蓋建民 張克政

(1.四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所， 四川 成都 610065； 2.西北民族大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 甘肅 蘭州 730030)

重玄學(xué)是道教思想史乃至中國思想史上具有承前啟后作用的重要哲學(xué)思潮。李榮是唐高宗時(shí)著名的道教思想家，也是與西華法師成玄英齊名的重玄學(xué)大師。王維謂李榮“有文知名”(1)趙殿成：《王右丞集箋注》卷二十五《大薦福寺大德道光禪師塔銘》，見《景印文淵閣四庫全書》(第1071冊)，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第322頁上。，蒙文通先生稱李榮富于著述。見諸史料的李榮著作有《洗浴經(jīng)》《道德經(jīng)注》(2)《正統(tǒng)道藏》題為《道德真經(jīng)注》?！独献拥赖陆?jīng)集解》《西升經(jīng)注》，蒙先生考證李榮尚著有《莊子注》(3)參見蒙文通：《蒙文通全集》(第5冊)，成都：巴蜀書社，2015年，第237頁。。這些著作中，《洗浴經(jīng)》是否即是敦煌遺書中的《太上靈寶洗浴身心經(jīng)》有待考證(4)敦煌遺書中有《太上靈寶洗浴身心經(jīng)》一卷，《正統(tǒng)道藏》未收。王卡先生在其點(diǎn)校的《太上靈寶洗浴身心經(jīng)》說明框中稱：“唐釋玄嶷《甄正論》稱唐道士李榮造《洗浴經(jīng)》，當(dāng)即此書?！?《太上靈寶洗浴身心經(jīng)》，見張繼禹主編：《中華道藏》第6冊，北京：華夏出版社，2004年，第86頁)但在稍后出版的《敦煌道教文獻(xiàn)研究》一書“太上靈寶洗浴身心經(jīng)”條按語中，王卡先生又稱“敦煌本是否李榮所造，尚待研究”(王卡：《敦煌道教文獻(xiàn)研究——綜述·目錄·索引》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2004年，第132-133頁)。，《老子道德經(jīng)集解》是否為李榮所著暫無定論(5)李榮是否撰有《老子道德經(jīng)集解》，尚無定論，主要觀點(diǎn)有三種。其一，《老子道德經(jīng)集解》與《道德經(jīng)注》是二書，均為李榮所著，如蒙文通先生認(rèn)為，《正統(tǒng)道藏》中題為顧歡所撰之《道德經(jīng)注疏》“為李榮之作，乃李之《集解》”(蒙文通：《蒙文通全集》第5冊，第238頁)。其二，《老子道德經(jīng)集解》與《道德經(jīng)注》實(shí)為一書，如王重民先生認(rèn)為，杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》著錄的“任真子李榮《注》(上下二卷)”、《舊唐書》著錄的“《老子道德經(jīng)集解》四卷(任真子注)”、《新唐書》著錄的“任真子《集解》四卷”同為《宋史》著錄的“李榮《老子道德經(jīng)注》”(參見王重民：《老子考》上冊，北京：中華圖書館協(xié)會，1927年，第136-137頁)；呂慧鈴也認(rèn)為二書很可能是一書(參見呂慧鈴：《李榮〈道德真經(jīng)注〉思想研究》，臺灣師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年)。其三，《老子道德經(jīng)集解》與《道德經(jīng)注》為二書，但《老子道德經(jīng)集解》著者非李榮，如黃海德教授認(rèn)為，《道德經(jīng)注》與《老子道德經(jīng)集解》是二書，但《老子道德經(jīng)集解》“既非顧歡所注，亦非張君相集解，亦不為李榮所撰”，而是后人無名氏所集，“因見其中有李榮注，故屬之于任真子”(黃海德：《李榮及其〈老子注〉考辨》，《世界宗教研究》1987年第4期)；董恩林教授認(rèn)為，《道德經(jīng)注》與《老子道德經(jīng)集解》“不可能是一書，二書作者也不可能是一人，作《老子道德經(jīng)集解》的‘任真子’很可能不是李榮，而是另一佚名者，誠所謂此任真子非彼任真子也”(董恩林：《唐代〈老子〉詮釋文獻(xiàn)研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2003年，第106頁)。，《西升經(jīng)注》僅有部分文字散存于陳景元《西升經(jīng)集注》，李榮是否曾撰《莊子注》仍存爭議(6)蒙文通先生認(rèn)為李榮著有《莊子注》，但未知所本出自何處。盧國龍教授則明確指出“李榮不曾注疏《莊子》”(盧國龍：《中國重玄學(xué)——理想與現(xiàn)實(shí)的殊途與同歸》，北京：人民中國出版社，1993年，第260頁)，強(qiáng)昱所列李榮著作也不包括《莊子注》(強(qiáng)昱：《成玄英李榮著述行年考》，見陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第19輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第325頁)。因無史料支持蒙先生的觀點(diǎn)，李榮是否著有《莊子注》，暫存疑。，唯有《道德經(jīng)注》留存較為完整且公認(rèn)為李榮所著。作為初唐重玄學(xué)的代表性著作之一，李榮《道德經(jīng)注》(以下簡稱“李《注》”)對于理解重玄學(xué)的思想義涵和認(rèn)識重玄學(xué)的源流、影響等具有重要文本價(jià)值。而要研究李《注》，其成書時(shí)間及地點(diǎn)是無法繞開的問題。然而，學(xué)界在討論這一問題時(shí)，時(shí)間多不具體，地點(diǎn)更少論及。筆者所見，雖然強(qiáng)昱教授對李《注》成書時(shí)間及地點(diǎn)有比較詳細(xì)的考證，但其結(jié)論尚可商榷。本文在學(xué)界現(xiàn)有研究成果基礎(chǔ)上，試就上述兩個(gè)問題作進(jìn)一步考辨。

