現(xiàn)，但其象形到底何謂，頗有爭(zhēng)議：有解為眼睛看路以“行得正”者，有解為“直行為德”者[6]449，有解為種子發(fā)芽者，有解為人持耒耜耕作者[7]。后兩個(gè)意象顯然存在意義關(guān)聯(lián)。

單從字源來看，我們難以從甲骨文的象形明斷“德”字的確切意義。不過還有一個(gè)更為可靠的辦法，那就是從古籍中“德”字的具體用法來判斷其涵義，這一方法依據(jù)語(yǔ)境來取義，顯然比字源分析更可信據(jù)。

翻閱先秦古籍，“德”主要與“好生、生養(yǎng)”相關(guān)?！兑住は缔o》：“天地之大德曰生?！薄稌ご笥碇儭罚骸昂蒙?，洽于民心。”《左傳》成公十六年有云：“民生厚而德正?！薄蹲髠鳌废骞哪辏骸暗拢瑖?guó)、家之基也?！薄蹲髠鳌焚夜吣辏骸暗抡?，義利之本也?！睆纳鲜鲇梅▉砜?，“德”與“好生、生養(yǎng)”有關(guān)，此類用法在先秦文本中還有很多?！肚f子·天地》云：“化生萬物之謂德?！庇衷疲骸拔锏靡陨^之德。”《管子·心術(shù)上》：“德者，道之舍，物得以生?！庇衷疲骸盎f物謂之德?！薄俄n非子·解老》：“德也者，人之所以建生也?！?/p>

從戰(zhàn)國(guó)至秦漢之際，“德”字這個(gè)義項(xiàng)仍是主流用法。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》曰：“是以人有德也。”王冰注：“德者，道之用，人之生也?！庇帧端貑枴ど瞎盘煺嬲摗吩唬骸耙云涞氯晃Ｒ病！睆堉韭敿ⅲ骸暗抡?，所得乎天之明德也?！薄洞蟠鞫Y記·王言》曰：“德者，所以尊道也?！薄抖Y記·樂記》曰：“德者，性之端也?！薄秴问洗呵铩ぞā吩唬骸暗乱舱撸f民之宰也?！薄缎聲さ赖抡f》曰：“物所道始謂之道，所得以生謂之德。”《孔子家語(yǔ)·入官》曰：“德者，政之始也。”《潛夫論·德化》曰：“道者，所以持之也；德者，所以苞之也?！庇捎诘屡c創(chuàng)生、好生有關(guān)，有時(shí)候人們又把德與乾陽(yáng)關(guān)聯(lián)起來，如《易·乾·文言》“君子進(jìn)德修業(yè)”一句，李鼎祚《集解》引虞翻云：“乾為德?！薄兑住だぁは髠鳌贰熬右院竦螺d物”一句，李鼎祚《集解》引虞翻云：“陽(yáng)為德?！边@就不難理解，為何《淮南子·天文》會(huì)把冬至與德聯(lián)系起來：“冬至為德。”對(duì)此，高誘注云：“德，始生也。”⑦

先秦之“德”主要與“好生”有關(guān)，不過同時(shí)出現(xiàn)了“德”的內(nèi)面化趨勢(shì)⑧，即從“德行”向內(nèi)在心性的轉(zhuǎn)化，最后逐漸演變?yōu)椤暗滦浴?。值得注意的是，《論語(yǔ)》沒有“德性”一說，只有“德行”的組合，見之《先進(jìn)》篇所載四科之“德行”科?！吨芏Y》鄭玄注云：“在心為德，施之為行。”不難推知，“德者得也”的解釋正是這一演變趨勢(shì)的結(jié)果之一。

