溫 馨

（西安外國語大學(xué)歐洲學(xué)院，陜西 西安 710128）

一、引 言

近代以來，中國與德國的文化對(duì)視和交往成為異質(zhì)文化相遇、交往以及良性互動(dòng)的一個(gè)范例。 德國思想界自17 世紀(jì)末開始與中國相遇，其思想家典范人物萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）、康德（Immanuel Kant，1724-1804）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）、沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754）等都將中國納入自身哲學(xué)體系，以跨越東西的眼光思考和研究中國文明和東方思想，構(gòu)建了具有德意志思辯特質(zhì)的中國觀歷史體系和脈絡(luò)，對(duì)中德關(guān)系發(fā)展及世界歷史走向產(chǎn)生了深刻影響。 所謂德國思想界的“中國觀”，是指德國思想家、知識(shí)界群體在歷史語境中形成的一套對(duì)于中國歷史文化、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、國民精神等方方面面的總體認(rèn)知，以及在一定歷史階段中相對(duì)穩(wěn)定和占據(jù)思想主流的中國意識(shí)。 與德國政治界、傳媒及公共輿論界的中國觀內(nèi)涵和形態(tài)較為不同，建構(gòu)在人文學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上的德國思想界中國觀具有思想性、哲理性、學(xué)術(shù)性、客觀性等特點(diǎn)，是影響德國社會(huì)整體中國觀之生成及演變的重要思想來源。

德國學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼（Jan Assmann，1938-）在研究古代文化時(shí)指出，身份認(rèn)同和身份堅(jiān)守對(duì)共同的文化記憶和共性意識(shí)來說是一個(gè)重要問題[1]。 歐洲的傳統(tǒng)思想史和哲學(xué)史也可被理解為這種領(lǐng)域內(nèi)的紀(jì)念和傳承工作，在強(qiáng)調(diào)對(duì)外差異性和淡化對(duì)內(nèi)差異性的基礎(chǔ)上，歐洲思想界通過研究“他者”文化而促成歐洲身份認(rèn)同，以自我肯定為核心機(jī)制來實(shí)現(xiàn)歐洲內(nèi)部文明的不斷發(fā)展，謀求進(jìn)一步的新的世界性認(rèn)同。 “他者”意味著世界，對(duì)“他者”的關(guān)注成為20 世紀(jì)西方后現(xiàn)代思潮的一大特點(diǎn)， 薩義德（Edward Wadie Said，1935-2003）提出的“東方學(xué)”便是將東方解讀為歐洲文化中最深?yuàn)W和最具異域風(fēng)情“他者”（the Other）的學(xué)界里程碑。 從這種意義上來說，德國思想家對(duì)作為“他者”的中國的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)和現(xiàn)實(shí)思考在思想和哲學(xué)層面更多是承擔(dān)對(duì)歐洲文明發(fā)展命運(yùn)的自覺意識(shí)和歷史使命，其認(rèn)識(shí)中國的緣起是為了更好地反哺自身思想體系，理解中國的問題意識(shí)更為深切，因此值得引起我們的關(guān)注和思考。 當(dāng)今國內(nèi)外學(xué)界多從哲學(xué)、思想史和跨文化視角探討德國思想界的中國觀，夏瑞春依托大量一手文獻(xiàn)資料，在“形象“（Image）基礎(chǔ)上研究從萊布尼茨到雅斯貝爾斯時(shí)代德國思想家的中國觀[2]；張祥龍從思想方式角度分析黑格爾、海德格爾等德國思想家的中國觀[3]；張汝倫梳理了自萊布尼茨到海德格爾的德國哲學(xué)家與中國的哲學(xué)對(duì)話[4]。 德國思想界東方觀的個(gè)案研究也是目前學(xué)界探討較多的領(lǐng)域，彭富春從什么是物的意義出發(fā)討論莊子、海德格爾與道家的對(duì)話[5]；李雪濤、劉小楓分別就雅斯貝爾斯軸心時(shí)代觀念的中國思想來源[6]、海德格爾與中國的互動(dòng)[7]進(jìn)行過系統(tǒng)研究；陳敏則從漢學(xué)視角分析德國學(xué)者弗·施萊格爾的中國觀并兼及18~19 世紀(jì)之交的歐洲漢學(xué)[8]。 相關(guān)學(xué)術(shù)成果頗豐。