一、李《注》成書時(shí)間

關(guān)于李《注》的成書時(shí)間，學(xué)界觀點(diǎn)不盡相同。王重民先生以該注將“治國作理國”以避唐高宗李治諱、“正字作，不始于武后”等為根據(jù)，認(rèn)為李《注》撰于唐高宗時(shí)期(7)參見王重民：《敦煌古籍?dāng)洝?，北京：商?wù)印書館，1958年，第243頁。。蒙文通先生推測，“李在總章先已聲稱早著，遂應(yīng)詔赴闕，知其成書，更在以前，未必能下及開元”(8)蒙文通：《蒙文通全集》(第5冊)，第100頁。，認(rèn)為該注至少應(yīng)成書于總章元年(668)之前。黃海德教授認(rèn)為，“李榮《老子注》成書于初唐”(9)黃海德：《李榮及其〈老子注〉考辨》，《世界宗教研究》1987年第4期。。強(qiáng)昱認(rèn)為，該注完成于李榮居昊天觀時(shí)期，至遲在麟德元年(664)應(yīng)已成書(10)參見強(qiáng)昱：《成玄英李榮著述行年考》，見陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》(第19輯)，第327頁。。呂慧鈴所推結(jié)論與強(qiáng)昱相同(11)參見呂慧鈴：《李榮〈道德真經(jīng)注〉思想研究》，臺灣師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2007年。。周鵬則認(rèn)為，該注“并非成書于高宗時(shí)，而是作于武周代唐的初期”(12)周鵬：《從“通玄”到“復(fù)性”——唐宋老學(xué)史研究》，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2018年。。五種觀點(diǎn)中，王重民先生和黃海德的觀點(diǎn)較為籠統(tǒng)，且黃海德所說“初唐”不確定是指唐太宗時(shí)期還是唐高宗時(shí)期；蒙文通先生和強(qiáng)昱、呂慧玲的觀點(diǎn)雖較為具體，但仍只是劃出了該注成書時(shí)間的下限；周鵬的觀點(diǎn)明顯不同于前四種，所推論的成書時(shí)間最晚。下面主要根據(jù)李榮曾為東明觀道士這一史實(shí)和學(xué)界尚未充分注意的該注“序”相關(guān)內(nèi)容進(jìn)一步考證其成書時(shí)間。

(一)李《注》成書的三個(gè)可能的時(shí)間段

李榮一生的三次入京經(jīng)歷及史料記載其為東明觀道士的大略情形為：約永徽三年(652)至顯慶元年(656)間初次入京，至遲顯慶三年(658)冬入住東明觀(13)《續(xù)高僧傳》載：“顯慶三年冬，雩祈雪候，內(nèi)設(shè)福場，敕召入宮，令與東明觀道士論義。有道士李榮立本際義?！?釋道宣：《續(xù)高僧傳》卷十五《唐京師慈恩寺釋義褒傳十五》，見《大正新修大藏經(jīng)》第50冊，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會，1934年，第547頁下)《集古今佛道論衡》載：“顯慶三年冬十一月，上以冬雪未零，憂勞在慮，思弘法雨，雩祈雪降?！码氛俅蟠榷魉律抽T義褒、東明觀道士張惠元等入內(nèi)。……時(shí)道士李榮先升高座，立本際義?！?釋道宣：《集古今佛道論衡》卷丁《帝以冬旱內(nèi)立齋祀召佛道二宗論議事第三》，見《大正新修大藏經(jīng)》第52冊，第389頁下)據(jù)此，顯慶三年冬，李榮已是東明觀道士。，顯慶五年(660)八月被“令還梓州”(14)參見釋道宣：《集古今佛道論衡》卷丁《今上在東都有洛邑僧靜泰敕對道士李榮敘道事第五》，見《大正新修大藏經(jīng)》(第52冊)，第392頁下。，其后當(dāng)在蜀地；龍朔三年(663)一至六月間奉敕二次入京，麟德元年仍住東明觀，總章元年或二年(669)仍為東明觀道士，約總章二年冬前后奉敕入蜀齋醮投龍，其后淹留蜀地；最早約于咸亨三年(672)年春后第三次入京，其后應(yīng)未離開長安，直至去世。