綜觀《論語(yǔ)》全書，“德”字的義項(xiàng)主要仍與創(chuàng)生、好生相關(guān)，并據(jù)此而有“德行”之義。只有與創(chuàng)生、好生相關(guān)的“德”，才能凝聚為“德行”，也才能稱之為“德行”。“德行”的組詞，表明“德”總是與特定的“行”關(guān)聯(lián)在一起，“德”不落實(shí)為“行”就不成其為“德”?！霸谛臑榈?，施之為行”雖然是分開來說的，但在實(shí)際活動(dòng)中則是一體的：“在心為德”必然“施之為行”，不能落實(shí)為“行”就不能稱為“德行”⑨?？鬃拥摹暗隆辈⒉皇悄撤N獨(dú)立于行為之外的心性之物。這與后世的“道德”觀念有原則性不同。

在孔子“中庸之為德也”這個(gè)表述中，“德”意味著“德行”?！暗滦小迸c“中庸”之“庸”，有意義關(guān)聯(lián)，“庸”的一個(gè)意義是“用”（詳見下文），“用”即體現(xiàn)為“行”。據(jù)此，“中庸之為德也”表達(dá)的是：“中庸”作為一種德行，“其至矣乎”是對(duì)“中庸”之為德行的描述，這里的關(guān)鍵字眼是“至”。準(zhǔn)確訓(xùn)解“至”的含義，可以從另一個(gè)維度彰顯以上思路的合理性。

《說文》：“至，鳥飛從高下至地也。從一，一猶地也。象形。不上去，而至下來也。”段玉裁注：“凡云‘來至’者，皆于此義引申假借。引申之，為懇至，為極至?！盵8]1016又段注《說文》“親，至也”云：“到其地曰至，情意懇到曰至。父母者，情之最至者也，故謂之親。”[8]716-717可知“至”由本義“鳥飛從高下至地”引申為到、來之義，又引申為懇至之義，由到來、懇至之義生發(fā)出通、達(dá)之義?！队衿ぶ敛俊罚骸爸粒ㄒ??！薄爸?，達(dá)也?！薄秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)上》“至于神明”，韋昭注：“至，通也?！薄抖Y記·樂記》“禮至則無怨”，鄭玄注：“至，猶達(dá)也，行也。”[9]

據(jù)以上訓(xùn)義，還原到《論語(yǔ)》語(yǔ)境，“至”訓(xùn)為懇到、通達(dá)之義，最為允切；訓(xùn)為極至，則句意不夠圓融。首先，從“中庸”作為“日用常行之德”這一基本內(nèi)涵來看，把“中庸”之為“至德”訓(xùn)為懇至、通達(dá)之德，是一種事實(shí)性描述，如果稱其為極至之德，與“日用常行”之義不合。其次，從孔子贊美泰伯和周之德為“至德”來看，泰伯之德主要是“讓”（三以天下讓），周之德主要是“恭”（三分天下有其二，以服事殷），“讓”“恭”都是情意懇至、通達(dá)的表現(xiàn)，也是《堯典》贊堯“允恭克讓”之義?！吨芏Y·師氏》有三德之說，其一即為“至德”：“一曰至德，以為道本?！薄爸恋隆北灰暈椤暗馈钡谋驹?。鄭玄注云：“至德，中和之德，覆燾持載含容者也?！焙竺媸且鬃诱摗爸杏埂钡脑抂10]?！案矤c”是覆蓋之義，“持載”是載物之義，“含容”是包容之義?？梢?，“中庸”之為“至德”，“至”應(yīng)訓(xùn)為懇至、通達(dá)之義，方與“覆燾持載含容”相合，訓(xùn)為“極至”是不確切的。

此外，“至德”之“至”訓(xùn)為懇至、通達(dá)，與“中庸”本身存在意義關(guān)聯(lián)，何以見得？且看《莊子·齊物論》對(duì)“庸”之申論：“惟達(dá)者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣?！鼻f子把“庸”釋為“用”，把“用”釋為“通”，歸為“得也”。此“得”可訓(xùn)“中”。章太炎謂：“‘庸’、‘用’、‘通’、‘得’，皆以疊韻為訓(xùn)?！谩铻椤小９艧o舌上音，‘中’讀如‘冬’，與‘得’雙聲?！雹膺@與“至德”之“至”訓(xùn)為懇至、通達(dá)是高度吻合的?！盀槭遣挥枚⒅T庸”表明，莊子認(rèn)為“用”還不一定是“庸”，“用”須進(jìn)一步結(jié)構(gòu)化、秩序化為“庸”，方能“通”“達(dá)”。

