晏 輝

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

如果不以時間為思考維度而以事件為考量標(biāo)準(zhǔn)，真正的全球化始于第二次世界大戰(zhàn)。第二次世界大戰(zhàn)所波及和涉及到的國家和地區(qū)幾乎占到了整個地球的大部分，有61個國家和地區(qū)、20億以上的人口被卷入戰(zhàn)爭，作戰(zhàn)區(qū)域面積2200萬平方千米，然而這是非人道的、“顯失公正”的全球化。以和平的、互惠互利的方式開啟的全球化始于20世紀(jì)70年代末，其標(biāo)志性的事件是中國開啟的建構(gòu)社會主義市場經(jīng)濟、全面推進改革開放以及冷戰(zhàn)思維結(jié)束。只有徹底打破橫亙于社會主義與資本主義之間的“天幕”，真正的全球化才能到來，資本主義代言人和社會主義代表各自放棄了冷戰(zhàn)思維，從而開啟了“恩怨式”的貿(mào)易往來和沖突不斷的文化交流。時至今日，全球化業(yè)已成為人們必須正視和重視的世界性事實，無論是全身心地?fù)肀н€是全面拒斥，全球化都以它不可阻擋之勢向人們走來,然而，全球化似乎天生就是一個悖論性的存在，既給每個民族和國家乃至個人帶來了前所未有的機遇，也產(chǎn)生了諸多無法預(yù)測的風(fēng)險?！拔髅乐饕獓摇痹谥趁裰髁x觀念指導(dǎo)和殖民主義政策推動下，給其他民族和國家制造了持續(xù)的人道主義災(zāi)難,而面對日益快速發(fā)展起來的社會主義國家，“西美主要國家”又百般阻撓，制造各種摩擦、設(shè)置各種障礙，以顯示和實現(xiàn)“西美主要國家”的優(yōu)先戰(zhàn)略。近年來始自“西美主要國家”的反全球化浪潮使這種風(fēng)險陡然增加，這就從根本上決定了人們對待全球化的態(tài)度與立場，全身心擁抱和全面拒斥便是這種態(tài)度和立場的兩種極端形式。如何從價值哲學(xué)的角度反思、批判全球化過程及反全球化浪潮乃是一個極為重要的理論工作。創(chuàng)價與代價并存、機遇與風(fēng)險相伴、沖突與和解共在，這就是我們的此在，一種“世界歷史性的”存在，是我們進行認(rèn)知和行動的邏輯起點。

一、在事實邏輯與價值邏輯之間：沉思全球化的兩個維度

表面看來，價值哲學(xué)是關(guān)于價值現(xiàn)象的哲學(xué)沉思，但更深層次的問題則是對價值、無價值甚至反價值之物理事實、社會事實和精神事實之原始發(fā)生及其演變的哲學(xué)沉思，是對價值判斷何以成立的哲學(xué)追問。價值哲學(xué)必須堅持兩個沉思原則，即建構(gòu)性原則和范導(dǎo)性原則，除此之外，價值哲學(xué)還要充分運用系統(tǒng)論奠基和生成論奠基這兩種方法，系統(tǒng)論奠基的理論旨趣在于尋找一個價值系統(tǒng)得以生成的本體以及本體的展開方式；生成論奠基的理論旨趣在于揭示人們創(chuàng)造價值、享用價值之活動的原始發(fā)生,價值哲學(xué)的實踐訴求在于沿著問題-沖突-消解的路徑，給出一個相對為好的解決方案。

人類在改造自身的自然以及身外自然以求得自身的生存與發(fā)展過程中，究竟能夠獲得多大可能性空間，似乎難以量化，但卻可以明確指出兩個限制性條件來，這就是自然的限度和人性的限度。在這兩個限制性條件之內(nèi)，人類不斷地實現(xiàn)科技創(chuàng)新、制度創(chuàng)新和觀念更新，起始于15世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運動就是這種創(chuàng)新之一，且達到了前所未有的廣度、深度和高度，在某種意義上，時至今日，全人類都在享受和忍受這種現(xiàn)代化運動帶給人類的創(chuàng)價和代價。現(xiàn)代化運動就像一塊銀幣的兩面，創(chuàng)價與代價并存、機遇與風(fēng)險相伴。只要創(chuàng)價和機遇而規(guī)避代價和風(fēng)險的想法只是一種既缺少主觀根據(jù)又缺少客觀根據(jù)的幻相。依照事實邏輯和價值邏輯反思全球化的原始發(fā)生及其人類學(xué)后果，便會得出相同、相似、不同乃至相反的結(jié)論，理性地看待全球化的歷史、寬容地對待各種結(jié)論是我們盡可能公正地認(rèn)識和理解全球化的觀念基礎(chǔ)。

若把事實邏輯和價值邏輯有機地結(jié)合起來，并以此看待全球化的原始發(fā)生，那么一個基本的事實是，全球化是在一個極不對稱的境遇下發(fā)生的。在此，我們無意還原一個具體的全球化過程，而是著力于全球化之正當(dāng)性基礎(chǔ)的分析和論證，這便是歷史合理性和世俗合理性的論證方式。所謂歷史合理性是指從整個人類歷史進步的角度看，一種能夠體現(xiàn)人類目的之善的全球治理、國家治理和社會管理模型被創(chuàng)制出來，并在越來越廣的范圍內(nèi)被推行開來，但人類至今尚未創(chuàng)制出付出極少代價而獲得最大價值的治理模型，相反，任何一種被人類發(fā)現(xiàn)并廣泛運用的治理模型都使得社會中的不同人群付出了代價，即通過犧牲一部分人的機會和利益而求得整體進步，這便是世俗合理性問題。世俗合理性所描述的乃是在特定歷史場域下滿足特定階層的利益具有相對的合理性，但從人類社會的整體性來看，似乎任何一種歷史合理性都是以世俗的不合理性為代價的。世界化、全球化就是一個歷史合理性與世俗不合理性相伴而生的過程。從創(chuàng)價的角度看，全球化產(chǎn)生了三個不可否認(rèn)的價值。其一，經(jīng)濟意義。由資本的世界運行邏輯所推動的經(jīng)濟全球化使得生產(chǎn)資料和生活資料的生產(chǎn)、分配、交換和消費變成了世界性的行為，從而形成了一個世界性的需求體系和依賴關(guān)系，世界依賴每一個人，每個人依賴所有人，而在交往和生活的意義上，全球式的消費無需身份的確認(rèn)和正當(dāng)性基礎(chǔ)的論證，這使得生產(chǎn)資料、生活資料、信息和科技可以在世界范圍內(nèi)根據(jù)市場規(guī)則進行配置，在公共衛(wèi)生危機暴發(fā)、持續(xù)和擴展的非常狀態(tài)下，聯(lián)合起來的國家、地區(qū)和民間組織可以集體攻關(guān)，分享或共享抗疫藥物和技術(shù)。世界市場的形成產(chǎn)生了馬克思筆下的四大市場原則在世界范圍內(nèi)的確立與運行：勞動力的買和賣是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)進行的，這個領(lǐng)域確實是天賦人權(quán)的真正伊甸園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。自由！因為商品例如勞動力的買者和賣者，只取決于自己的自由意志，他們是作為自由的、在法律上平等的人締結(jié)契約的，契約是他們的意志借以得到共同的法律表現(xiàn)的最后結(jié)果。平等！因為他們彼此只是作為商品占有者發(fā)生關(guān)系，用等價物交換等價物。所有權(quán)！因為每一個人都只支配自己的東西。邊沁！因為雙方都只顧自己。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因為人人只顧自己，誰也不管別人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)①。如果說，商品生產(chǎn)與交換的四大原則起初是在不同個體、組織、地區(qū)和民族之間運行的，那么世界市場的形成則使這些原則在全球范圍內(nèi)運行。其二，政治意義。由資本的世界運行所導(dǎo)致的國際間的政治交往也逐漸普遍化和持續(xù)化，這種政治交往可能以互惠互利的經(jīng)濟往來為目的，國家成為了經(jīng)濟主體，但其意義卻絕不能僅止于經(jīng)濟的考慮、利益的計算，更重要的是以主權(quán)形式出現(xiàn)的國際間的政治觀念、政治制度和治理模式之間的博弈。一種被證明是最能體現(xiàn)人類共同價值的政治觀、權(quán)力觀以及制度、體制、設(shè)置、規(guī)范體系將會成為人類共同的精神財富，相反，那種只顧自己利益、損人利己、損人不利己的觀念和行為只能是一種零和博弈，終將被人類拋棄；另一種符合人類共同利益的全球治理和國家治理模式會被不同的文明體系和制度體系的人們所借鑒和吸收，進而修正和完善自己的制度和體制。其三，文化意義。世界歷史交往形式的形成為各種文化體系的交流提供了經(jīng)濟基礎(chǔ)、政治保障和科技支持，真正產(chǎn)生了文化多樣化的面貌，只有多元的而不是一元的文化才會使整個人類社會的發(fā)展充滿動力和活力。