本文主要從跨文化哲學(xué)和互動(dòng)的全球史角度梳理和分析20 世紀(jì)德國思想界及知識(shí)界對(duì)中國進(jìn)行過研究的奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880-1936）、 馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）、 恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885-1977）、馬克斯·韋伯（Max Weber，1864-1920）、貢德·弗蘭克 （Andre Gunder Frank，(1929-2005）、卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883-1969）、于爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929-）、埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）等學(xué)者的中國觀，從傳統(tǒng)文化、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、全球化的現(xiàn)代中國等角度闡述不同中國觀的類型和特征， 以及在中國觀形成過程中德國認(rèn)知主體的思想、意識(shí)和行動(dòng)的發(fā)展軌跡，求證20 世紀(jì)德國思想界的中國觀認(rèn)知立場從二元對(duì)立的西方中心主義到理性、普遍性和超越中心主義的歷史轉(zhuǎn)向，即中德關(guān)系從“誤解的對(duì)話”走向“理性的共識(shí)”，以期為全球化視域下的異質(zhì)文明交流、中德關(guān)系發(fā)展以及具有全球化特色的中國形象國際建構(gòu)提供理論嘗試和歷史啟示。

二、“東方烏托邦”：作為歐洲思想來源的傳統(tǒng)中國

（一）從現(xiàn)代性危機(jī)重識(shí)傳統(tǒng)中國價(jià)值

20 世紀(jì)全球化發(fā)展和資本主義現(xiàn)代性危機(jī)促使歐洲知識(shí)分子重新思考自我進(jìn)步的理念與方式，盛行于19 世紀(jì)的歐洲中心主義觀點(diǎn)在第一次世界大戰(zhàn)的打擊和后現(xiàn)代思潮視野中進(jìn)一步被動(dòng)搖瓦解。 德國學(xué)者斯賓格勒在《西方的沒落》中提出的比較文化形態(tài)學(xué)從理論角度肯定人類文化是一個(gè)多元有機(jī)體，中國文化與西方文化、巴比倫文化、墨西哥文化等文化體系一樣，是一個(gè)獨(dú)立、動(dòng)態(tài)、價(jià)值相等的文化形態(tài)世界，西方文化也并非優(yōu)越于其他文化形態(tài)，這在客觀上自覺批判了西方中心主義，預(yù)言西方文明已經(jīng)完成歷史任務(wù)并終將走向沒落。

斯賓格勒認(rèn)為，與印度文化、愛琴海的古典文化一同開始于公元前1500 年的中國文化“今天開始正在對(duì)人類產(chǎn)生更加精細(xì)、更加智慧的影響”，這種文明化風(fēng)格在中國與埃及達(dá)到了一種至善至美的狀態(tài)。 歐洲人必須極其慎重地對(duì)待孔子和老子類型的充滿奧妙、玄學(xué)的中國思想家，講“天”而不講“上帝”的孔子只相信自然規(guī)律；輕視孔子的老子則站在兼具新教、清教和虔誠教特征的道教運(yùn)動(dòng)中，其思想核心概念“道”字的基本內(nèi)容在機(jī)械論的方向下經(jīng)歷了不斷變化，這種變化方向與歐洲古典思想中“邏各斯”、伽利略及其之后時(shí)期的“力”字所經(jīng)歷的變化完全相同[9]。 斯賓格勒多次論及中國及東方文化在人類歷史發(fā)展中的作用和重要性，大膽質(zhì)疑西方資本主義的合法性和未來發(fā)展，伴隨“西方的沒落”這樣驚世駭俗的疑慮和觀點(diǎn)出現(xiàn)，東方及中國文明再次受到歐洲的重視。 不過，斯賓格勒也并未將希望寄托于借中國文化冷卻西方文明的狂熱，對(duì)他來說，古代中國文化已是中華帝國文明遺留的歷史碎片[10]。