上文對(duì)孔子原話的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)分析，把“鮮”字推定為動(dòng)詞，由“新鮮”“鮮活”之本義，活解為“生生而日新”之義。準(zhǔn)此，試將孔子的原話闡釋如下：

孔子說：“中庸作為[創(chuàng)生之]德行，真是懇至而通達(dá)呀！人民[靠著它]生生而日新很久了！”

在這一理解方式中，作為“至德”的“中庸”便與“鮮”建立了一種本源的意義關(guān)聯(lián)。“庸”作為“用”和“行”，乃時(shí)間性之生成過程——“道行之而成”：“行”是“道”的生成和展開，“道”意味著秩序。這里的關(guān)鍵是，作為民之活動(dòng)總體的“德行”（中庸），不可能是一個(gè)凝固靜止的狀態(tài)，而是一個(gè)“行之而成”的過程——不斷自我創(chuàng)生、自我建構(gòu)的過程，是一個(gè)結(jié)構(gòu)化、秩序化的過程。

“德”與“鮮”的意義關(guān)聯(lián)，在《系辭》中也可以找到佐證。劉寶楠說：“夫子言中庸之旨，多箸《易傳》?！盵11]這一看法是頗有見地的?！断缔o》到底出自何人之手，難以確考。司馬遷認(rèn)為系孔子所作，不可全信，至少其中冠以“子曰”的部分決非孔子本人手筆。但“子曰”表明《系辭》可能與孔子有關(guān)（假定“子曰”之“子”是孔子）?！断缔o上》第五章云：

一陰一陽(yáng)之謂道：繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知；百姓日用而不知，故君子之道鮮矣！顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！ 富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。

此段文字堪稱是對(duì)孔子“中庸”思想的哲學(xué)闡發(fā)。“一陰一陽(yáng)之謂道”，道以陰陽(yáng)互動(dòng)的方式呈現(xiàn)。“繼之”“成之”者，生生之過程也?！叭收咭娭^之仁”，“見”讀“現(xiàn)”，呈現(xiàn)之謂。仁者把它（陰陽(yáng)互動(dòng)）呈現(xiàn)出來叫作仁，智者把它（陰陽(yáng)互動(dòng)）呈現(xiàn)出來叫作智。此間道理，百姓日用而不知?！肮示又栗r矣”，“鮮”字之解，陸德明《經(jīng)典釋文》云：“師說云：盡也。鄭作：尟。馬、鄭、王肅云：少也?！盵12]“尟”同“鮮”，“鮮”訓(xùn)為“少”不確，訓(xùn)為“盡”庶幾得之。陰陽(yáng)互動(dòng)之道顯現(xiàn)于仁，藏諸百姓日常之用?！鞍傩杖沼谩?，“藏諸用”，即“中庸”之“庸”義?！笆⒌麓髽I(yè)至矣哉”，即孔子“中庸之為德也其至矣乎”之轉(zhuǎn)述，“至”應(yīng)訓(xùn)為懇至、周遍、通達(dá)之義，區(qū)別于“盛德”之“盛”與“大業(yè)”之“大”?！叭招轮^盛德”，即為“民鮮久矣”之注腳，“日新”即“鮮”也。

綜上，因“德”（好生）而“鮮”（日新），這是孔子“中庸”的內(nèi)在理路?？鬃硬⑽凑f“中庸之為道”，而說“中庸之為德”。蓋“道”乃理想態(tài)，故子曰“志于道”，由此而談“天下有道”“天下無道”；“德”乃現(xiàn)實(shí)態(tài)，故言“德行”“有德”“執(zhí)德”“崇德”“據(jù)于德”“好德如好色”，等等。后人多言“中庸之道”，而遺忘“中庸之德”，或與后世把“中庸”解釋為某種方法論有關(guān)?。