如以上考辨不至大謬，則李榮在長安期間且史料未明確記載其為東明觀道士的時(shí)間段有：初次入京后至最遲顯慶三年冬之前，顯慶三年冬后至顯慶五年八月前，約麟德二年至總章元年二月前，約咸亨三年春后至去世。這四個(gè)時(shí)間段中，初次入京后至最遲顯慶三年冬之前，李榮應(yīng)在長安其他道觀，因東明觀類似于國家道院，地位尊崇，不可能輕易入住。后來李榮在與僧人論義中“論激連環(huán)不絕”，“屢遭勍敵，仍參勝席”(15)釋道宣：《集古今佛道論衡》卷丁《今上在東都有洛邑僧靜泰敕對道士李榮敘道事第五》，見《大正新修大藏經(jīng)》(第52冊)，第392頁下-393頁上。，地位逐步上升，遂至遲于顯慶三年冬入住東明觀。既已入住東明觀，且逐漸成為“道士之望”、“老宗魁首”(16)釋道宣：《集古今佛道論衡》卷丁《今上在東都有洛邑僧靜泰敕對道士李榮敘道事第五》，見《大正新修大藏經(jīng)》(第52冊)，第392頁下。，李榮當(dāng)無理由離開東明觀而另住其他道觀。因此，顯慶三年冬后至顯慶五年八月前，李榮應(yīng)仍居?xùn)|明觀。麟德元年，李榮曾與長安諸道士搜集并重修道經(jīng)(17)參見釋道世：《法苑珠林》卷五十五《破邪篇第六十二·感應(yīng)緣·妄傳邪教第三》，見《大正新修大藏經(jīng)》(第53冊)，第703頁中。，推動道教義理建設(shè)，地位應(yīng)較前更有提高。因此，麟德二年至總章元年二月前，李榮當(dāng)仍住東明觀。韋述《兩京新記》記載，東明觀內(nèi)“有道士巴西李榮碑”(18)韋述、杜寶：《兩京新記輯校·大業(yè)雜記輯?！罚恋掠螺嬓?，西安：三秦出版社，2006年，第56頁。，表明李榮很可能去世于東明觀。所以，大約咸亨三年春后第三次入京直至去世，李榮應(yīng)仍為東明觀道士。也就是說，在長安期間，只有在初次入京后至最遲顯慶三年冬之前這段時(shí)間，李榮不是東明觀道士。

另外，李榮不在長安的時(shí)間段有：初次入京之前，顯慶五年八月被“令還梓州”后至龍朔三年上半年二次入京前，約總章二年冬前后奉敕入蜀齋醮投龍至最早咸亨三年春后第三次入京前。這三個(gè)時(shí)間段中，初次入京之前，李榮在蜀地，不可能為東明觀道士。顯慶五年八月，因李榮與釋靜泰論老子化胡之事時(shí)“四度無答”，“對論失言”，導(dǎo)致道教一方“舉宗落采”(19)參見釋道宣：《集古今佛道論衡》卷丁《今上在東都有洛邑僧靜泰敕對道士李榮敘道事第五》，見《大正新修大藏經(jīng)》(第52冊)，第392頁下。，遂被“令還梓州”。返回梓州后，李榮不可能再以東明觀道士自居。約總章二年冬前后奉敕入蜀齋醮投龍期間，李榮身份應(yīng)仍為東明觀道士，故第三次入京后順理成章仍住東明觀。

由以上推論可知，李榮一生中，其身份不是東明觀道士的時(shí)間段只有三個(gè)，其一為初次入京前，其二為初次入京后至最遲顯慶三年冬之前，其三為顯慶五年八月后至龍朔三年上半年二次入京前。又，李《注》署名“元天觀道士李榮”(20)李榮：《道德真經(jīng)注》卷一，見《道藏》(第14冊)，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1988年，第38頁。，據(jù)此可以肯定，該注不可能成書于李榮入住東明觀期間，而只可能撰于其身份不是東明觀道士的三個(gè)時(shí)間段之一。

(二)李《注》不應(yīng)成書于顯慶三年冬之前

李《注》成書于李榮初次入京前、初次入京后至最遲顯慶三年冬之前、顯慶五年八月后至龍朔三年上半年二次入京前這三個(gè)時(shí)間段的可能性各有多大？

首先，可以排除李《注》成書于李榮初次入京前的可能性。理由一，李《注》“序”有“道士臣榮言”、“臣榮跡齒玄肆”和“無任惶恐之至，謹(jǐn)奉表以聞。謹(jǐn)言”(21)李榮：《道德真經(jīng)注》“序”，見《道藏》(第14冊)，第37頁。之語?！俺肌蓖ǔＪ枪倮魧鞯淖苑Q，當(dāng)然也可用作表示自謙。李《注》“序”雖名為“序”，實(shí)則為“表”(22)蒙文通先生云：“《正統(tǒng)道藏》《李注》殘本卷首有此序，實(shí)為《上〈道德經(jīng)注〉表》，易表為序，蓋樸野者所妄改。”(蒙文通：《蒙文通全集》第5冊，第304頁)嚴(yán)靈峰先生認(rèn)為：“此表原題‘道德真經(jīng)注序’，今依文體改正?！?嚴(yán)靈峰：《輯李榮老子注(一)·輯李榮道德經(jīng)注序》，見《無求備齋老子集成初編》第3函，臺北：藝文印書館，1965年，第2頁)，而“表”一般用作臣子向皇帝上書陳情。李榮在初次入京之前，理應(yīng)不會自稱為臣，更不可能奉表陳情，只有在受唐高宗征召入宮論義后，李榮才可能以臣自稱，據(jù)此似可認(rèn)定，該注不應(yīng)成書于其初次入京之前。理由二，李《注》“序”又有“猥以擁腫之性，再奉渙汗之言，遂得揮玉柄于紫庭，聽金章于丹陛，亟參高論，未展幽誠”(23)李榮：《道德真經(jīng)注》“序”，見《道藏》(第14冊)，第37頁。之語?！皽o汗”常用來喻指皇帝圣旨(24)《易·渙》云：“九五，渙汗其大號。”李鼎祚《周易集解》引《九家易》曰：“謂五建二為諸侯，使下君國，故宣布號令，百姓被澤，若汗之出身，不還反也?！?李道平：《周易集解纂疏》卷七，潘雨廷點(diǎn)校，北京：中華書局，1994年，第509-510頁)。又《宋書·范泰傳》載：“是以明詔爰發(fā)，已成渙汗，學(xué)制既下，遠(yuǎn)近遵承?！?《宋書》卷六十《列傳第二十·范泰》，北京：中華書局，1974年，第1617頁)，“紫庭”指帝王宮庭，“丹陛”原意為宮殿臺階，也引申借指朝廷或皇帝。李榮初次入京前不可能有“再奉渙汗之言，遂得揮玉柄于紫庭，聽金章于丹陛，亟參高論”的經(jīng)歷，因此該注至少應(yīng)撰于其初次入京之后。