經(jīng)濟、政治和文化意義是全球化帶給人類的公認(rèn)的積極意義，無論是主動還是被動地加入或參與全球化進程，都會或多或少地獲得積極價值，一種真正的“互惠互利、共同有益、全體有利”的全球化乃是人類共同的價值訴求，然而，全球化進程中的這種歷史合理性是以世俗不合理為代價的。在初始性的現(xiàn)代化、全球化進程中，全球化的上游國家通過軍事侵略、資本控制、政治威脅和文化殖民方式，將其他國家和地區(qū)變成自己的附屬國或殖民地。在全球化的中段或中后段，西方之間、東西方之間的經(jīng)濟、政治、科技和文化往來都是在極不對稱的境遇下進行的，其不平等、不正義性突出地表現(xiàn)在資本、技術(shù)、政治、文化和觀念由先發(fā)國家向發(fā)展中國家和不發(fā)達國家流動，而稀缺性資源和勞動力則以低廉的價格流向“西美主要國家”。垃圾、污染、土地和水資源的大量耗費都以平等交換的形式流向、留存在不發(fā)達國家，這就往往使國際規(guī)則的制定、修正的話語權(quán)牢牢地掌握在先發(fā)國家手里，國際沖突和沖突的自由裁量權(quán)、責(zé)任的歸屬也常常取決于發(fā)達國家的意愿和意志。國際間這種“顯失公正”的交流和交往逐漸使得西方國家確立起了優(yōu)勢地位和優(yōu)勢心理，諸種“顯失公正”的世俗不合理也被主動地、被動地視作“歷史合理性”，而持續(xù)不斷的軍事威脅、政治移植和文化殖民又進一步地維持和強化著諸種“顯失公正”。原教旨主義、恐怖主義和民族主義的持續(xù)存在正是這種“顯失公正”所造成的直接后果，如馬克思在評價資本主義歷史作用時所指出的那樣：資產(chǎn)階級除非對生產(chǎn)工具，從而對生產(chǎn)關(guān)系，從而對全部社會關(guān)系不斷地進行革命，否則就不能生存下去。反之，原封不動地保持舊的生產(chǎn)方式，卻是過去的一切工業(yè)階級生存的首要條件。生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系。不斷擴大產(chǎn)品銷路的需要，驅(qū)使資產(chǎn)階級奔走于全球各地，它必須到處落戶，到處開發(fā)，到處建立聯(lián)系。資產(chǎn)階級由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了②。依據(jù)于馬克思給出的事實性描述，那么必須肯定的是，經(jīng)濟形態(tài)的全球化無疑是由那些比其他人群有著更高、更強的求名欲、統(tǒng)治欲和權(quán)力欲的資產(chǎn)階級推動的。毫無疑問，馬克思筆下的人們的“世界歷史性的”存在乃是資產(chǎn)階級的強大和普遍的統(tǒng)治欲和權(quán)力欲在世界范圍內(nèi)的擴張。人們的“世界歷史性的”存在，盡管不是所有人都主動參與資本主義生產(chǎn)方式的生產(chǎn)和擴大再生產(chǎn)，即私有制基礎(chǔ)上的生產(chǎn)-分配-交換-消費，但卻深深地改變了自己的認(rèn)知與行動。更加重要的是，被由資產(chǎn)階級主導(dǎo)而創(chuàng)造出來的“世界歷史性的”存在，卻在客觀上成為了外在于人的意志和行動的異己性力量，這在客觀上雖然為使共產(chǎn)主義成為世界性的存在提供了可能，但它必須以消滅世界性的異己力量為前提，才能真正實現(xiàn)共產(chǎn)主義者所孜孜以求的自由、平等、富強和幸福。

這種“異化”當(dāng)然只有在具備了兩個實際前提之后才會消滅。要使這種異化成為一種“不堪忍受的”力量，即成為革命所要反對的力量，就必須讓它把人類的大多數(shù)變成完全“沒有財產(chǎn)的”人，同時這些人又同現(xiàn)存的有錢有教養(yǎng)的世界相對立，而這兩個條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長和高度發(fā)展為前提的。生產(chǎn)力的這種發(fā)展(隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時已經(jīng)是經(jīng)驗的存在了)之所以是絕對必需的實際前提，還因為如果沒有這種發(fā)展，那就只會有貧窮、極端貧困的普遍化，而在極端貧困的情況下，必須重新開始爭取必需品的斗爭，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃。其次，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以是絕對必需的實際前提，還因為：只有隨著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來，普遍交往可以產(chǎn)生一切民族中同時都存在著“沒有財產(chǎn)的”群眾這一現(xiàn)象(普遍競爭)，使每一民族都依賴于其他民族的變革。最后，地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替。不這樣，①共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；②交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態(tài)”；③交往的任何擴大都會消滅地域性的共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族“一下子”同時發(fā)生的行動，在經(jīng)驗上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的③。那么，共產(chǎn)主義者如何才能在世界歷史性的存在業(yè)已成為經(jīng)驗性事實的基礎(chǔ)上將自然形成的世界歷史性的存在變成自愿而自由聯(lián)合的理性形成的世界歷史性的存在呢？馬克思認(rèn)為：單個人隨著自己的活動擴大為世界歷史性的活動，越來越受到對他們來說是異己的力量的支配，受到日益擴大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當(dāng)然也是經(jīng)驗事實，但是，另一種情況也具有同樣的經(jīng)驗根據(jù)，這就是：隨著現(xiàn)存社會制度被共產(chǎn)主義革命所推翻以及與這一革命具有同等意義的私有制的消滅，這種對德國理論家們來說是如此神秘的力量也將被消滅，同時，每一個單個人的解放程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致。至于個人在精神上的現(xiàn)實豐富性完全取決于他的現(xiàn)實關(guān)系的豐富性，根據(jù)上面的敘述，這已經(jīng)很清楚了。只有這樣，單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生產(chǎn)(也同精神的生產(chǎn))發(fā)生實際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)(人們的創(chuàng)造)的能力。各個人的全面的依存關(guān)系以及他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們④。事實證明，是資產(chǎn)階級把資本的運行邏輯推廣到世界各地，它把地區(qū)的、國內(nèi)的統(tǒng)治關(guān)系擴展到它所支配一切的地方，從而造成了異在性的世界歷史性的支配關(guān)系，然而，資產(chǎn)階級自從登上歷史舞臺那一刻起，就徹底忘記了、拋棄了它在奪取政權(quán)之前所立下的諾言，也就是使自由、民主、平等、博愛成為人類的共同價值。在資本主義的后續(xù)發(fā)展中，留給人們的只是一些令那些依舊對資產(chǎn)階級抱有幻想的人們感到迷戀、迷惑的概念，而早已沒有了實質(zhì)性的內(nèi)容，因為，資產(chǎn)階級永遠都不可能代表人類的共同利益，這個任務(wù)歷史性地交給了以實現(xiàn)共產(chǎn)主義為終極目的的無產(chǎn)階級政黨。馬克思和恩格斯早在1846年就預(yù)言到：我們從上面所闡述的歷史觀中還可以得出以下結(jié)論：①生產(chǎn)力在其發(fā)展的過程中達到這樣的階段，在這個階段上產(chǎn)生出來的生產(chǎn)力和交往手段在現(xiàn)存關(guān)系下只能造成災(zāi)難，這種生產(chǎn)力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量，與此同時還產(chǎn)生了一個階段，它必須承擔(dān)社會的一切重負(fù)，而不能享受社會的福利，它被排斥于社會之外，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈的對立，這個階級構(gòu)成了全體社會成員中的大多數(shù)，從這個階級中產(chǎn)生出必須實行徹底革命的意識，即共產(chǎn)主義意識，這種意識當(dāng)然也可以在其他階級中形成，只要它們認(rèn)識到這個階級的狀況；②那些使一定的生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是社會的一定階級實行統(tǒng)治的條件，這個階級的由其財產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國家形式中獲得實踐的觀念的表現(xiàn)，因此一切革命斗爭都是針對在此以前實行統(tǒng)治的階級的；③迄今為止的一切革命始終沒有觸動活動的性質(zhì)，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動，而共產(chǎn)主義革命則針對活動迄今具有的性質(zhì)，消滅勞動⑤，并消滅任何階級的統(tǒng)治以及這些階級本身，因為完成這個革命的是這樣一個階級，它在社會上已經(jīng)不算是一個階級，它已經(jīng)不被承認(rèn)是一個階級，它已經(jīng)成為現(xiàn)今社會的一切階級、民族等的解體的表現(xiàn)；④無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了實現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實際運動中、在革命中才有可能實現(xiàn)，因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會的工作⑥。在馬克思看來，只有把無產(chǎn)階級變成世界性的，那么由無產(chǎn)階級政黨領(lǐng)導(dǎo)的共產(chǎn)主義革命才能在世界范圍內(nèi)取得勝利，即是說，只有當(dāng)世界歷史性的存在變成了簡單的兩大對立階級，消滅人類歷史上最完備的也是最后一個私有制的時刻才能到來，再進一步說，資產(chǎn)階級在整個世界范圍內(nèi)的勝利標(biāo)志著它把一切被剝削和壓迫的階級都變成了世界性的階級。

如果說馬克思、恩格斯在19世紀(jì)中葉所看到的還是地區(qū)性的、國家之間的、洲際性的資產(chǎn)階級的擴張，一種世界歷史性的存在還只是一種趨勢，世界市場的建立還處在初級形態(tài)中，那么，將近二百年之后的今天，已是真正的世界性存在了，但馬克思、恩格斯所預(yù)期的世界范圍內(nèi)的共產(chǎn)主義革命并未全面出現(xiàn)，而實際出現(xiàn)的倒是東方社會主義的世界性曙光。