四、“中庸”與孔子的政治美學(xué)

“中庸”作為一種創(chuàng)生之德，民眾因之而生生日新，孔子對(duì)它大加贊美，據(jù)此“中庸”才能獲得自洽而圓融的解釋?？鬃訉?duì)“中庸”之德的贊美，是對(duì)民眾創(chuàng)造精神及其自生秩序的肯定，此中包含著一種重民主義的政治美學(xué)。以下先討論“政治美學(xué)”概念，進(jìn)而申述“中庸”的政治美學(xué)意蘊(yùn)。

什么是最好的政治？如何實(shí)現(xiàn)最好的政治？這是古典政治美學(xué)共享的問題意識(shí)，不管是柏拉圖的“理想國(guó)”，還是孔子所神往的“郁郁乎文哉”，其潛設(shè)的問題意識(shí)是高度一致的，二者的區(qū)別在于對(duì)問題的解答不同?！罢蚊缹W(xué)”是古典政治哲學(xué)思考政治問題的本源方式?！懊篮蒙睢笔侨祟惖挠篮阕非螅罢蚊缹W(xué)”的提問方式具有普遍性?！罢蚊缹W(xué)”并不是說政治的美學(xué)化或美學(xué)的政治化（“化”字預(yù)設(shè)了二者的隔閡），而是說政治與美學(xué)在根源處是不可分離的。朗西埃說：“并沒有屬于現(xiàn)代的政治‘美學(xué)化’，因?yàn)樵瓌t上政治就是美學(xué)的。”[13]政治是“共在”的技藝，美學(xué)是“感性”的學(xué)問。共在與感性相互建構(gòu)，政治與審美互為前提：政治的建構(gòu)以特定的共通感性為基礎(chǔ)，感性的通達(dá)也以特定的政治存在為前提；感性之通達(dá)與分享，既包含著“所給出的和我們所能看見的框架”，也包含著“感覺”的分配或劃分：什么提供了有待理解的感覺，什么已經(jīng)得到了理解，什么作為可理解的事物而出現(xiàn)[14]，這些問題都關(guān)涉著共在感性——體現(xiàn)為社會(huì)感覺——的生成。一言以蔽之，政治美學(xué)是探究美好生活何以可能，并溯源于“共在感性”或“感性共在”何以可能的學(xué)問。

政治美學(xué)以追問最美的政治為本務(wù)，問題是，如何實(shí)現(xiàn)最美的政治？在這個(gè)問題上，柏拉圖與孔子有原則性區(qū)別。懷特海曾對(duì)人類秩序作過重要區(qū)分，這一區(qū)分有助于認(rèn)識(shí)孔子與柏拉圖的區(qū)別。懷特海認(rèn)為，存在兩種根本對(duì)立的秩序現(xiàn)象，即“邏輯秩序”和“審美秩序”，二者的不同在于秩序的建構(gòu)不同： 前者是邏輯建構(gòu)（logical construction），強(qiáng)調(diào)抽象的優(yōu)先性，柏拉圖的理念論是其代表；后者注重審美同構(gòu)（aesthetic composition），強(qiáng)調(diào)具體、特殊的優(yōu)先性[15]。柏拉圖的理念論設(shè)置一個(gè)預(yù)定模式，所有特殊現(xiàn)象只能滿足預(yù)定的“真”或“善”，認(rèn)識(shí)是從具體、特殊走向抽象、普遍的同化過程。而在沒有主宰（理念）的審美秩序中，秩序的生成是一個(gè)因緣關(guān)聯(lián)性的感化過程，有多少種自成一格的因緣情境，就有多少種秩序，秩序與秩序之間講求的是“和而不同”，而不是“整齊劃一”。審美同構(gòu)強(qiáng)調(diào)，特殊個(gè)體在建構(gòu)相互關(guān)系時(shí)有效利用已有的秩序作為典范，因而不會(huì)變成邏輯建構(gòu)[14]，因而孔子強(qiáng)調(diào)“述而不作，信而好古”“好古，敏以求之”（《論語(yǔ)·述而》），強(qiáng)調(diào)“好學(xué)”，而“好學(xué)”并不是對(duì)某種理念的“回憶”，而是“就有道而正焉”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。