其次，李《注》也不可能成書于李榮初次入京后至最遲顯慶三年冬之前。李榮初次入京后應(yīng)先居長安其他道觀，至遲于顯慶三年入住東明觀。據(jù)此，該注似有可能撰于其初次入京后至入住東明觀前。然而，如果該注撰于這一時(shí)間段，則只能在長安元天觀。但是，唐代長安并無元天觀。張澤洪教授等曾據(jù)清人徐松《唐兩京城坊考》制作“唐代長安道觀一覽表”，該表中并無元天觀(25)參見張澤洪、景志明：《唐代長安道教》，《宗教學(xué)研究》1993年Z1期。。再查《唐會要》《舊唐書》《新唐書》《兩京新記》《長安志》等典籍，唐代長安、洛陽兩地確無元天觀。

關(guān)于唐代長安無元天觀而李《注》又署名“元天觀道士李榮”這一矛盾，強(qiáng)昱以“元天觀為昊天觀之誤”解釋，認(rèn)為該注完成于李榮居昊天觀期間。呂慧鈴也認(rèn)同此說。然而，“元天觀乃昊天觀之誤”似難成立，理由是“昊”、“元”二字的字形、寫法差異極大，該注在流傳過程中將“昊”字誤寫或誤刻為“元”字的可能性極小。另外，強(qiáng)昱所考李榮于“麟德元年前后，改居?xùn)|明觀”(26)強(qiáng)昱：《成玄英李榮著述行年考》，見陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》(第19輯)，第327頁。也不準(zhǔn)確，實(shí)則李榮至遲在顯慶三年冬已居?xùn)|明觀。

據(jù)上所論，李《注》不應(yīng)成書于顯慶三年冬之前，而應(yīng)撰于顯慶五年八月李榮被“令還梓州”后至龍朔三年上半年其二次入京前。

(三)李《注》應(yīng)撰于顯慶五年八月后至龍朔三年上半年李榮二次入京前

李榮在《道德經(jīng)注》“序”中述其修道并奉詔進(jìn)入皇宮論義的經(jīng)歷及撰寫該注的原委云：

臣榮跡齒玄肆，名參丹箓，漱清流而心非止水，抗幽石而鑒殊懸鏡。淹留丹桂，夙徹耳于熏風(fēng)；舞詠青溪，空曝背于唐日。猥以擁腫之性，再奉渙汗之言，遂得揮玉柄于紫庭，聽金章于丹陛，亟參高論，未展幽誠。以夫巨壑三山，泛麟洲而未測；通泉九井，仰龍德以如存。敢罄庸愚，輒為注解，自惟夕惕，竊喜朝聞。(27)李榮：《道德真經(jīng)注》“序”，見《道藏》(第14冊)，第37頁。

李榮所謂“再奉渙汗之言，遂得揮玉柄于紫庭，聽金章于丹陛，亟參高論”，顯然是在陳述他因奉唐高宗之詔才得以進(jìn)入皇宮論義的經(jīng)歷。

更為關(guān)鍵的信息由“未展幽誠”一語提供。“未展幽誠”大意為未能充分展現(xiàn)玄隱深奧、清靜無為的道教義理，明顯為自責(zé)之語。據(jù)《集古今佛道論衡》記載，李榮初次入京后，積極參與佛道論義，并逐漸成為道教一方不可或缺的人物，且辯績卓著，正所謂“道士之望，唯指于榮”，“道士李榮，老宗魁首，恃其管見，親預(yù)微延，屢遭勍敵，仍參勝席”(28)釋道宣：《集古今佛道論衡》卷丁《今上在東都有洛邑僧靜泰敕對道士李榮敘道事第五》，見《大正新修大藏經(jīng)》(第52冊)，第392頁下-393頁上。。未曾料到，在顯慶五年八月與釋靜泰論老子化胡事時(shí)，李榮卻四度失語無答，導(dǎo)致道教一方“舉宗落采”，遂被“令還梓州”。《集古今佛道論衡》所記事實(shí)與李榮自責(zé)“亟參高論，未展幽誠”之意恰好相合。據(jù)此可以認(rèn)為，李榮“未展幽誠”之語當(dāng)在表達(dá)：由于自己未能深研并充分展現(xiàn)玄隱深奧、清靜無為的道教義理，而在與釋靜泰論義時(shí)失利，致令道教一方“舉宗落采”。根據(jù)這些信息推測，李榮應(yīng)該就是在“還梓州”后，痛定思痛，傾注心血撰寫了《道德經(jīng)注》，即所謂“敢罄庸愚，輒為注解”。李榮撰寫該注一方面是為深研道教義理，另一方面也是想重新引起唐高宗的重視。大概唐高宗在看到該注之后，才令李榮二次入京。