布羅代爾則通過對資本主義發(fā)生史和演變史的考察，從經(jīng)濟史的角度給出了人們建構(gòu)和發(fā)展市場經(jīng)濟所引發(fā)的倫理后果。布羅代爾在《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》中論述了“市場與經(jīng)濟”和“資本、資本家、資本主義”，雖然并未給出有關(guān)“市場”“市場經(jīng)濟”“資本主義”的明確或精確定義，但卻用大量實證材料描述了市場的形成過程以及資本、資本家和資本主義的產(chǎn)生過程⑦。在《資本主義的動力》中，布羅代爾明晰地指出了市場經(jīng)濟和資本主義都有世界化的傾向。市場經(jīng)濟的世界化是借著普遍的交換完成的，正是通過交換不同的商品在世界范圍內(nèi)流通，也正是通過交換，人們實現(xiàn)了滿足需要的多樣性和生活方式的多樣化，其間并無惡的因素。從15世紀(jì)到18世紀(jì)，市場經(jīng)濟這個快速生活區(qū)不斷拓寬，拓寬的征兆證明拓寬的標(biāo)記，這就是市場價格越過空間呈現(xiàn)出的連鎖變化，在全世界，在對此已有許多觀察的歐洲，在中國和日本以及在美洲，價格都在變動⑧，而資本主義又借著逐漸世界性的市場、交換，即借著逐漸世界化的市場經(jīng)濟而將自己也推廣到世界中去。誠然，今日資本主義的規(guī)模與范圍出現(xiàn)了令人難以置信的變化，它是隨著基礎(chǔ)交換和運作手段令人難以置信地擴展而水漲船高的，但資本主義仍然建立在剝削國際資源、利用國際機遇的基礎(chǔ)上，換言之，它以世界為存活的范圍，至少它是向全世界伸展的。它當(dāng)前的最大目標(biāo)是：重整全球主義的“旗鼓”⑨。資本主義如果離開了物質(zhì)生活和市場經(jīng)濟，它就絕不能變成世界性的。布羅代爾堅信資本主義是地地道道地從頂端或伸向頂端的經(jīng)濟活動中衍生出來的，如此說來，這個“強悍”的資本主義是由兩層墊子托著的，一層是物質(zhì)生活，一層是結(jié)構(gòu)緊密的市場經(jīng)濟，資本主義代表的是高利潤領(lǐng)域，鑒此，布羅代爾把資本主義定位在定點上⑩。布羅代爾一再強調(diào)指出，資本主義與市場經(jīng)濟是不同的，無論在時間邏輯還是在事物邏輯上，市場、市場經(jīng)濟都是先于資本主義而發(fā)生的，但人們對二者通常是不加區(qū)分地使用，認(rèn)為將市場經(jīng)濟推廣到世界各地就是把資本主義擴展到整個世界，這就為資本主義的世界性擴張?zhí)峁┝藞詫嵒A(chǔ)。布羅代爾指出：通常，人們對于資本主義與市場經(jīng)濟不加區(qū)別，之所以如此，是因為二者從中世紀(jì)至今總是同步發(fā)展的，還因為人們經(jīng)常將資本主義說成是經(jīng)濟進步的驅(qū)動力和經(jīng)濟進步的充分展現(xiàn)。其實，一切都馱在物質(zhì)生活的巨大脊背上，物質(zhì)生活充盈了，一切也就前進了，市場經(jīng)濟也就藉此迅速地充盈起來，擴展其關(guān)系網(wǎng)。資本主義一貫是這種擴充的收益者。布羅代爾將市場經(jīng)濟與資本主義區(qū)別開來，而將前者視為一種提升物質(zhì)生活水平的經(jīng)濟組織方式，推行市場經(jīng)濟未必造成剝削、不公正，而推行資本主義則必然造成極端利己主義以及不平等和不公正，這一觀點對于研究市場經(jīng)濟的倫理性和倫理基礎(chǔ)問題極為重要，進一步地，何種政治制度對于如何規(guī)避市場經(jīng)濟的劣勢而發(fā)揮它的優(yōu)勢起著根本性的作用。

布羅代爾通過考察起始于15世紀(jì)之后的經(jīng)濟史，提出了“經(jīng)濟世界”這一概念?！敖?jīng)濟世界”是布羅代爾根據(jù)德文單詞Weltwirtschaft創(chuàng)造出來的，布羅代爾指的是在全球形成一個經(jīng)濟整體的情況下地球上一個部分的經(jīng)濟。布羅代爾曾寫道，單單是16世紀(jì)的地中海便是一個經(jīng)濟世界，一個經(jīng)濟世界可以被確定為三重意義的現(xiàn)實：①它占據(jù)著一個特定的地理空間，因此，它具有使之成為這一空間的界限，它的幅員是變化著的，盡管以某種緩慢的速度變化，不時地，但在長期的間隔中，必然會有斷裂。15世紀(jì)末科學(xué)大發(fā)現(xiàn)之后的情況就是這樣的。1689年的情況就是這樣的，那是，由于彼得大帝的德政，俄國向歐洲經(jīng)濟實行了開放。②一個經(jīng)濟世界總要有一個極，其代表為一座有支配地位的城市，過去是一個城邦，今天是一個首都。1929年，世界的重心，雖然遲疑了一下，卻毫不含糊地從倫敦轉(zhuǎn)到了紐約。③每個經(jīng)濟世界都分解為延續(xù)的區(qū)域。如果說，迄今為止構(gòu)建一種新型的生產(chǎn)-分配-交換-消費結(jié)構(gòu)被證明是一種相對有效率的經(jīng)濟組織方式，那么事實證明，這種以市場為導(dǎo)向的經(jīng)濟組織方式可以在不同的地區(qū)和國度里被建構(gòu)起來，還可以被不同的社會制度予以運用，而布羅代爾所能證明的正是這一點。

始自20世紀(jì)下半葉的東方現(xiàn)代化運動，使得亞洲某些地區(qū)和國家迅速崛起，而肇始于20世紀(jì)70年代末的中國改革運動，又在西方資本主義框架之外創(chuàng)造出了社會主義市場經(jīng)濟體系。雖不能說40多年的改革開放運動是導(dǎo)致布羅代爾意義下的經(jīng)濟世界的轉(zhuǎn)移的根本原因，但至少是重要原因。新的經(jīng)濟世界中心逐漸形成，從根本上改變了世界經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，加速了世界歷史交往形式的形成過程，甚至可以說，形成了具有足夠廣度和深度的世界歷史性存在，世界市場的初步確立和完善使得生產(chǎn)-分配-交換-消費成為了真正意義上的世界現(xiàn)象，現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯也逐步地具有了哲學(xué)人類學(xué)的性質(zhì)。

然而，經(jīng)濟全球化所產(chǎn)生的意義卻不止于經(jīng)濟意義一種，更是具有了政治和文化的意義。首先，起始于商品交換和貿(mào)易往來中的“平等、自由、所有權(quán)和邊沁”原則越來越超出了經(jīng)濟領(lǐng)域而滲透到政治和文化領(lǐng)域。商品和貨幣是天生的平等派，自愿和等價交換乃是市場經(jīng)濟的基本規(guī)則，在反復(fù)進行的國際間的商品交換和貿(mào)易往來所能產(chǎn)生的最大業(yè)績就是世界貿(mào)易組織及其規(guī)則體系，這些規(guī)則使得國際間的經(jīng)濟往來具有了可預(yù)期的性質(zhì)，更為重要的是確立起穩(wěn)定的信用體系和公正的旁觀者觀念體系。所謂的“公正的旁觀者”乃是指兩種意義上的行動者，一個是有理性且無偏見的觀察者，一個是既相信自己更相信他者的契約者。只有成為有理性且無偏見的觀察者，才能對重大的國際事務(wù)作出正確的判斷、表達公正的立場，從而可以在全球治理的國際事務(wù)中確立起可供遵守和公度的價值體系來。所謂契約者乃是有人稱和無人稱的訂約者和守約者，經(jīng)過雙方或多方之間的反復(fù)博弈確立規(guī)則的過程，就是有人稱的訂約者和守約者，而這種有人稱的訂約是以無人稱的訂約為基礎(chǔ)的，亦即，我堅信他者如我一樣擁有相同的共同感、共通感，能夠同意訂約并信守諾言，或他者堅信我如他一樣信守諾言。或許，每一個信守諾言者對于遵守規(guī)則毫無興趣，而對信守規(guī)則的收益之考慮有興趣，但這根本無法否認(rèn)規(guī)則體系的普遍有效性。正是客體性形態(tài)的規(guī)則體系和主體形態(tài)的“公正的旁觀者”，才真誠構(gòu)成了看待和對待全球治理中各種國家事務(wù)的倫理基礎(chǔ)。其次，這種起始于經(jīng)濟往來而成的規(guī)則體系和“公正的旁觀者”理念會越出經(jīng)濟領(lǐng)域而進到政治和文化領(lǐng)域，因為從不存在純粹的經(jīng)濟行為，經(jīng)濟人類學(xué)才是經(jīng)濟行為的本質(zhì)，雖以互惠互利為目的，但平等、民主、自由的行為法則必然要超出經(jīng)濟的性質(zhì)而成為政治和文化上相互尊重和主權(quán)無涉原則，然而，這種源自于經(jīng)濟活動而擴展到政治和文化事務(wù)中的平等、自由和尊重原則卻與“西美主要國家”所一貫堅守的、根深蒂固的觀念相違背，亦即，它們所堅守和踐行的民主、自由和尊重原則只對它們自身有效。當(dāng)他們不再能夠利用過往的強勢地位和優(yōu)勢心理化解因普遍性的平等、民主和尊重原則而產(chǎn)生的矛盾和沖突時，便堅定地運用所謂的優(yōu)勢地位和優(yōu)勢心理解構(gòu)全球化的規(guī)則基礎(chǔ)，要么推出依然有效的各種協(xié)定；要么重新制定規(guī)則，借以阻止其他發(fā)展中國家進入世界經(jīng)濟體系中心，或阻止建立新的布羅代爾式的“經(jīng)濟世界”;要么拋出所謂的利益優(yōu)先的國家主義以代替全球主義，或用極具個人色彩的國家意識形態(tài)攻擊其他類型的政治制度體系和政治觀念體系。越來越普遍化和持續(xù)化的反全球化或逆全球化行動使愛好世界和平、追求全球正義、實現(xiàn)共同發(fā)展的人們產(chǎn)生質(zhì)疑、疑慮和憂慮，質(zhì)疑逆全球化行動的合法性與合理性，憂慮極端民族主義和國家主義行為的哲學(xué)人類學(xué)后果。