與柏拉圖訴諸“理念”不同，孔子認(rèn)為美政的基礎(chǔ)不是“理念”，而來自“興”?！霸?shī)可以興”“興于詩(shī)，立于禮，成于樂”“君子篤于親，則民興于仁”“君子之德風(fēng)，小人之德草”，這些表述默認(rèn)“興”是一切秩序的本源。“興”并不預(yù)設(shè)任何先在的、固定的“理念”，而是注重典范的意義，而典范本身也來自“興”。在孔子那里，政治被思考為一種自然興起的現(xiàn)象，而不是一種理性建構(gòu)?！芭d”是感覺的興發(fā)與美感的生成，當(dāng)然，這是一種社會(huì)性的感覺——禮樂。禮樂可以理解為社會(huì)感覺的共享與分配。政治美學(xué)必須思考社會(huì)感覺是如何形成的，其中包含的問題有：形成社會(huì)感覺的主體力量是什么？其結(jié)構(gòu)機(jī)制如何？其運(yùn)動(dòng)方向何往？

根據(jù)上文對(duì)孔子“中庸”的闡釋，民眾的生生創(chuàng)造活動(dòng)是社會(huì)建構(gòu)的主體力量；民眾的生存活動(dòng)體現(xiàn)為“中庸之德”的創(chuàng)造動(dòng)能，社會(huì)因之而不斷自我創(chuàng)化、自我批判、自我革新。惟其如此，我們才能領(lǐng)會(huì)孔子對(duì)“中庸”的感嘆到底是一種什么意蘊(yùn)的感嘆，也才能消解傳統(tǒng)解釋所包含的根本性悖謬。以下進(jìn)一步申論“中庸”的確切涵義，以呈現(xiàn)孔子這一感嘆的深意。

“中庸”由“中”“庸”二字組合而成，前文引述過“庸”有二義：一為用，一為常?！墩f文》：“庸，用也。從用，從庚。庚，更事也。”朱駿聲《通訓(xùn)定聲》云：“庚猶續(xù)也。事可施行謂之用，行而有繼謂之庸?！睋Q言之，庸有賡續(xù)常行之意[5]408。《爾雅·釋詁》：“庸，常也?！贝恕俺！辈荒芎?jiǎn)單理解為“平?！?，《爾雅》把“庸”與一系列同類字作一組來解釋：“典、彝、法、則、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也?！备鶕?jù)同義互訓(xùn)，可知“庸”之義。郝懿行疏云：“庸者，用之常也。”[16]有學(xué)者把“中庸”解釋為：“中庸者，即典、型、彝、則、矩、范、律、章以導(dǎo)乎中和為鵠的者也?！盵17]由“用之常”又引申出“和”“善”等義?！稄V雅·釋詁》：“庸，和也?！薄缎栄拧V言》：“庸，善也?！薄兑住で浴の难浴罚骸坝寡灾牛剐兄?jǐn)。”焦循《易章句》曰：“庸，用也，常也，以更代而有常也?！薄坝埂庇小昂汀薄吧啤钡攘x，自然與“美”相關(guān)。

由“用”與“?！敝C合——“用之常”來訓(xùn)“庸”，給出了一個(gè)重要的解釋方向，但尚不能看出“庸”的特別之處?！坝埂奔婧坝谩迸c“常”之義，從學(xué)理上說，這一“兼含”是如何可能的呢？