綜上所論，李《注》應(yīng)成書于顯慶五年八月后至龍朔三年上半年李榮二次入京前。這一結(jié)論雖較蒙文通、王重民二先生以及強(qiáng)昱、呂慧鈴所推論的時(shí)間更為具體，但并未推翻以上諸家所論。至于周鵬認(rèn)為李《注》成書于武周代唐初期的觀點(diǎn)，似較牽強(qiáng)。周鵬提出這一觀點(diǎn)的主要理由是：李榮在該注第二章中有“皇上應(yīng)千年之運(yùn)，隆七百之基”之語，而“‘七百之基’云者，歷史上周朝曾‘卜年七百’，可見‘皇上’并非指高宗，而是繼高宗而建周的則天武后”，因此該注實(shí)為李榮奉呈則天皇后的御覽之作(29)參見周鵬：《從“通玄”到“復(fù)性”——唐宋老學(xué)史研究》，華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文，2018年。。筆者以為，“卜世三十，卜年七百”雖最初用于稱頌周朝七百余年國運(yùn)長久，但并非專指周朝或以“周”為國號的朝代的國運(yùn)，實(shí)際上，后世一般用“卜年七百”形容封建王朝運(yùn)祚綿長。

二、李《注》成書地點(diǎn)

如果李《注》成書于顯慶五年八月后至龍朔三年上半年李榮二次入京前，而其時(shí)李榮在蜀地，那么蜀地就應(yīng)有元天觀。

(一)史料所載蜀地元天觀

筆者所見，《古今圖書集成》(30)《古今圖書集成》最初版本為雍正時(shí)銅活字原印本，簡稱銅活字本或殿本；后又有光緒時(shí)圖書集成印書局扁體鉛字本，簡稱鉛字本或扁字本，又稱“美查本”；后又有光緒時(shí)同文書局石印本，簡稱石印本或同文本。1934年，中華書局依據(jù)康有為所藏雍正銅活字本縮小影印該書，簡稱中華本。1984—1988年，中華書局與巴蜀書社以1934年中華本為底本重新影印、聯(lián)合出版該書。2006年，國家圖書館與齊魯書社合作，原大小影印館藏雍正銅活字本。本文所引《古今圖書集成》文字均出自1934年中華本。之《方輿匯編·職方典》和《文淵閣四庫全書》之《陜西通志》《甘肅通志》《四川通志》均記載有名為元天觀的道觀。

據(jù)《方輿匯編·職方典》所載，歷史上，國內(nèi)曾建有西安府雒南縣元天觀(即左洛庵)(31)參見《方輿匯編·職方典》卷五百零六《西安府部匯考十六·西安府祠廟考三》，見《古今圖書集成》(第101冊)，北京：中華書局，1934年影印版，第51頁。、成都府崇慶州元天觀(32)參見《方輿匯編·職方典》卷五百九十一《成都府部匯考七·成都府祠廟考二》，見《古今圖書集成》(第108冊)，第20頁。、夔州府萬縣元天觀、夔州府太平縣元天觀(33)參見《方輿匯編·職方典》卷六百一十六《夔州府部匯考四·夔州府祠廟考》，見《古今圖書集成》(第110冊)，第27頁。、泗城府向武州元天觀、泗城府田州元天觀(2處)(34)參見《方輿匯編·職方典》卷一千四百五十二《泗城府部匯考二·泗城府祠廟考》，見《古今圖書集成》(第175冊)，第36-37頁。、臨安府阿迷州元天觀、臨安府寧州元天觀(2處)(35)參見《方輿匯編·職方典》卷一千四百七十五《臨安府部匯考五·臨安府祠廟考》，見《古今圖書集成》(第177冊)，第45頁。、澄江府元天觀(36)參見《方輿匯編·職方典》卷一千四百八十八《澂江府部匯考四·澄江府祠廟考》，見《古今圖書集成》(第178冊)，第42頁。、思南府元天觀(37)參見《方輿匯編·職方典》卷一千五百二十九《思南府部匯考二·思南府祠廟考》，見《古今圖書集成》(第181冊)，第51頁。，共計(jì)12處(見表1)。

表1 《古今圖書集成》所載元天觀一覽表

又，據(jù)《陜西通志》，平利縣曾有1處元天觀(38)參見劉于義等監(jiān)修，沈青崖等撰：《陜西通志》卷十二《山川五》，見《景印文淵閣四庫全書》(第551冊)，第611頁下。；《甘肅通志》記載，臨洮府西固城有1處元天觀(39)參見許容等監(jiān)修，李迪等撰：《甘肅通志》卷十二《祠祀》，見《景印文淵閣四庫全書》(第557冊)，第386頁下。；《四川通志》所收張三豐詩作《題元天觀》(40)參見黃廷桂等監(jiān)修，張晉生等撰：《四川通志》卷三十九《藝文》，見《景印文淵閣四庫全書》(第561冊)，第280頁下。證實(shí)明代四川省仍存1處元天觀，共計(jì)3處(見表2)。