首先，歷經(jīng)多年共同努力建立起來的國際秩序會因單邊主義、國家主義的獨斷行為而受到破壞，使過往的規(guī)則體系和“公正的旁觀者”理念被單邊主義的一意孤行而解構(gòu)。在市場化、全球化已成歷史趨勢的歷史場域下，世界歷史性的存在將成為人們共同分享的財富時，依照人類的共同意志，個人利己主義、集團利己主義似乎逐漸失去了存續(xù)的社會基礎(chǔ)，雖然各種形式的利己主義始終存在，然而，在逆全球化、反全球化浪潮中，出現(xiàn)了全球最大的國家利己主義。以單邊思維為指導(dǎo)、以獨斷意志為支撐的國家利己主義行為直接造成了現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯的斷裂，供給與消費鏈條的中斷使充滿流動性的全球化過程停滯下來，它使企業(yè)家和消費者瞬間失去信心、集團和國家失去信用，解構(gòu)性的行為阻止了建構(gòu)性的努力。

其次，單邊主義或國家利己主義使得一個或幾個國家與眾多民族和國家處在對立甚至敵對狀態(tài)。更為令人擔(dān)憂的是，單邊主義的策動者、國際秩序的破壞者、各種人道災(zāi)難的制造者，或者是尚未意識到，或者是在自知、自明的條件下一意孤行，成為互惠互利、共同有益以及全球有利的事業(yè)的破壞者，既無深刻反思的意愿，更無集體智慧對一意孤行的行為進行改正、修正和矯正。在全球性的對單邊主義的譴責(zé)與批判中，一意孤行的最高決策者既無意愿也無智慧來努力地使自己成為一個公正的旁觀者、正確的言說者和正當(dāng)?shù)男袆诱?，相反，其表現(xiàn)出了孤行到底的意愿和決心?？磥?，基于人類共同利益之上的、整體性的觀念上的以及反思和行動上的矯正還顯得遙遙無期。由單邊主義開啟的貿(mào)易戰(zhàn)使得政治、經(jīng)濟、社會、科技和文化領(lǐng)域中的諸種風(fēng)險急劇增加，各種報復(fù)行為乃至相互攻擊行為此起彼伏，整個世界似乎進入到充滿自然危險和人為風(fēng)險的無序狀態(tài)。

其三，我們不能陷入到逆全球化或反全球化浪潮的憤怒的情緒以及娛樂性的諷刺之中，也不能停留在對逆全球化浪潮中行為的梳理和統(tǒng)計中，而必須在學(xué)科高度和問題深度上，發(fā)掘逆全球化浪潮的人性基礎(chǔ)和政治邏輯，從事實與價值的歷史復(fù)雜性中判斷一個相對為好的全球化如何才是可能的，這就是對反全球化浪潮的雙重邏輯論證，之后，進一步的任務(wù)就是要發(fā)掘反全球化浪潮的人性根源和政治基礎(chǔ)。

二、對反全球化浪潮的雙重邏輯批判

人們可以從不同的角度(如日常意識、日常觀念以及各種學(xué)科視野)對反全球化現(xiàn)象進行反思和批判，借以重新認(rèn)識和界定全球化，但反全球化行為只是后果主義的，其背后起支撐作用的則是雙重邏輯變奏，這就是人性根據(jù)和政治基礎(chǔ)。

在全球治理、國家治理和社會管理中，政治觀念、制度、體制和行動乃是最核心的要素。被歷史證明為好的政治體系應(yīng)該是最有利于實現(xiàn)三種目的之善的體系，這三種目的之善便是：①有利于社會財富的創(chuàng)造并公平地分配財富；②有利于社會自治能力的提升，也就是使每個人的力量得以充分發(fā)揮，每個人的意志得到合理的表達，個別性在普遍性的約束下得以充分實現(xiàn)；③有利于每個人出于意愿且有能力過整體性的好生活。為實現(xiàn)這三種目的之善，政治體系應(yīng)該被設(shè)計成如下一種安排：它能夠?qū)⑷N目的之善先行標(biāo)劃出來，作為目的論意義上的始點予以確定和規(guī)定并把這種標(biāo)劃確立為堅定的信念；它擁有最基本政治德性的民眾和選舉制度，能夠?qū)⒛切┘扔欣碇堑滦杂钟械赖碌滦缘娜送七x為政治領(lǐng)袖并組成擁有實踐智慧的政治精英集團，道德德性保證了領(lǐng)袖及政治精英集團愿意將實現(xiàn)三種目的之善作為初心和使命，理智德性保證了他們能夠?qū)崿F(xiàn)初心和使命。這里的風(fēng)險在于，在被選民選為領(lǐng)袖的過程中，人們通常是依照他已有的表現(xiàn)而判斷一個人是否適合成為領(lǐng)袖的，然而選民們無法預(yù)先看到一個人一旦擁有了最高的政治權(quán)力將會如何進行政治思考、判斷和行動，亦即，被人們普遍接受的政治觀念、制度、體制和行動是不會自動實現(xiàn)的，它們必須借助政治權(quán)力擁有者的具體思考與行動而呈現(xiàn)和實現(xiàn)出來，于是，公共權(quán)力必須個人化，這就存有這樣一種可能性，即一個擁有最高權(quán)力的人可以繞開被證明是合理的政治體系的約束而完全依照自己的理解和判斷率性而為，已被證明為普遍有效的政治體系必須經(jīng)過權(quán)力擁有者的理解、改造、意志和行動，雖然存有權(quán)力擁有者可能超出人們的預(yù)期而治理好國家、管理好社會，但通常情況下則是低于人們的期望，因為權(quán)力擁有者的德性與理性是有限的，有限政府是以有限德性和理性為基礎(chǔ)的。另一種情形倒是權(quán)力擁有者的“任性”。政治權(quán)力和公共職權(quán)的擁有者在行使權(quán)力的過程中反復(fù)出現(xiàn)“顯失公正”，政治體系應(yīng)有強大的約束力予以干預(yù)，對“顯失公正”行為予以糾正、矯正。權(quán)力擁有者何以有如此大的“自由裁量權(quán)”可以任意運用權(quán)力？這通常不是因為其自身的自然力量，而是因為他掌握著國家這部強大的工具體系，正是思想上層建筑和政治上層建筑的合法性、權(quán)威性、強制性、彌散性和持續(xù)性，才使“顯失公正”行為反復(fù)存在。確如韋伯所定義的那樣，政治權(quán)力乃是一種能夠排除各種抗拒以貫徹其意志而不問其正當(dāng)性基礎(chǔ)為何的可能性，但也可以將政治權(quán)力定義為一種能夠排除各種抗拒以貫徹其意志而必問其正當(dāng)性基礎(chǔ)為何的可能性，區(qū)別在于“不問”和“必問”。極端的“不問”乃是一種專制的、任性的權(quán)力形式，而“必問”則是民主的權(quán)力形式。政治觀念、政治制度和政治體制的優(yōu)劣問題實質(zhì)上是在個人意志與個人意志、個人意志與公共意志之間完成的一種復(fù)雜的博弈過程。政治學(xué)家和政治哲學(xué)家給出的理論體系只是一種“理想類型”，而政治家或政治精英集團通常不會根據(jù)政治學(xué)家給出的方案治理國家和管理社會，相反，政治家或政治精英集團的政治觀念、情感結(jié)構(gòu)和思維方式才是他們進行決策、支配權(quán)力、借政治權(quán)力實施支配的源初性力量，而這一切都與他們的經(jīng)歷以及所受的教育密切關(guān)聯(lián)。