20 世紀(jì)之初，歐洲思想界逐漸放棄了傳統(tǒng)的形而上學(xué)和實(shí)證主義的思想方式，現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)、量子力學(xué)和相對(duì)論等新流派都傾向認(rèn)為，知識(shí)和藝術(shù)之根來源于人的原初體驗(yàn)，且不能只是實(shí)證的和現(xiàn)象主義的，這種原初問題意識(shí)也正是中國道家老莊思想中的“一”“無”“原初”等概念的內(nèi)在意義。西方思想傳統(tǒng)植根于神學(xué)本體論， 從質(zhì)樸的理念性存在概念出發(fā)，經(jīng)過思辯返回存在形式本身。 存在（Sein） 是西方哲學(xué)世界恒久不變的本體和最根本體現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)思想體系中則體現(xiàn)為一種以不斷變化為標(biāo)志的暫時(shí)狀態(tài)。 與歐洲思想家對(duì)本體的追求不同，中國古代哲學(xué)更為關(guān)注的問題是“萬物”之間變化融合的復(fù)雜過程[11]，東西方哲學(xué)思想在本質(zhì)上的區(qū)別決定了東西方思想之間對(duì)話、互動(dòng)和學(xué)習(xí)的可能性和必要性，中國傳統(tǒng)文化能夠?yàn)槲鞣绞澜鐒?chuàng)造獨(dú)特的東方思想價(jià)值。

德國思想界一直以來便有關(guān)注和研究中國思想文化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，且多將儒家和道家思想作為研究重點(diǎn)，經(jīng)由耶穌會(huì)士帶回歐洲的中國信息也大多與傳統(tǒng)文化相關(guān)，為德國思想界提供了諸多東方世界的傳統(tǒng)思想元素。 與18 世紀(jì)啟蒙時(shí)期的絕對(duì)贊賞或19 世紀(jì)歐洲殖民擴(kuò)張時(shí)期絕對(duì)貶抑的中國觀皆有不同，20 世紀(jì)德國思想界對(duì)自身思想傳統(tǒng)的反思及批判愈加深入，對(duì)中國的認(rèn)知也涵括了更加廣泛和深刻的含義。 在更為宏闊、深刻、現(xiàn)實(shí)的20世紀(jì)，德國的中國觀才真正進(jìn)入了從世界全面看中國這一更高級(jí)的階段。 在20 世紀(jì)初的世界歷史語境中，摒棄深受黑格爾影響的停滯中國觀、從另一個(gè)角度審視和思考東方及中國精神世界成為德國思想界反思和實(shí)現(xiàn)重新自我認(rèn)知的一種路徑。 一戰(zhàn)德國戰(zhàn)敗之后，德國思想家開始更加重視對(duì)道家老莊學(xué)說的研究，反而不太傾向于關(guān)注理學(xué)化的中國儒家思想，其思想的根源仍在于是否接受西方傳統(tǒng)形而上的主客體分裂的二元化思路。 中國傳統(tǒng)文化精神構(gòu)建而成的“東方烏托邦”是20 世紀(jì)初期德國思想家中國觀表征形式的最具代表性的體現(xiàn)之一，其特征是以中西文化差異和對(duì)立為起點(diǎn)，在融合20 世紀(jì)后現(xiàn)代思潮、 存在主義思想的基礎(chǔ)上對(duì)以往歐洲人中國觀的延續(xù)和深入，孔子、老子、莊子等的中國古典思想為德國思想界不斷提供東方思想來源和他者的意象。

（二）道家思想中的西方哲學(xué)原初體驗(yàn)

海德格爾自1920 年代起被東亞精神世界所吸引，多次談及自己與東方思想對(duì)話的迫切性與不可避免性，在與佛教禪宗、老莊思想的相遇與碰撞過程中，他更加確信思想路徑的實(shí)質(zhì)在于回溯，回溯至思想與歷史“原初的同一性”[12]，即中國道家思想中的“一”的概念。 海德格爾中國思想的來源包括奧地利猶太哲學(xué)家馬丁·布伯1910 年翻譯出版的莊子言論集以及后記、1870 年馮·史陶斯的首部《道德經(jīng)》德譯本以及衛(wèi)禮賢1912 年出版的譯本等，與旅德華人張中元、蕭師毅等人的學(xué)術(shù)交往也進(jìn)一步幫助海德格爾理解道家典籍思想，盡管與蕭師毅合作翻譯《老子》的工作止步于前8 章（1946 年），但這仍是一段中德學(xué)緣佳話。