表2 《文淵閣四庫全書》所載元天觀一覽表

以上《古今圖書集成》和《文淵閣四庫全書》所載元天觀共計(jì)15處。這15處元天觀中，成都府崇慶州元天觀、夔州府萬縣元天觀、夔州府太平縣元天觀、張三豐詩中的元天觀大致都位于唐代所稱蜀地。由此產(chǎn)生兩個(gè)問題：其一，唐高宗時(shí)是否建有這4處元天觀？其二，元天觀是不是這4處道觀的本名？由于史料未載這4處元天觀的建設(shè)年代，因此前一問題只能存疑。

元天觀是不是這4處道觀的本名，難以斷定。眾所周知，我國古代有避諱之制。奕劻等《朱批光緒十七年六月十四日軍機(jī)處為避諱事奏》(41)參見子冶：《清廷石印〈古今圖書集成〉舊檔》，《出版史料》2003年第1期。表明，為避康熙名諱，雍正銅活字本《古今圖書集成》中的“玄”字均以“元”字代替(42)一般認(rèn)為，避“玄”為“元”始自康熙時(shí)期。實(shí)際上，北宋真宗大中祥符五年(1012)十月后，為避宋圣祖趙玄朗諱，就已開始以“元”代“玄”了。，光緒石印本仍以“元”代“玄”(43)參見馮立昇：《清末〈古今圖書集成〉的影印出版及其流傳與影響》，《印刷文化(中英文)》2020年第1期。。據(jù)此，不能認(rèn)定《古今圖書集成》所載成都府崇慶州元天觀、夔州府萬縣元天觀、夔州府太平縣元天觀就是這3處道觀的本名。推測有兩種可能：其一，避“玄”為“元”，元天觀實(shí)為玄天觀；其二，未避諱，本名即為元天觀。后一種可能無須贅述，前一種可能有必要簡略敘述。目前所見，唐代并未避“玄”為“元”，至少官方如此(44)當(dāng)然，不能完全排除民間為避諱唐玄宗李隆基廟號而將玄天觀改寫作元天觀的可能，理由是唐代有避諱唐玄宗年號之例，年號都需避諱，避諱廟號似也不無可能。另外，唐代傳抄、刊刻者為避家諱而改易玄天觀為元天觀的可能性也不能完全排除，宋元明清亦然。。然而，自北宋大中祥符五年十月宋真宗附會趙玄朗為趙氏始祖，并奉其為圣祖之后，就開始避“玄”字諱了，其中一種避諱方式就是以“元”代“玄”?！端问芳o(jì)事本末》記載，宋真宗“詔天下避圣祖諱，玄為元，朗為明，凡載籍偏犯者，各缺其點(diǎn)畫。尋以玄、元聲相近，改玄為真，玄武為真武”(45)陳邦瞻：《宋史紀(jì)事本末》卷二十二《天書封祀》，北京：中華書局，1977年，第170-171頁。。北宋大中祥符五年十月后以“元”代“玄”的實(shí)例不少，如《崇文總目》將唐玄宗時(shí)著名道士吳筠所撰《玄綱論》改題《元綱論》(46)參見王堯臣等：《崇文總目》卷九“道書類”，見《景印文淵閣四庫全書》(第674冊)，第107頁上；黃伯思：《東觀余論》卷下“校正《崇文總目》十七條”之第八條，見《景印文淵閣四庫全書》(第850冊)，第379頁上。，米芾和宋徽宗書法中“天地玄黃”均作“天地元黃”，等等。朱熹曾針對將“天地玄黃”寫作“天地元黃”一事批評道：“今人避諱，多以‘玄’為‘元’，甚非也。如‘玄黃’之‘玄’，本黑色。若云‘元黃’，是‘子畏于正’之類也?！?47)黎靖德編：《朱子語類》卷七十八《尚書一·舜典》，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第1996頁。朱熹之語說明，宋代以“元”代“玄”幾成通例。那么，如果《古今圖書集成》所載蜀地3處元天觀在宋代甚至唐代就存在，則很有可能其中某1處或某2處或3處道觀的本名即為玄天觀，后為避諱“玄”字而將其改寫為元天觀，至刊行《古今圖書集成》時(shí)遂以元天觀為名。張三豐《題元天觀》詩中，元天觀(48)張三豐《題元天觀》詩中的元天觀與《古今圖書集成》所載成都府崇慶州元天觀、夔州府萬縣元天觀、夔州府太平縣元天觀之一是否有重合，抑或另有所指，因史料缺乏，已無從考證。的本名也難確定，理由是：該詩在《文淵閣四庫全書》中既名為《題元天觀》，又名為《題玄天觀》(49)周復(fù)?。骸度袼囄闹尽肪硎摹对姟に掠^》，見《景印文淵閣四庫全書》(第1381冊)，第142頁下。，在清代道教學(xué)者李西月所編《張三豐先生全集》中也名為《題玄天觀寄蜀王》(50)李西月編：《張三豐先生全集》之《云水后集·古今詩類》，見《重刊道藏輯要》(續(xù)畢集九)，成都二仙庵重刻版，第28-29頁。；根據(jù)北宋大中祥符五年十月后以“元”代“玄”之例和《文淵閣四庫全書》“玄”字“敬缺末筆”的避諱方式，如果該道觀在唐宋時(shí)就存在，其本名為元天觀或玄天觀都有可能。