如果說政治觀念、制度和體制只是構(gòu)成了反全球化浪潮的客體性力量，那么人性的結(jié)構(gòu)則構(gòu)成了它的主體性力量。在世界化或全球化過程中，一種“顯失公正”的行為之所以能夠持續(xù)地進行，一種“隨性而為”的現(xiàn)象持續(xù)存在，除了考察政治體系(包括國家憲法、法律及各種體制設(shè)置、選舉制度、投票者人格)的合理性之外，還必須對當(dāng)政者的人性基礎(chǔ)進行追問，對人格缺陷進行拷問。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中討論了政治學(xué)的性質(zhì)和目的,政治學(xué)是以最高善為研究和追求對象的，它是最權(quán)威的科學(xué)或最大的技藝的對象。既然政治學(xué)使其他科學(xué)為自己服務(wù)，既然政治學(xué)制定著人們應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么的法律，它的目的就包含著其他學(xué)科的目的,所以這種目的必定是屬人的善。盡管這種善于個人和城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善，因為，為一個人獲得這種善誠然可喜，為一個城邦獲得這種善則更高尚(高貴)、更神圣。政治學(xué)考察高尚(高貴)與公正的行為，一個人可以對他熟悉了的那些事物作出正確的判斷，在這些事物上他是一個好的判斷者。對于某個題材判斷得好的是在那個題材上受過特殊教育的人，在事物總體上判斷得好的人是受過全面教育的人。所以青年人不適合聽政治學(xué)，他們對于人生的行為缺少經(jīng)驗，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材。此外，青年人受感情左右，他學(xué)政治學(xué)將既不得要領(lǐng)又無所收獲，因為政治學(xué)的目的不是知識而是行為。一個人無論在年紀(jì)上年輕還是在道德上稚嫩，都不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)，他們的缺點不在于少經(jīng)歷了歲月，而在于他們的生活與欲求受感情宰制，他們與不能自制者一樣，對于他們知等于不知。如果把亞里士多德的靈魂學(xué)說加以改造，可否作如下論證和論述，所有的屬人的靈魂都有三個要素構(gòu)成，即理智、情感和欲望，但個體之間卻表現(xiàn)出如此之大的區(qū)別，何故？靈魂的三個要素可有三種組合方式：①理智-情感-欲望；②情感-理智-欲望；③欲望-情感-理智。政治家或政治精英集團作為最高的統(tǒng)治者，毫無疑問，若要把國家治理得好，把社會安排得有秩序，就必須是第一種靈魂模型。各個人的品德應(yīng)該達到符合于各人所司職務(wù)的程度。當(dāng)然統(tǒng)治者的道德品質(zhì)應(yīng)該力求充分完善，他的職務(wù)既然寄托著最高的權(quán)威，他的機能就應(yīng)該是一位大匠師，這樣的大匠師就是“理智”，至于其他被統(tǒng)治的人各各奉行其自然的職務(wù)，他所需的品德，在一定程度上就只要適應(yīng)各人的職務(wù)而已。如若依據(jù)亞里士多德關(guān)于德性的分類，執(zhí)掌最高權(quán)力的政治家不但具備道德德性，還要具備理智德性，是一個極具自制品質(zhì)的人。相反，一個不能自制而容易受情緒和情感支配的人，就既不能擁有邏各斯也不能分有邏各斯，易變而多疑。在亞里士多德看來，政治家的易變和制度上的朝令夕改會造成極壞的后果：變革實在是一件應(yīng)當(dāng)慎重考慮的大事。人們倘使習(xí)慣于輕率的變革，這不是社會的幸福，要是變革所得的利益不大，則法律和政府方面所包含的一些缺點姑且還是讓它沿襲，如果一經(jīng)更張，法律和政府的威信總要一度降落，這樣，變革所得的一些利益也許不足以抵償更張所受的損失。法律所以能見效，全靠民眾的服從，而遵守法律的習(xí)慣必須經(jīng)長期的培養(yǎng)，如果輕易地對這種或那種法制常常作這樣或那樣的廢改，民眾守法的習(xí)性必然消減，而法律的威信也就跟之削弱了。如若由一個存有嚴(yán)重人格缺陷和極端利己主義者執(zhí)掌國家權(quán)力，那會是怎樣一種后果呢？

資本家的商人思維何以能夠又是如何支配世界秩序的？這是價值哲學(xué)反思反全球化浪潮所必須正視和重視的問題，在此，我們無意去全面而深刻地論證商人思維、性格及其行為，而是深刻批判由其所造成的全球性后果，并對全球治理和國家治理的正當(dāng)性基礎(chǔ)作出判斷。

首先，將資本邏輯置于政治邏輯之上的危害性問題。在全球治理和國家治理中，如下四種權(quán)力會嵌入在一起共同起作用，這就是政治權(quán)力、軍事權(quán)力、經(jīng)濟權(quán)力和社會權(quán)力。在正常思考的閾限內(nèi)，經(jīng)濟權(quán)力無疑是最基礎(chǔ)的力量，但卻不是核心力量。在全球治理和國家治理中，政治權(quán)力才是最核心的支配性力量。在國別史的意義上，在國家治理中，存在著三種治理模式：權(quán)力邏輯、資本邏輯和政治邏輯。權(quán)力邏輯是把政治權(quán)力和公共職權(quán)作為一種能夠排除各種抗拒以貫徹其意志而不問正當(dāng)性基礎(chǔ)為何的支配性力量，被貫徹的意志可能以國家的名義予以表達，其實可能是權(quán)力的擁有者或使用者的意志。如果將資本和政治統(tǒng)合到權(quán)力之下加以運行，則會導(dǎo)致三種后果：其一，政治權(quán)力和公共職權(quán)的分割與運行缺少清晰的邊界，存有將權(quán)力兌現(xiàn)成資本和知識的風(fēng)險，借助資本和知識實施單方支配；其二，將權(quán)力變成某種利益、地位、身份和機會的工具；其三，形成根深蒂固的官僚政治和政治官僚，而權(quán)力社會又會鍛造出畸形的人格結(jié)構(gòu)，即主人與奴隸相混合的雙重人格結(jié)構(gòu)。在財富匱乏的社會場域下，權(quán)力邏輯主要集中在依靠權(quán)力而實施支配所產(chǎn)生的快樂上，當(dāng)社會處在財富相對增長而產(chǎn)生財富剩余時，權(quán)力邏輯則又表現(xiàn)為權(quán)力資本化、知識化以及支配的快樂的多重組合。資本邏輯會導(dǎo)致商人思維、性格和行為的普遍化和持續(xù)化，而商人思維一經(jīng)形成又會將資本與權(quán)力組合起來，去追求利益的積累和支配的快樂，繼而把個人利己主義變成集團利己主義，又借助政治權(quán)力發(fā)展出國家利己主義。具有商人思維的政治家會把權(quán)力邏輯變成實現(xiàn)資本邏輯的工具，商人的利益最大化思維和把握商機的易感性或敏感性人格特征把個人的多疑多變、利益算計、隨機應(yīng)變、性情不定和朝令夕改變成了國家行為的變化多端。由于政治權(quán)力具有邁克爾·曼所說的強制性、權(quán)威性、廣泛性和彌散性特征，會把商人思維、性格和行為發(fā)展到極端。具有商人思維的政治家不會專門更不會深思熟慮地思考政治的“是其所是”，即國家的核心利益以及人類的共同命運，唯利是圖是他永恒的原則。黑格爾說：國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。如果一個政治家不愿意也不能夠知道“國家是倫理理念的現(xiàn)實”，不去體悟國家的倫理精神，而是一味地依照利益最大化原則進行全球治理和國家治理，那么，人類行動的基本法則都將不復(fù)存在。

只有當(dāng)人類不再單一地用權(quán)力而是用政治進行全球治理和國家治理時，一種總體性上朝向人類共同利益和國家利益的管理模式才會出現(xiàn)。政治邏輯是政治社會“是其所是”的東西，關(guān)于政治的“是其所是”，可用“政治社會”這一概念加以論述，而就“政治社會”這一術(shù)語而言，我們能夠用到的思想資源主要有三個:洛克在《政府論》(下卷)的第七、八、九章分別用“論政治的或公民的社會”“論政治社會的起源”“論政治社會和政府的目的”標(biāo)題，論述了政治社會的起源、功能和目的。威廉·葛德文在《政治正義論》第一卷的第二章中以“政治社會的歷史”為標(biāo)題，梳理了政治社會的主要階段和形態(tài)：只要概括地回憶一下政治社會的歷史，就會有力地說明政治制度的影響程度。摩爾根對文明社會及其存在的問題作了較為詳細(xì)的描述：自從進入文明社會以來，財富的增長是如此巨大，它的形式是如此繁多，它的用途是如此廣泛，為了所有者的利益對它的管理又是如此巧妙，以致這種財富對人民來說變成了一種無法控制的力量。人類的智慧在自己的創(chuàng)造物前面感到迷惘而不知所措了，但是，總有一天，人類的理智一定會強健到能夠支配財富，一定會規(guī)定國家對它所保護的財產(chǎn)關(guān)系以及所有者的權(quán)利范圍。社會的利益高于個人的利益，必須使這兩者處于一種公正而和諧的關(guān)系之中。只要進步仍將是未來的規(guī)律，像它對于過去那樣，那么單純追求財富就不是人類的最終命運了。自從文明社會開始以來所經(jīng)過的時間，只不過是人類已經(jīng)經(jīng)歷過的生存時間的一小部分，而且只是人類將要經(jīng)歷的生存時間的一小部分。社會的瓦解即將成為以財富為唯一的最終目的的那個歷程的終結(jié)，因為這一歷程包含著自我消滅的因素。政治上的民主、社會中的博愛、權(quán)利的平等和普及的教育將揭開社會的下一個更高的階段，經(jīng)驗、理智和知識正在不斷向這個階段努力，這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級形式上的復(fù)活。摩爾根雖然沒有直接使用政治社會這一術(shù)語，而是用了“文明社會”這一概念，但從內(nèi)涵上，摩爾根認(rèn)為文明是政治社會的根本標(biāo)志，只是摩爾根偏向于論證建構(gòu)政治社會或文明社會所需要的主體性資源和客體性的條件。事實證明，并不存在單一的權(quán)力社會和政治社會，存在的是它們的混合形態(tài)，究竟是以哪種形式為主，視其實現(xiàn)政治的終極之善的程度而定。