海德格爾曾在演講、文章、書信手稿中多次引用道家以及禪宗經(jīng)典的主要觀點(diǎn)，有時(shí)甚至是逐字逐句的摘抄。 海德格爾在1943 年論荷爾德林詩歌的文章中引入《道德經(jīng)》第11 首箴言詩“故有之以為利，無之以為用”之中“用”的概念，用“存在”狀態(tài)解釋古老思想習(xí)慣中“那些簡樸事物不顯眼的簡樸狀態(tài)”[13]。 海德格爾在《思的原則》中引用《老子》第28 章內(nèi)容，在1965 年5 月29 日與榮格爾的書信中寫道：“我們?cè)诖丝讨荒苈爮睦献拥脑?，是以圣人，不行而知，不見而明，弗為而成”?965 年 8 月 6 日在致哈堡的信中再次書寫了《道德經(jīng)》第15 章摘錄“孰能濁而靜之徐清，孰能安而動(dòng)之徐生”[14]。 1929年，海德格爾在弗萊堡大學(xué)關(guān)于形而上學(xué)的演說中追問“無”的本質(zhì)問題，他接受“道”（Tao）這一中文詞匯作為理解老子的方式。 海德格爾在自身西方發(fā)展觀的基礎(chǔ)上將陰陽相交的“源頭”視為最偉大者，他摒棄西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論，將自己的本體論定義為“原初倫理”（die ursprüngliche Ethik）[15]，認(rèn)為老莊思想強(qiáng)調(diào)的原初精神能夠啟發(fā)受制于西方現(xiàn)代技術(shù)文化的人類智慧。 現(xiàn)代人類急需在技術(shù)化了、形式化了的世界文明時(shí)代深思是否以及如何還能有“故鄉(xiāng)”，這也就是海德格爾致力于返回的“原初倫理經(jīng)驗(yàn)”[16]。 對(duì)海德格爾來說，中國不再是一個(gè)襯托西方優(yōu)越性的他者，而是基于古老東方世界的對(duì)話他者，老莊學(xué)說也為“聽從老子教誨”的海德格爾打開了一個(gè)新的思想維度。 海德格爾的中國觀集中體現(xiàn)在道家思想能夠?yàn)樽约骸盁o”“澄明”“存在”等核心概念提供東方思辯方式、烏托邦式的東方思想來源以及最原始的西方哲學(xué)原初體驗(yàn)。

（三）東方倫理至善價(jià)值：希望烏托邦

作為二戰(zhàn)后最具獨(dú)創(chuàng)性的、對(duì)馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)做出創(chuàng)新的人物，布洛赫在1959 年由東德Suhrkamp 出版社出版的3 卷本代表作《希望的原則》中展開了具體的希望哲學(xué)烏托邦構(gòu)想，“希望原則”是全人類共存的原則，是20 世紀(jì)哲學(xué)中獨(dú)一無二的嘗試。該書寫就于二戰(zhàn)期間布洛赫的美國流亡時(shí)期，最初題為“美好生活的夢(mèng)想”。 布洛赫通過宏大的百科全書式的形式回溯了各種廣泛的烏托邦社會(huì)歷史，闡述了自己“具體烏托邦”的多樣化希望。在第5 部分“夢(mèng)想成真時(shí)刻”中，布洛赫以《關(guān)于地上與天上的均衡以及不顯眼的世界行程（道）的福音：孔子，老子》[17]為題解讀他的孔子觀和老子觀，在文本分析的基礎(chǔ)上探討東方倫理道德思想和中國人的生存智慧精髓。 孔子和老子是布洛赫中國觀的基本載體和實(shí)現(xiàn)形式。