既然元天觀的本名有可能是玄天觀，那么，有沒有反過來的可能呢？

(二)史料所載蜀地玄天觀

據(jù)《四川通志》記載，歷史上，四川省內(nèi)名為玄天觀的道觀有8處(見表3)，分別為崇慶州玄天觀、永川縣玄天觀、直隸敘永廳玄天觀、萬縣玄天觀、會理州玄天觀、滎經(jīng)縣玄天觀、清溪縣玄天觀、太平縣玄天觀(51)參見黃廷桂等監(jiān)修，張晉生等撰：《四川通志》卷二十八下《寺觀》，見《景印文淵閣四庫全書》(第560冊)，第555頁上-575頁下。。遺憾的是，這8處玄天觀的建設(shè)年代均無記載。這8處玄天觀的“玄”字的避諱方式均為“敬缺末筆”，據(jù)此可以初步認(rèn)定玄天觀為這8處道觀的本名。

表3 《文淵閣四庫全書·四川通志》所載玄天觀一覽表

那么，有無可能這8處玄天觀是避“元”為“玄”的結(jié)果呢？唐宋明三代均有諱“元”之例?！缎绿茣ひΤ鐐鳌吩疲骸俺缡济?，以與突厥叱剌同名，武后時(shí)以字行；至開元世，避帝號，更以今名。”(52)《新唐書》卷一百二十四《列傳第四十九·姚崇》，北京：中華書局，1975年，第4388頁。唐代宰相姚元崇為避諱唐玄宗開元年號之“元”字而改名姚崇?！端问贰ぎ吺堪矀鳌吩疲骸坝何醵?，諸王出閣，慎擇僚屬?！堪策w左拾遺兼冀王府記事參軍?！堪脖久吭?，以‘元’犯王諱，遂改焉。”(53)《宋史》卷二百八十一《列傳第四十·畢士安》，北京：中華書局，1977年，第9518頁。宋代宰相畢士元為避宋太宗第四子商恭靖王趙元份(初名德嚴(yán)，太平興國八年改名元俊，雍熙三年改名元份)(54)參見《宋史》卷二百四十五《列傳第四·宗室二》，第8699頁。之“元”字諱而改名畢士安。明初憎用“元”字，曾以“原”代“元”。《萬歷野獲編》補(bǔ)遺卷一“年號別稱”條云：“國初歷日，自洪武以前，俱書本年支干，不用元舊號。又貿(mào)易文契，如吳元年、洪武元年，俱以‘原’字代‘元’字。蓋又民間追恨蒙古，不欲書其國號?！?55)沈德符：《萬歷野獲編》(下冊)，北京：中華書局，1959年，第799頁。又《大清一統(tǒng)志》卷三十九“開元故城”下注云：“今開原縣治。元初設(shè)開元府，后改開元路。明洪武中，改‘元’為‘原’，以其地為三萬衛(wèi)。”(56)和珅等撰：《大清一統(tǒng)志》卷三十九《奉天府二》，《景印文淵閣四庫全書》(第474冊)，第718頁下。另外，依“二名不偏諱”之制，在明初“元”字雖并非必須避諱，但不排除民間為示尊敬或出于畏懼而避諱朱元璋“元”字之可能。

前文已論，北宋大中祥符五年十月后，宋人常諱“玄”為“元”。既然能以“元”代“玄”，二字發(fā)音又相近，那么民間有無可能反其道而以“玄”代“元”呢？實(shí)事求是地講，由于目前確實(shí)未見避“元”為“玄”之實(shí)例，因此這種可能性應(yīng)該不大。所以，《四川通志》所載8處玄天觀即使在明代甚至唐宋就存在，它們的本名也應(yīng)為玄天觀。

再對比《文淵閣四庫全書》所載崇慶州玄天觀、萬縣玄天觀、太平縣玄天觀與《古今圖書集成》所載崇慶州元天觀、萬縣元天觀、太平縣元天觀(見表4、表5)可知，萬縣的玄天觀與元天觀實(shí)為同一道觀，太平縣的玄天觀與元天觀也應(yīng)為同一道觀，而崇慶州的玄天觀與元天觀是兩個(gè)道觀還是一觀二名，因位置不同，暫且存疑。再據(jù)上文推論——玄天觀有可能改寫為元天觀，而元天觀基本不可能改寫為玄天觀——可知，萬縣元天觀、太平縣元天觀本名應(yīng)為玄天觀。至于崇慶州玄天觀與元天觀，如果它們?yōu)橥坏烙^，則崇慶州元天觀本名應(yīng)為玄天觀；如果它們是兩座不同道觀，則其名分別應(yīng)為崇慶州元天觀、崇慶州玄天觀。