其次，用資本邏輯替代政治邏輯會導(dǎo)致病理學(xué)意義上的雙重動機人格或雙重偏好的嫁接。人的欲望無論有多少類型，但從性質(zhì)上看無非兩大類，即占有與表達。如若擁有資本的商人意欲占有和表達就必須遵循最基本的市場規(guī)則，即等價交換和誠實守信原則，或遵循馬克思筆下的“自由、平等、所有權(quán)和邊沁”原則。占有了社會財富及其符號化形式(即貨幣)，也就生發(fā)了借助被占有的財富和符號進行表達的欲望，此種表達既可以表現(xiàn)為對更多財富和符號的占有，還可以表現(xiàn)為將資本的權(quán)力擴張到政治權(quán)力和知識結(jié)構(gòu)領(lǐng)域，以獲得更加廣泛的支配力量，而無論哪種表達都取決于消費者的質(zhì)疑和同意，它無法通過強制手段迫使他者同意。當(dāng)商人無法用他的產(chǎn)品、服務(wù)和符號迫使消費者服從他的意志時，于是便試圖借助政治權(quán)力的力量而完成生產(chǎn)和擴大再生產(chǎn)，實現(xiàn)等價交換領(lǐng)域里的強制“買賣”，如若具有根深蒂固之商人思維的“政治家”遇到商業(yè)困難時，就會把他的占有和表達的意愿推到極致，而不再顧及他者乃至絕大多數(shù)人的質(zhì)疑、反對和抗拒，任性、個性就會借助強制性的權(quán)力而成倍地表現(xiàn)出來，權(quán)力似乎很難將一個人的優(yōu)點突出地表現(xiàn)出來，倒是可以使人們的缺點異乎尋常地凸顯出來,這就是資本和權(quán)力的魔力，它們會使人的占有和表達(求名譽、統(tǒng)治欲、占有欲)無限地擴張和持續(xù)地膨脹,會使資本和權(quán)力的擁有者失去理智而沉迷于占有、支配和控制的亦真亦假、亦實亦虛的享用中，他不再具備反思和批判能力，也不愿意反思和批判,最為可怕的是，即使不再有占有、支配和統(tǒng)治的機會，卻也依舊沉浸在往日的因支配和統(tǒng)治而來的滿足和快樂中，甚至不用反思和批判自己的過失，反而對自己的所謂“功績”樂此不疲式地沾沾自喜。以此可以說，單個人的理性是多么地不周全和脆弱，當(dāng)擁有最高權(quán)力的個體將自身的非理性變成廣泛而持續(xù)的支配和統(tǒng)治時，一種集體無理性也就快要到來了。在世界化或全球化朝向人類共同利益演進時，“西美主要國家”的政治家和政治精英集團正在非理性地將他們的單邊主義、獨斷專行推行到諸種國際事務(wù)中，反全球化浪潮已經(jīng)淹沒了資產(chǎn)階級曾經(jīng)在資產(chǎn)階級革命初期所具有的反思的、批判的和建構(gòu)的理性精神，他們在朝著與黑格爾所說的“世界理性”之相反的方向行進。

以此看來，逆全球化或反全球化浪潮乃是主張和推行單邊主義、絕對中心主義的國家以阻止全球化進程的形式維系其長期所處的支配地位的一種努力。人類歷史的進化、人類社會的進步并不完全采取理論家所堅信的進化論所主張的道路，進步和發(fā)展都是相對的，每一種創(chuàng)價似乎都以某種代價為條件。

三、重新界定和確定全球化：兩種可能的道路

全球化本身就是一種哲學(xué)性的存在，當(dāng)人們用所謂被通常理解的哲學(xué)去反思、批判和重構(gòu)全球化時，其實質(zhì)不過是作為全球化自身之哲學(xué)性的存在借助哲學(xué)家的概念、話語和邏輯而澄明出來而已,人類的理性原則與世界的客觀法則具有某種親緣性，哲學(xué)作為理性原則的最高形式，其使命就是要把世界法則呈現(xiàn)在表象里、把握在意識中，以理論的方式把握全球化場域下的理性原則和世界法則。

“道”為體，“路”為用，體用結(jié)合方為型?！暗馈睘橐唬奥贰睘槎?；“道”不變，“路”易變。不易、變易和簡易乃是理性原則和世界法則的三大規(guī)律。通往成功的“道(路)”只有一條，而致失敗的路卻有千萬條?！暗馈币饬x上的全球化乃是那種各個民族和國家之間的互惠互利、共同有益、全體有利的過程、狀態(tài)及其后果，為著這個“道”，各個國家和民族在相互交換、交往和交流中就必須矯正、修正甚至放棄那些不利于這個“道”的觀念、制度和行動。在致力于“道”的路上，約有兩種可能的觀念和文化以及觀念和文化指導(dǎo)下的實踐。關(guān)于自由的哲學(xué)或關(guān)于自由的哲學(xué)觀念，是一個朝向整體之善的全球化過程所不可缺少的哲學(xué)基礎(chǔ)，而不同形態(tài)的現(xiàn)代化則是它的行動基礎(chǔ)。

(一)先行于全球化過程而形成的哲學(xué)觀念

假如我們確定全球化是一種總體性意義上的善，體現(xiàn)了最高的人類精神即自由，那么就要先行建構(gòu)一個為著實現(xiàn)這個總體善而必需的理念，如果由人的觀念和行動構(gòu)成全球化非但沒有使人和個體充分地、合理地實現(xiàn)自己的意志，反而被各種異己的力量置于更加奴化的地步，那么全球化就不可能是總體意義上的善，亦即，每個人沒有實現(xiàn)總體上的自由。事實上，自由并非是由人的思考與行動充分實現(xiàn)了之后才獲得的業(yè)績，毋寧說，自由就是人的思考與行動自身，是不同形態(tài)的主體遵天人之道而行、照人倫之道而動、守心性之道而思。自由就是不同形態(tài)的主體從單一的自我肯定經(jīng)由主體間的相互否定-肯定回到現(xiàn)實的肯定的自我的過程，真正的全球化是哲學(xué)性的，它必須以正確的自由觀念和道德觀念作哲學(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)于自由觀念，黑格爾已明確表達過:當(dāng)我說“自我”時，我說出了一個普遍的東西，但自我不是既定的而是流動的、生成的,它不是任性的而是自由的。自由是自我的一個肯定、否定和確證的過程。自我首先是抽象的普遍性，因為他極為任性地否認(rèn)了其他一切而肯定了自己，但這種極為任性的主觀性存在是不可能長久的，于是必須進入第二個環(huán)節(jié)，即進入現(xiàn)實的否定性，即感受到和認(rèn)識到與我相似甚或相同的若干個他者，與我共在、共存，我再也不能像在第一個環(huán)節(jié)那樣，對于他者熟視無睹，置他者于不顧，因為他們也會像我對待他們那樣地對待我，于是，必須正視和重視我和他們之間的各自的特殊性、個別性，這個個別性和特殊性不是對我先行的抽象普遍性的全盤否定，而是限定和確定,但我不會長久地駐足于他者的差異性中，我要努力回到我自身，回到我先前自行設(shè)定的普遍性中，然而這時的普遍性卻已經(jīng)是包含著普遍性的普遍性，因而是現(xiàn)實的普遍性或普遍性的現(xiàn)實。只有消滅了任性的主觀性和自在的客觀性，才是自我的現(xiàn)實性，這就是意志的真理，也是自我的真理。我們所稱真正的意志包含著上述兩個環(huán)節(jié)。自我自身首先是純活動，是守在身邊的普遍物，但是這個普遍物規(guī)定著自己，在這種情況下，它不再守在自己身邊，而是把自己設(shè)定為他物，從而喪失其為普遍物。至于第三個環(huán)節(jié)就在于，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里，自我在規(guī)定自己的同時仍然守在自己身邊，而且它并不停止堅持其為普遍物，所以，這第三個環(huán)節(jié)是自由的具體概念，至于前兩個環(huán)節(jié)始終是抽象的并且是片面的，但是，這種自由在我們感覺的形式中，例如在友誼和愛中已經(jīng)有了，我們在自己內(nèi)部不是片面的，而極愿意在對他物的關(guān)系中限制自己，并且在這種限制中明知自己本身。在這一規(guī)定性中人不應(yīng)當(dāng)感到自己是被規(guī)定的，相反地，由于他把他物作為它物來觀察，他才具有尊嚴(yán)感，所以自由既存在于無規(guī)定性中也不存在于規(guī)定中，自由同時是它們兩者。把自己完全局限于一定事物的意志是固執(zhí)者的意志，他不具有這種意志時就感到不自由了，但是意志是不受某種局限的東西的約束的，它必然要越此前行，因為意志的本性不是這種片面性或約束性，至于自由是希求某種被規(guī)定的東西，但卻在這樣一種規(guī)定性中：既守在自己身邊而又重新返回到普遍物。一個既有基本理性能力又有一定行動能力的人不但感受到、認(rèn)識到我所謂自由的那些事情、思維著這些事情而且在實踐上完成著這些事情，這就是理論的態(tài)度和實踐的態(tài)度。每一種觀念都是一種普遍化，而普遍化是屬于思維的，使某種東西普遍化就是對它進行思維。自我就是思維，同時也就是普遍物。當(dāng)我說我的時候，我把其中的一切特殊性，如性格、天賦、見識和年齡等都放棄了。我完全是空洞的、點狀的、簡單的，但仍在這種簡單性中活動著。形形色色的世界圖景擺在我的面前，我面對著它，在我這個理論態(tài)度中我揚棄了對立，而把這一內(nèi)容變成我的。當(dāng)我知道這個世界的時候，我便在這個世界中得其所哉，當(dāng)我理解到它的時候，那就更是如此了，以上就是理論的態(tài)度。反之，實踐的態(tài)度從思維即從自我自身開始，它首先顯得跟思想是對立的，因為說起來它自始表示一種分離。在我是實踐的或能動的時候，就是說，在我做一件事情的時候，我就規(guī)定著我自己，而規(guī)定自己就等于設(shè)定差別，但是我所設(shè)定的這些差別，那時依然是我的，各種規(guī)定屬于我的，而我所追求的目的也屬于我的。即使我把這些規(guī)定和差別釋放在外，即把它們設(shè)定在外部世界中，它們照舊還是我的，因為它們經(jīng)過了我的手，是我所造成的，它們帶有我的精神的痕跡。以上就是理論態(tài)度和實踐態(tài)度的區(qū)別，現(xiàn)在應(yīng)指出這兩者之間的關(guān)系。理論的東西本質(zhì)上包含于實踐的東西之中，這與另一種看法——認(rèn)為兩者是分離的——完全相反。其實，我們?nèi)绻麤]有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西。意志規(guī)定自己，這種規(guī)定最初是一種內(nèi)在的東西，因為我所希求的東西在我想象中出現(xiàn)，這種東西對我說來就是對象。動物按本能而行動，受內(nèi)在的東西的驅(qū)使，從而也是實踐的，但動物不具有意志，因為它并不使自己所渴望的東西出現(xiàn)在想象中，同樣，人不可能沒有意志而進行理論的活動或思維，因為在思維時他就在行動。被思考的東西的內(nèi)容固然具有存在的東西的形式，但是這種存在的東西是通過中介的，即通過我們的活動而設(shè)定的，所以這些區(qū)別是不可分割的，它們是一而二、二而一。在任何活動中，無論在思維或意志中，都可找到這兩個環(huán)節(jié)。作為理論態(tài)度的思維，原是包含意志于自身之中的，即使是純粹的關(guān)于我以及外界的思考也是間接地包含意志的，只是這種思維不是直接朝向目的即意志自身的，而關(guān)于我的本性、需要、欲望和沖動的內(nèi)感知和思考，則是直接朝向意志的。所謂意志，就是把基于我的本性、需要、欲望和沖動的內(nèi)感知和思考變成目的，成為諸種行動的動機，它們共同構(gòu)成了我做一件事情的動力，意志或者構(gòu)成思維的對象，或者構(gòu)成思維的動力。反之，意志中也時時刻刻包含著思維，我把基于我的本性、需要、欲望和沖動之上的所渴望的東西呈現(xiàn)在表象里、把握在意識中；我并不直接根據(jù)我的本性、需要、欲望和沖動而行動，而是根據(jù)對它們的表象和思維而行動。自由包含著思維與意志兩個要素，呈現(xiàn)出起于心意以內(nèi)的由己性而外化于對象世界之中，經(jīng)過外部世界的合法性和合理性整理再返回到自身的心路歷程，亦即單一的自我肯定-外在的現(xiàn)實的否定-反思、批判后的自我肯定。