徐復(fù)觀解釋“中庸”說：“所謂‘庸’，是把‘平常’和‘用’連在一起，以形成其新內(nèi)容的?！盵18]102“?！辈浑y理解，而何謂“用”？《說文》云：“用，可施行也。”“可施行”的范圍也很寬泛，《方言》六：“用，行也?！笨梢钥隙?，“庸”不能脫離人的行為而言，但如果僅指行為而言，孔子為何不直接說“中行”呢？須知《論語(yǔ)》有“中行”一詞?，孔子另說“中庸”，顯然別有深意。徐復(fù)觀進(jìn)一步把“庸”理解為“平常的行為”：“朱元晦‘庸，平常也’?！匠！郑瑯O為妥帖，惜不夠完全；完全的說法，應(yīng)該是所謂‘庸’者，乃指‘平常的行為’而言?！薄捌匠５男袨椤卑恕俺！迸c“用”兩層含義。徐復(fù)觀還說：“所謂平常的行為，是指隨時(shí)隨地，為每一個(gè)所應(yīng)實(shí)踐，所能實(shí)現(xiàn)的行為。因此‘平常的行為’實(shí)際指‘有普遍妥當(dāng)性的行為’而言。壞的行為，使人與人間互相抵迕、沖突，這是反常的行為，固然不是庸。即使是有道德價(jià)值，但為一般人所不必實(shí)踐，所不能實(shí)踐的，也不是庸。因此‘平常的行為’，實(shí)際是指‘有普遍妥當(dāng)性的行為’而言；這用傳統(tǒng)的名詞表達(dá)，即所謂‘常道’?！盵18]102把“庸”解釋為“有普遍妥當(dāng)性的行為”之“常道”，是一個(gè)突破。

“庸”既為常道，為何還要言“中”呢？由于受《中庸》影響，解者多以“中”為不偏不倚、無過不及之名。然而，“不偏不倚、無過不及”的根據(jù)何在？人道之所以“不偏不倚、無過不及”，本源何處？甲骨文“中”字有十幾個(gè)，大多為獨(dú)體字，字形雖略有差異，而核心造字部件則不變：“丨”，表上下貫通。《說文》：“中，內(nèi)也。從口、丨，上下通?！痹跐h字的意義體系里，“上”“下”多與天人關(guān)系相關(guān)。這一訓(xùn)解可以印證于先秦古籍，《左傳》成公十三年：“民受天地之中以生。”又文公元年：“舉正于中，民則不惑?！薄渡袝a》有云：“惟皇上帝，降衷于下民?！标惷髡J(rèn)為“降衷于下民”之“衷”可訓(xùn)為“中”，并引《說文》及《增韻》“衷，方寸所蘊(yùn)也”而發(fā)揮道：“‘中庸’之‘中’從根源上說乃天之所降，經(jīng)驗(yàn)上講是‘方寸所蘊(yùn)’，人性上講則應(yīng)該是一種人之為人的規(guī)定性，它是一種待實(shí)現(xiàn)的潛在的品質(zhì)、意志，是上天生生之德的個(gè)體落實(shí)?！盵19]這一解釋雖然有所發(fā)揮，大體上仍符合其思想實(shí)情。

根據(jù)“中”“庸”訓(xùn)義，可知二者各有所重，缺一則意義不圓，綜合則意義完滿，可見“中庸”的搭配大有講究：“平常的行為，必系無過不及的行為，所以中乃庸得以成立之根據(jù)，僅言中而不言庸，則‘中’可能僅懸空而成為一種觀念。言庸而不言中，則此平常的行為的普遍而妥當(dāng)?shù)膬?nèi)容不顯，亦即庸之所以能成立的意義不顯?！盵18]102-103“中庸”一詞，實(shí)際上貫通天人，“中”是天命的表達(dá)，“庸”是人道的彰顯，二者落實(shí)為“民”的創(chuàng)生活動(dòng)，共同建構(gòu)社會(huì)運(yùn)動(dòng)的秩序結(jié)構(gòu)。