布洛赫認(rèn)為，應(yīng)該從傳統(tǒng)意義的“人性”和“禮儀規(guī)則”來理解孔子“仁”和“禮”的概念，以一種出眾的謙遜才能解釋“中庸”，“中庸之道”同樣也是帶領(lǐng)人類走向正確方向尺度的大同之道[18]。 中國儒家學(xué)說的基本教義與布洛赫的希望哲學(xué)在某些關(guān)鍵概念和主旨上具有一定的融通性和相似之處。布洛赫重視孔子學(xué)說中的“天地均衡”觀，孔子對(duì)“天”“神”認(rèn)知的自然宗教觀正是布洛赫希望追求的無神論的“自由王國”和“沒有上帝的王國”。 與最為虔誠的理性主義者孔子相較，布洛赫認(rèn)為老子則是最為純粹的神秘主義代表，傳達(dá)最為神秘莫測的“道”的哲學(xué)。 布洛赫發(fā)現(xiàn)，東亞哲學(xué)的重要思想來源《道德經(jīng)》與自己的馬克思主義哲學(xué)之間也存在相對(duì)應(yīng)的一組概念：“道”乃“至善”Gut）。 布洛赫的“至善”是一種無與倫比的安全體驗(yàn)，一種真正美好的存在，所有的白日夢(mèng)和烏托邦都植根于它。 “至善的原型”生活在所有人的心中，人在這個(gè)存在中為了生活而工作，實(shí)現(xiàn)對(duì)美好、對(duì)家的愿望，死亡也不足為懼。 通過對(duì)老子思想的研讀，布洛赫認(rèn)為老子強(qiáng)調(diào)的“道”“無為”等自然思想能夠?yàn)槠錄]有上帝的希望王國傳遞一種沒有神以及彼岸世界的終極遺產(chǎn)：“哪里有希望，哪里就有宗教”。

布洛赫發(fā)現(xiàn)，孔子、老子文本中的東方至善價(jià)值同樣存在于自己理想的“沒有上帝的王國”“自由王國”和“希望哲學(xué)”的哲學(xué)體系中；孔子“仁”的概念和老子“無為”等概念成為布洛赫宗教思想革新的新起點(diǎn)，幫助他實(shí)現(xiàn)由西方傳統(tǒng)價(jià)值和宗教至善向以人為中心的世界普世價(jià)值和人類至善的思想轉(zhuǎn)向。 布洛赫認(rèn)為，中國倫理道德思想與自身思想體系之間存在類似的結(jié)構(gòu)以及最為深層次的內(nèi)在聯(lián)系，他試圖以此來重構(gòu)“良知”和“至善”的同一性理論基礎(chǔ)，為克服日益嚴(yán)重的西方社會(huì)危機(jī)及道德危機(jī)尋找一條東西方共同發(fā)展的道路。

三、從“歐洲中心主義”到“中國中心取向”：作為歐洲社會(huì)參照的中國

（一）儒家思想與西方理性主義

與海德格爾、布洛赫等人的中國傳統(tǒng)文化的烏托邦觀念不同，德國社會(huì)學(xué)奠基人韋伯并未特別專注關(guān)于中國古典文化本質(zhì)的論證，而是更為重視從社會(huì)學(xué)視角對(duì)中國社會(huì)、歷史和宗教等狀況進(jìn)行實(shí)證研究，從而推動(dòng)德國思想界的中國觀從純粹的傳統(tǒng)文化烏托邦進(jìn)入理性的現(xiàn)實(shí)世界。 盡管韋伯盡量嘗試以完全獨(dú)立、不帶西方輕視亞洲傳統(tǒng)的偏見的態(tài)度看待中國，但其認(rèn)識(shí)中國的出發(fā)點(diǎn)仍不可避免地建立在“歐洲中心主義”的理論基調(diào)之上：知識(shí)和西方文化的全球化一直強(qiáng)調(diào)只有西方才處于正統(tǒng)知識(shí)的中心，西方是知識(shí)認(rèn)知的決定者和人類文明的智慧源泉。 推動(dòng)近代西方崛起的重要因素“理性與民主”促使歐洲學(xué)者一直思考“為什么理性的西方能夠率先進(jìn)入資本主義近代化？ ”這一建立在中歐文明對(duì)立之上的絕對(duì)性問題也引發(fā)了韋伯在歐洲理想模式的預(yù)設(shè)前提下的中國研究。