毫無疑問，黑格爾的自由既是本體論、認(rèn)識論的，也是價值論的，他的自由意志或意志自由論無疑是現(xiàn)代觀念體系中的最高部分，它不可能發(fā)生在古代和中世紀(jì)，也不可能發(fā)生在農(nóng)業(yè)社會，它是起始于近代的現(xiàn)代化運動所要求的觀念。全球化是現(xiàn)代化運動的一個直接后果，因此，一個好的全球化過程必是以意志自由或自由意志為其觀念基礎(chǔ)。

康德以道德哲學(xué)的形式給予意志自由以另一種方式的論證?？档鲁浞终撟C了人為何是自由而平等的問題。首先，他給出了一個可普遍化的實踐法則，且給出了一個集形式與質(zhì)料于一體的陳述。①一種表現(xiàn)為普遍性的形式、道德命令的公式，在這方面，就成為這樣的：所選擇的準(zhǔn)則，應(yīng)該是具有普遍自然規(guī)律那樣效力的準(zhǔn)則。②一種作為目的的質(zhì)料，這一公式這樣說，有理性的東西，其本性就是目的，并且是自在目的，它對任何準(zhǔn)則所起的作用就是對單純相對的、隨意目的的限制條件。③通過以上的公式，對全部準(zhǔn)則作完整的規(guī)定，這就是：全部準(zhǔn)則，通過立法而和可能的目的王國相一致，如像對一個自然王國那樣。這一進程也正像意志諸范疇的進程一樣，形式的單一性、意志的普遍性、質(zhì)料的眾多性和客體，也就是目的的眾多性及其體系的整體或全體性，在做道德評價時，最好以嚴(yán)格的步驟循序漸進，先以定言命令的形式作為基礎(chǔ)，你行為所依從的準(zhǔn)則，其自身就能夠成為普遍規(guī)律?？档乱浴暗赖滦味蠈W(xué)”和道德哲學(xué)的抽象形式論證了全球化進程所需要的觀念基礎(chǔ)，盡管康德并未明確表達這一意愿，但其最核心的概念和觀念是尊嚴(yán)、德性、責(zé)任和意志自由。在康德的生活所經(jīng)歷的18世紀(jì)的大半個時段里，全球化進程幾乎尚未展開，但康德卻能夠預(yù)見到由普遍的物質(zhì)交換和廣泛的社會交往所引發(fā)的倫理基礎(chǔ)的變遷及其重建問題，時至今日，康德的道德哲學(xué)愈益顯示出它的現(xiàn)代意義和當(dāng)代價值：你要意愿將你遵循的準(zhǔn)則能夠成為普遍法則，要通過你的行動把你遵循的準(zhǔn)則變成法則，任何時候都要把自己人性中的人格性和他人人性中的人格性變成目的而不僅僅當(dāng)作手段，這便是普遍有效的法則，其也正是全球化進程所必須遵循的法則。

在如何解決因世界歷史交往形式的形成而產(chǎn)生的價值沖突問題，還有另一種必須重視的觀念和實踐，這就是馬克思的共產(chǎn)主義理論。馬克思用辯護與批判的態(tài)度與理論對待資本的世界運行邏輯及其哲學(xué)人類學(xué)后果，無論是在早期著作還是在作為標(biāo)志性著作的《資本論》中，馬克思都一貫地堅持了這一態(tài)度和理論。日益發(fā)展起來的社會分工帶來了生產(chǎn)力的快速發(fā)展，而快速發(fā)展起來的物質(zhì)交換和社會交往又使世界市場得以形成，從而產(chǎn)生了世界歷史性的存在，但這只是由資本的世界運行邏輯(生產(chǎn)、分配、交換和消費的世界化)所導(dǎo)致的一個客觀結(jié)果，而這種結(jié)果無非是勞動資本化、財富私有化和交換世界化的世界擴展形式，這種形式對資本家和雇傭工人具有完全不同的意義。如果說在商品生產(chǎn)和交換尚不發(fā)達的條件下，消滅資產(chǎn)階級私有制只是共產(chǎn)主義者的民族使命和國家意義上的“絕對命令”，那么當(dāng)世界私有制業(yè)已形成的時候，共產(chǎn)主義者的使命就是要使“現(xiàn)存的全世界革命化”。實際上，對實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物。根據(jù)馬克思的設(shè)想，資產(chǎn)階級只有把資本主義私有制變成世界性的剝削方式，雇傭工人成為世界性的被壓迫和被剝削者，全球性的無產(chǎn)階級革命才能到來，通過使現(xiàn)存世界革命化，無產(chǎn)階級才會以共產(chǎn)主義者的身份將世界性的異己存在變成可供自己分配和支配的財富，若此，其前提必須是幾乎所有的雇傭工人-無產(chǎn)階級都在世界性的資本主義的統(tǒng)治之下。

馬克思所經(jīng)歷過的整個19世紀(jì)，雖然出現(xiàn)了馬克思所描述的“世界市場”“世界歷史性的存在”“世界歷史交往形式”，也出現(xiàn)了國際間在政治、經(jīng)濟和軍事上的不平等，也依舊存在著極端的貧困，但卻沒有出現(xiàn)普遍的“不堪忍受”，也沒有出現(xiàn)所有貧困者的“聯(lián)合”，相反，以國家為基本單元的交換、交往和交流者卻在矛盾重重和恩恩怨怨中建立起了共同遵守的游戲規(guī)則、貿(mào)易體系和治理共識，盡管這些規(guī)則是在極不對稱的情境下建立和遵循的，出現(xiàn)了社會主義國家和資本主義之間基于共同利益之上的經(jīng)濟合作和貿(mào)易往來，民間文化的相互促進和理論界的思想交流也日益繁榮起來。最為重要的是，一個不在資本主義的制度和觀念體系之下，亦即不在充滿剝削和壓迫的資產(chǎn)階級私有制體系內(nèi)、以“不堪忍受”的世界無產(chǎn)階級形式，而是在另一個時空結(jié)構(gòu)中、以社會主義市場經(jīng)濟形式主動融入全球化的偉大力量出現(xiàn)在古老的東方，這是當(dāng)代人類史上的重要事實，它注定要改變先行于社會主義國家和社會主義制度而發(fā)生的、由“西美主要國家”主導(dǎo)的全球化進程，它要構(gòu)建一個新型的全球化的經(jīng)濟敘事、政治敘事、文化敘事和觀念敘事，新型敘事方式的出場必將超出原有全球化的政治邊界和文化疆界，而構(gòu)建哲學(xué)人類學(xué)意義上的全球化并且促使全球化真正具有人類的性質(zhì)和意義。