總之，“中庸”的組詞搭配是經(jīng)過深思熟慮的，非如此不足以表達(dá)“普遍而妥當(dāng)?shù)男袨椤边@一要義。這意味著，孔子是在人人可以實(shí)踐的、也應(yīng)當(dāng)實(shí)踐的生活行為中，來思考人之所以為人、社會(huì)之所以為社會(huì)、歷史之所以為歷史的恒常之道的。這是孔子訴諸“人文化成”的美德之教與美政之道，是孔子與其他一切文化、宗教與形而上學(xué)斷然分途的大關(guān)鍵[18]103。“人文”指向人之美行（郁郁乎文哉），“化成”意味著常道。“人文”即人之生活形式所固有的文理、文路，惟其如此，方能“化成”天下。這是社會(huì)總體（民）自我創(chuàng)生、自我結(jié)構(gòu)、自我革新的動(dòng)態(tài)過程，惟其如此，方可言“民鮮久矣”“日新之謂盛德”。

孔子把民眾生存活動(dòng)固有的創(chuàng)造能力，明確指認(rèn)為懇至、通達(dá)的“中庸之德”，并大加贊美，體現(xiàn)了他把民眾活動(dòng)之總體納入思想的哲學(xué)努力，揭橥了民眾自主創(chuàng)生秩序的政治智慧?！爸杏埂币浴吧^易”作為本體論承諾，認(rèn)為失卻了人民生生不息的創(chuàng)造活動(dòng)，失卻了人民自主革新的動(dòng)能支撐，一切美政都是空談?！爸杏埂笔且磺猩鐣?huì)感覺和共在感性得以形成的實(shí)踐基礎(chǔ)，是君子成人之美和實(shí)現(xiàn)無為而治的前提。《周易·同人》彖辭云：“唯君子為能通天下之志。”君子的天職是“通天下之志”，而“天下之志”是社會(huì)感覺與共在感性的表達(dá)?！疤煜轮尽敝钥伞巴ā?，禮樂的力量不可或缺。禮樂作為“人文化成”之花，本身植根于“中庸之德”。因此，“中庸”可以視為美政的本體論根據(jù)，是把握民德進(jìn)而評(píng)估政德的美政原則。行文至此，撫今追昔，我們欣然看到了“以人民為中心”執(zhí)政理念的思想本源。

注 釋：

①楊伯峻說：“司馬遷說（《中庸》）是子思所作，未必可靠。從其文字和內(nèi)容看，可能是戰(zhàn)國(guó)至秦的作品，難免不和孔子的‘中庸’有相當(dāng)?shù)木嚯x。”（參見楊伯峻著《論語(yǔ)譯注》第90頁(yè)，中華書局2012 年版）錢穆說：“《論語(yǔ)》言中庸，乃百姓日用之德，行矣而不著，習(xí)矣而不察，終身由之而不知其道。若固有之，不曰能?！缎〈鞫Y·中庸》乃以中庸為有圣人所不知不能者，故曰‘民鮮能’。若《論語(yǔ)》則必言仁與圣，始是民所鮮能?！保▍⒁婂X穆著《論語(yǔ)新解》第151頁(yè)，九州出版社2011 年版）

②把“中庸”作為道德或德目，思想史上不乏其人。例如楊伯峻就把中庸理解為孔子的“最高道德標(biāo)準(zhǔn)”（參見楊伯峻著《論語(yǔ)譯注》第90頁(yè)，中華書局2012 年版）。

③把“中庸”視為方法論者甚多。孫欽善認(rèn)為《論語(yǔ)》提到“中庸”雖極少，但把“中庸”作為方法論貫穿各個(gè)方面（參見孫欽善著《論語(yǔ)新注》第129頁(yè)，中華書局2018 年版）。趙光賢認(rèn)為“中庸”是孔子的方法論：“他的中庸思想是他認(rèn)識(shí)人世間事物的真實(shí)性或合理性的方法論，不是什么天下之大本達(dá)道這類抽象的天道觀或宇宙論?！薄昂笫廊逭卟徽J(rèn)中庸是孔子的方法論，而刻意求深，于是產(chǎn)生各種各樣的中庸理論，離開了孔子的本意?！彼J(rèn)為《中庸》把中庸解為中和，錯(cuò)把孔子的方法論當(dāng)成了宇宙論：“《中庸》作者把中和看作天下之大本、達(dá)道，達(dá)到中和的境界，天地就能走上正當(dāng)軌道，萬物就能生長(zhǎng)發(fā)育，這樣就把孔子的方法論改變?yōu)橛钪嬲摿?。”（參見趙光賢著《孔子中庸說管見》，載《孔子研究精華》第114、109頁(yè)，齊魯書社2016年版）