以上述東西方資本主義發(fā)展的問題為導(dǎo)向，韋伯在其后期學(xué)術(shù)思考的中心問題意識(shí)——“為什么只有西方才具有一種獨(dú)特的理性主義”的驅(qū)動(dòng)下進(jìn)行了一系列關(guān)于西方與非西方宗教文化的比較研究。 在首要關(guān)注西方文化特點(diǎn)的前提下，他越來越多地根據(jù)較為新興的東方學(xué)研究成果了解和熟悉印度教、佛教、古猶太教和儒教等東方宗教文化，這些亦是其新教倫理與資本主義精神研究工作的延伸。 中國是韋伯東方學(xué)研究的首要目標(biāo)，一方面因?yàn)橹袊亲?8 世紀(jì)以來一直被視為唯一的與歐洲有著明顯對(duì)比意義的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)和宗教倫理國度，另一方面原因在于韋伯對(duì)新教倫理與儒教倫理進(jìn)行比較研究的東方學(xué)興趣。 宗教與經(jīng)濟(jì)理性主義之間的關(guān)系是韋伯關(guān)注的重要問題，他在20 世紀(jì)西方理性主義的基本框架之下將中華文明置于世界歷史發(fā)展鏈條之中，對(duì)中國的認(rèn)知主要集中于早期中國歷史，尤其是諸子百家和戰(zhàn)國時(shí)期，在對(duì)中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治及統(tǒng)治等各個(gè)層面進(jìn)行描繪的基礎(chǔ)上對(duì)比分析儒家思想與新教倫理之間的差別，他認(rèn)為儒教和新教代表了兩種廣泛但彼此排斥的理性化。

在韋伯看來，道教的宗教本質(zhì)與巫筮過于近似，因而無法發(fā)展為一種日常的生活勞作倫理法則，但能夠創(chuàng)造出勤奮生活模式的儒教則在“新教倫理”的邏輯內(nèi)具備一定程度的理性主義精神[19]。 儒教處世之道與理性之間的關(guān)系體現(xiàn)在“經(jīng)濟(jì)的和政治的理性行動(dòng)都遵循其固有的規(guī)律，世上的理性行動(dòng)總是容易陷入與博愛倫理的緊張中”[20]。 韋伯認(rèn)為沒有任何形而上學(xué)、沒有救贖目標(biāo)的儒教仍處于宗教倫理的極端極限，盡管儒教也具備一定程度發(fā)達(dá)的、冷靜的理性主義，但在本質(zhì)上與西方的理性主義截然相反，儒教徒與清教徒都可被認(rèn)為是清醒的“理性主義者”，但儒家傳統(tǒng)意義的理性意為順應(yīng)地“適應(yīng)世界”（Anpassung），但清教傳統(tǒng)則強(qiáng)調(diào)充滿激情地理性“支配世界”（Beherrschung）[21]。 韋伯認(rèn)為理性和現(xiàn)代性是資本主義區(qū)別于其他社會(huì)形態(tài)的重要特征，是西方區(qū)別于東方的獨(dú)特文化傳統(tǒng)，科學(xué)、文化、藝術(shù)、法律等文化現(xiàn)象只有在具有普世性和理性主義的西方才會(huì)存在，中國儒教和道教的理性主義本質(zhì)問題、觀念上的消極與保守決定資本主義必然沒有發(fā)生在中國，從理性和現(xiàn)代性角度進(jìn)一步佐證了史學(xué)界的“韋伯命題”[22]。