表4 《文淵閣四庫全書·四川通志》所載玄天觀

表5 《古今圖書集成》所載元天觀

我國避諱之事起初雖簡，但至唐而繁復(fù)，宋代更有泛濫之勢，由此造成諸多淆亂、困惑和不便。因此，以上考證史料所載蜀地元天觀和玄天觀的主要目的不是為了證實(shí)這些道觀的本名究竟為何——雖然可以肯定萬縣元天觀、太平縣元天觀本名為玄天觀，更不是為了證明它們在唐代即已存在——實(shí)無史料佐證，而只是為了說明歷史上在蜀地確有名為元天觀、玄天觀的道觀。

(三)李《注》應(yīng)成書于蜀地某一元天觀

前文推論李《注》成書時(shí)間應(yīng)在顯慶五年八月后至龍朔二年上半年李榮二次入京前，其時(shí)李榮在蜀地，該注又署名“元天觀道士李榮”，因此可以肯定，唐高宗時(shí)蜀地確有“元天觀”。

那么，作為李《注》成書之地的“元天觀”的本名究竟是元天觀還是玄天觀？據(jù)前文所論，該注在傳抄過程中，即使唐代并未以“元”代“玄”，也有可能在北宋大中祥符五年十月之后將玄天觀改寫為元天觀。由此以訛傳訛，很可能編纂刊行《正統(tǒng)道藏》時(shí)所據(jù)該注底本均題為元天觀，導(dǎo)致《正統(tǒng)道藏》所收該注署名為“元天觀道士李榮”。初看似有這種可能性，但細(xì)察則可知應(yīng)無此種可能，理由是：《正統(tǒng)道藏》所收李《注》“序”文和注文均未避諱“玄”字，后世傳抄過程中不可能唯獨(dú)將署名中的“玄天觀”改寫為“元天觀”(57)為保持《道德經(jīng)》原貌，經(jīng)文中的“玄”字雖可不避，但序文和注文中不致改變文意、產(chǎn)生歧義的“玄”字則應(yīng)避諱。由《正統(tǒng)道藏》所收李《注》“序”文和注文均未避諱“玄”字可知，該注署名中的“元天觀”應(yīng)為該道觀本名。。另一種可能是，李榮撰寫《道德經(jīng)注》的道觀本名即為元天觀；因唐、宋、元三代及明初雖有避諱“元”字之例，但并非必須避諱，更未見以“玄”代“元”之例，因此為保持該注原貌，傳抄、刊刻者一直據(jù)實(shí)書寫，并未為避諱而改動文字。

至于李榮撰寫《道德經(jīng)注》的道觀的具體位置，已無從稽考。該道觀有沒有可能就是《古今圖書集成》所載崇慶州元天觀？抑或是未見諸史料的某一處元天觀？因無史料佐證，不敢遽斷。

綜上所論，李《注》應(yīng)撰于唐高宗時(shí)蜀地某一名為元天觀的道觀。

結(jié) 論

從東漢末開始，蜀地為道教特別是天師道傳播的重點(diǎn)區(qū)域(58)張魯降曹并北遷之后，巴蜀地區(qū)的天師道并未因此而消滅，仍以不同的方式繼續(xù)傳播發(fā)展。參見卿希泰主編：《中國道教史(修訂本)》(第一卷)，成都：四川人民出版社，1996年，第254頁。。據(jù)《無上秘要》所引《正一炁治圖》、杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》、張君房《云笈七簽》之《二十四治》、陳國符《道藏源流考》之《二十四治圖》、王純五《天師道二十四治考》等，天師道“二十四治”大都分布于今四川省境內(nèi)，川西、川北一帶尤其集中。在唐代尊崇道教的背景下，蜀地道教應(yīng)更有發(fā)展，天師道也仍較為流行，道觀理當(dāng)眾多。卿希泰先生主編的《中國道教史》即認(rèn)為，隋及唐初，巴蜀一帶尚有濃郁的張魯米道遺風(fēng)(59)參見卿希泰主編：《中國道教史(修訂本)》(第二卷)，第133頁。。李榮入京之前已為蜀中道教名流，進(jìn)入長安后更成為“道士之望”、“老宗魁首”，在被唐高宗“令還梓州”后，很可能就是在蜀地某一名為元天觀的道觀撰成了《道德經(jīng)注》，書成后奉呈唐高宗御覽?？上У氖?，撰寫該注的道觀的具體位置及建設(shè)年代，因史料缺乏，已難以進(jìn)一步明確。

重玄學(xué)作為上承老莊哲學(xué)，兼采儒佛思想，下啟宋明理學(xué)(60)陳寅恪先生指出：“凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。”(陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報(bào)告》，見《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第284頁)張載等宋儒雖辟佛老，然而究竟沒能逃脫佛老的影響，宋明理學(xué)事實(shí)上就是以儒為主、兼采佛老而開出的儒學(xué)新型態(tài)，只是宋儒不愿明承此事而已。和道教內(nèi)丹心性學(xué)的重要哲學(xué)思潮，在道教思想史、中國思想史上具有重要地位。李榮作為初唐重玄學(xué)主要代表人物之一，其思想和著作理應(yīng)受到重視。然而，學(xué)界在研究李榮時(shí)，對其最主要著作《道德經(jīng)注》的成書時(shí)間及地點(diǎn)卻考證不詳，這不能不說是一個(gè)小小的缺憾。本文之作，即為彌補(bǔ)這一遺憾。