當(dāng)發(fā)展中國家和后發(fā)國家日益發(fā)展和強大起來，形成了接近的或勢均力敵的情境時，由“西美”主導(dǎo)的先發(fā)國家卻不愿意放棄長期以來所處的優(yōu)先和優(yōu)勢地位，要么修改規(guī)則，要么否棄契約，以國家資本主義或國家利己主義形式阻止以實現(xiàn)全球正義為原則的社會主義新型現(xiàn)代化。反全球化浪潮甚囂塵上，其實質(zhì)是資產(chǎn)階級在革命時期所創(chuàng)造、秉持和堅守的價值觀念體系已經(jīng)變成了“西美主要國家”在全球化背景下不斷制造沖突、災(zāi)難、貧窮和落后觀念論基礎(chǔ)。如若真正實現(xiàn)全球正義，就必須實現(xiàn)一場觀念的革命、制度的變革和行動的轉(zhuǎn)向。誰能為走向全球正義的全球化提供體現(xiàn)世界理性和人類精神的觀念、制度和行動，誰就是全球正義的言說者和踐行者。所有這一切，雖然不是康德、黑格爾和馬克思所經(jīng)歷過和設(shè)想過的，但康德的人格理念和目的王國理念、黑格爾的“自我理念”和充分辯證關(guān)系的建構(gòu)以及馬克思的共同體理念都是重構(gòu)現(xiàn)代化、走向全球正義所不可或缺的正確觀念。我們能夠也應(yīng)當(dāng)做的是提供實踐哲學(xué)意義上的行動方案。

(二)重構(gòu)現(xiàn)代性：中國智慧與中國道路

在哲學(xué)思維指導(dǎo)下重新界定和確定現(xiàn)代性、在實踐智慧基礎(chǔ)上重構(gòu)現(xiàn)代性，內(nèi)在地蘊含著相互關(guān)聯(lián)的三個方面的訴求，即認(rèn)識論的、實踐論的和價值論的，依照康德的哲學(xué)方法又可分為理論理性和實踐理性：前者要把已然、實然和應(yīng)然的全球化把握在意識中，用理論把握世界的方式并且呈現(xiàn)全球化的原始發(fā)生及其歷史演變;后者是通過我們的行動而重構(gòu)現(xiàn)代性，尋找行動的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而真正決定認(rèn)識和實踐的價值訴求則在于重新定位或確定我們在全球化進程中的正確位置，實現(xiàn)意志表達和表達意志。

(1)直面基礎(chǔ)性問題：深化和完善社會主義市場經(jīng)濟。這屬于經(jīng)濟哲學(xué)的范疇。創(chuàng)造財富、分配財富和享用財富永遠都是人類的基礎(chǔ)性問題，社會事實和精神事實都立于經(jīng)濟事實之上。“世界市場”的確立是生產(chǎn)、分配、交換和消費世界化的直接后果，這就意味著，若沒有豐富且獨具特色的產(chǎn)品、科技和服務(wù)，便不可能積極參與國際間的交換、交往和交流。于是，問題就變成了我們能否找到一種持續(xù)地創(chuàng)造財富并合理分配財富的經(jīng)濟組織方式，而在尋找經(jīng)濟增長方式的過程中，則又必須充分選擇實體經(jīng)濟和虛擬經(jīng)濟的適當(dāng)比例關(guān)系，只有虛擬經(jīng)濟是無法真正進入并占領(lǐng)國際市場的。在這個意義上，社會主義市場經(jīng)濟在什么意義上和多大程度上比資本主義制度具有更大的可能性空間？如果把市場經(jīng)濟視作一種資源配置方式而不是將其視作一個復(fù)雜的社會設(shè)置，進言之，將其與社會的政治和文化的關(guān)系割裂開來，那么它就極有可能被兩只看得見的手所控制，這就是資本和權(quán)力，即被資本家和權(quán)力擁有者所控制。亞當(dāng)·斯密的那只“看不見的手”只有在底層的經(jīng)濟生活和高層的資本家集團之間的領(lǐng)域才會起作用，即便如此，在天賦地位和自致地位都存在差別的條件下，市場僅僅向那些能夠進入市場并通過市場規(guī)則而獲益的人群有效，亦即，在初始性分配中，處于弱勢或邊緣地位的人群便無法分享到同一種制度安排所能帶來的益處，于是，在后續(xù)的市場競爭中，處在弱勢或邊緣地位的人群就會永遠失去進入市場的機會。這就是說，市場經(jīng)濟自身就存在著導(dǎo)致不同社會階層出現(xiàn)貧富差距、兩極分化的風(fēng)險，如若市場規(guī)則被權(quán)力和資本牢牢掌控在少數(shù)人那里，那么，社會階層概念就會演變成社會階級概念。社會主義經(jīng)濟制度絕非僅僅創(chuàng)造財富這一種訴求，如何公平地分配財富才是它的本質(zhì)特征，而無論是采取市場分配、政府稅收，還是具有道德性質(zhì)的第三次分配，都是純粹的經(jīng)濟制度和經(jīng)濟行為所不能解決的，于是，如何以政治的方式解決共同富裕問題，就變成了根本性的任務(wù)。

(2)正義與平等：朝向根本性問題的政治設(shè)計。這屬于政治哲學(xué)的范疇。對當(dāng)代中國而言，如何定位和確定自身在“世界歷史性的存在”中的位置，在政治哲學(xué)的意義上，具有雙重任務(wù)，這就是國家治理和全球治理過程中的政治邏輯。除去極端的戰(zhàn)爭狀態(tài)，在尚可以博弈的情境下，政治解決國內(nèi)和國際問題的方式是最佳的一種。①國家治理中的政治邏輯?？捎斜倔w論設(shè)定和方法論設(shè)計。追問和追尋的“是其所是”構(gòu)成了政治邏輯的本體論內(nèi)涵，即政治之終極之善的預(yù)設(shè)，它是目的論意義上的始點，社會主義制度的優(yōu)勢就是由這個始點決定的。政治是相關(guān)于每個公民之根本利益的所有方面，這就是社會財富的積累和平等分配，社會自治能力的提高，每個公民都有意愿和機會且合理地表達自己的政治意志，令每個人有能力和機會并且出于意愿地過整體性的好生活。社會主義政治制度如能最大限度地實現(xiàn)這三種目的之善，那它就被證明是最好的制度。為著實現(xiàn)目的之善必須找到手段之善，這是實踐論意義上的始點，它具體表現(xiàn)為將人民視作主體、目的的政治觀念，在差別意義上的平等和人道意義上的平等之間找到一種趨向平衡的制度安排，采取將人們的美好生活作為最終目的的政治行動。②全球治理中的政治邏輯。如果說，在國家治理中，政治邏輯體現(xiàn)為在國家政治觀念、制度和行動指導(dǎo)下最大限度地實現(xiàn)公共善的過程，那么在全球治理中則表現(xiàn)為以國家為基本單元而在國際事務(wù)中完成的合理的政治表達。政治是解決國際沖突的最好方式，它體現(xiàn)的是世界理性和人類精神，它基于每個國家的主權(quán)、個別利益而又超越于狹隘的國家利益而指向人類的共同利益，將人類的共同命運作為確立人類共同價值的客觀根據(jù)。

(3)自由與幸福：朝向終極之善的全局性問題。這屬于精神哲學(xué)的范疇。如若“世界歷史性的存在”不能擴展每個人的自主選擇的空間以及提升自我選擇的能力，不對個體及人類整體的福祉有所增益，那么全球化就是不值得努力的事情,同樣，如若反全球化浪潮非但沒有增加個人的福祉和人類的整體性進步，反而制造了貧窮、矛盾、沖突甚至是災(zāi)難，那它一定就是反人類的。于是，每個民族和國家能否對構(gòu)造一個朝向目的之善的全球化作出貢獻，就在于它能夠供給一個更加體現(xiàn)效率與公平、正義與平等、自由與幸福原則的政治觀念、制度和行動。中國式的現(xiàn)代化既是對反全球化浪潮的矯正又是對一種朝向終極之善的全球化的重構(gòu)，它將經(jīng)濟哲學(xué)、政治哲學(xué)和精神哲學(xué)融合為哲學(xué)思維和實踐智慧，貢獻的是中國智慧和中國道路。

注釋：

①參見馬克思：《資本論》(紀(jì)念版)第1卷(人民出版社，2018年版，第204-205頁)。

②參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第2卷(人民出版社，2009年版，第34-35頁)。

③參見馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷(人民出版社，2009年版，第538-539頁)。

④同③，第541-542頁。

⑤馬克思在這里所說的“消滅勞動”，是指消滅資本主義私有制統(tǒng)治下的異化勞動，而不是一般的人類勞動。

⑥同③，第542-543頁。

⑦參見費爾南·布羅代爾：《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》第2卷上卷(商務(wù)印書館，2018年，第144-260頁，第261-440頁)。

⑧參見費爾南·布羅代爾：《資本主義的動力》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年版，第27-28頁)。

⑨同⑧，第76頁。

⑩同⑧，第77頁。