④《論語(yǔ)》“民”字為集合之辭，常與“君”“天子”相對(duì)，概指作為政教對(duì)象之總體?！懊瘛北砣后w的含義，詳細(xì)討論參見楊逢彬著《也談〈論語(yǔ)〉中的“人”與“民”》第433-462頁(yè)，載《論語(yǔ)新注新譯》（繁體版）附錄，北京大學(xué)出版社2016 年版。

⑤程石泉參照《論語(yǔ)》與《中庸》，也認(rèn)為：按文理應(yīng)如《中庸》加“能”字（參見程石泉著《論語(yǔ)讀訓(xùn)》第101頁(yè)，上海古籍出版社2005 年版）。

⑥《論語(yǔ)》“鮮”字六見，其中“而好犯上者鮮矣”、“巧言令色鮮矣仁”（此句二見）、“以約失之者鮮矣”幾例通常訓(xùn)為“稀少”；另二例“民鮮久矣”“由知德者鮮矣”，筆者以為應(yīng)訓(xùn)為本義，即動(dòng)詞義之“鮮活”?！坝芍抡啧r矣”章，意義深邃，“由”并不是子路，而同“民可使由之”之“由”，詳細(xì)討論容另文表達(dá)。

⑦以上“德”字諸例，參見宗福邦、陳世鐃、蕭海波主編《故訓(xùn)匯纂》第763頁(yè)，商務(wù)印書館2003 年版。

⑧西周以來“德”的內(nèi)面化、抽象化展現(xiàn)為一個(gè)從制度層面脫穎而出的過程：“可以設(shè)想，西周以降的理性祛魅過程中，政治制度和政治行為原則所代表的合理化潮流非常重要，政治社會(huì)制度、設(shè)施、行動(dòng)背后的思想觀念也同時(shí)被滋養(yǎng)成為人文理性主義的精神氣質(zhì)，通過‘德’的話語(yǔ)呈現(xiàn)出來?！保▍⒁娻嶉_著《德禮之間——前諸子時(shí)期的思想史》第183頁(yè)，三聯(lián)書店2009 年版）

⑨德性與德行并不完全等同，前者是道德的品質(zhì)，后者是道德的行為；孔子的倫理學(xué)體系雖然包含部分德性的討論，卻以德行作為主導(dǎo)框架，始終不脫離行為來展開，這是一種“心行合一”的立場(chǎng)（參見陳來著《〈論語(yǔ)〉的德行倫理體系》，載《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2011 年第1 期）。

⑩參見錢穆著《莊子纂箋》第19頁(yè)，北京生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010 年版。錢穆認(rèn)為，《中庸》的思想源于莊子此處申論之義（參見同前）。

?《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”及程子“不偏之謂中，不易之謂庸”的解說，為把“中庸”引向“方法論”的解說作了重要鋪墊。后世有人把“中庸”理解為折中主義，與這種“方法論”的理解方式密切相關(guān)。談及孔子的“中庸”，人們大多喜歡引用孔子“過猶不及”（《先進(jìn)》）的言論來說明問題。但是，如果我們把“中庸”領(lǐng)會(huì)為一種政治哲學(xué)，“過猶不及”與“中庸”并無實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)，“中庸”是描述民德的總體概念，“過猶不及”則大多針對(duì)個(gè)體，是孔子教育弟子的一個(gè)方法而已。

?參見《子路》篇，子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！”