（二）傳統(tǒng)中國的文明成就與歷史局限

韋伯時(shí)代的西方學(xué)者認(rèn)識(shí)中國的基本做法是以西方近代化和“文明化”的思維和視角來評(píng)價(jià)充滿傳統(tǒng)性的中國社會(huì)運(yùn)行，不過韋伯具備一種意識(shí)，即努力實(shí)踐“價(jià)值—自由”學(xué)說以避免產(chǎn)生輕視中國文化的想法，盡管在現(xiàn)實(shí)中并非總是能夠?qū)崿F(xiàn)此目標(biāo)。 在韋伯的人類文明比較的歷史研究框架下，基督新教（尤其是加爾文教派）、印度教、佛教、儒教等宗教文明享有同等重要的地位以及跨文化對(duì)話的可能性。 韋伯肯定中國在極其古老的時(shí)期便已具備本土的成就，例如以“五”作為神圣數(shù)字的五行、五臟、五星等聯(lián)結(jié)大小宇宙的對(duì)應(yīng)關(guān)系，中國與古代西方在文化源頭的特質(zhì)方面也呈現(xiàn)出種種相似之處，譬如東西方特質(zhì)相似的民間信仰、古老的詩歌、古代戰(zhàn)斗者類型的君主、不同的哲學(xué)派別對(duì)立共存等等[23]。

韋伯接受孔子的觀點(diǎn)，認(rèn)為他是一位對(duì)倫理政府感興趣的博學(xué)者，似乎沒有注意到孔子經(jīng)常被視作超自然的人物和先知，或者用韋伯自己的話來說，孔子是一位有魅力的領(lǐng)導(dǎo)者。 韋伯對(duì)待孔子及儒者的敬仰、同情以及親近的態(tài)度在同一時(shí)期的西方學(xué)界中獨(dú)樹一幟。 他認(rèn)為儒家與古希臘精神之間存在內(nèi)在相關(guān)性，那些完美的儒者人物與希臘人一樣，沒有超越凡塵的倫理，沒有上帝與塵世之間的緊張，沒有追求天堂的寄托，也沒有惡根性，“遵從誡命便能免受罪過”。 韋伯認(rèn)為中國儒者身上具備生活性的高尚哲學(xué)、特別清冷的氣質(zhì)以及對(duì)待他人形式上的善意，在榮譽(yù)和誠實(shí)的道德精神方面領(lǐng)先于現(xiàn)代德國精英[24]。

作為俾斯麥德國時(shí)代的產(chǎn)物，韋伯敏銳地意識(shí)到專制主義、中央集權(quán)和經(jīng)濟(jì)合理化對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的影響。 他認(rèn)為，秦始皇的焚書坑儒事件是古代中國政治純粹專制主義上場的重要標(biāo)志，并用“家產(chǎn)制”這個(gè)名詞進(jìn)一步闡述古代中國的專制主義。 韋伯認(rèn)為，中國早在戰(zhàn)國時(shí)期便出現(xiàn)了進(jìn)位制、三角法、比例法等數(shù)學(xué)觀念和商業(yè)性的數(shù)字計(jì)算方法，但國家統(tǒng)治階層及士大夫精英階層缺乏對(duì)數(shù)學(xué)的關(guān)注，導(dǎo)致中國算術(shù)在后期發(fā)展中停滯不前，一定程度上導(dǎo)致了理性在國家治理層面的缺席，中國人的思維習(xí)慣也多停留在具象和描述性層面， 缺少邏輯、定義、推理、演繹的力量。 從現(xiàn)代資本主義發(fā)展的視角來看，古代中國社會(huì)缺乏獨(dú)立的法律專業(yè)，傳統(tǒng)儒家思想不鼓勵(lì)科學(xué)技術(shù)的專業(yè)化，盡管中國擁有極其優(yōu)秀的古代科技成就，但這種帶有占卜特質(zhì)的科技結(jié)構(gòu)并未朝向現(xiàn)代意義的“科學(xué)”和“理性”繼續(xù)發(fā)展。

韋伯在對(duì)比儒教徒與清教徒的不同性格特征時(shí)發(fā)現(xiàn)，古代中國人的救贖依賴于世俗的救世主皇帝，由政府官員的理性主義塑造的“儒家人生取向”決定了中國人內(nèi)心鄙視宗教，只愿信奉天地之神和祖先崇拜，缺乏上帝這樣全能超俗的人格神的監(jiān)督，儒教君子多注重外表的端正和優(yōu)雅，與清教徒“誠實(shí)最上策”的誠信倫理不同。 儒教中的儀式主義、和平主義等宗教精神是資本主義沒有發(fā)生在近代中國的本質(zhì)文化原因，而均衡的大陸自然環(huán)境、歷史上某些特定的觀念及制度因素如“家產(chǎn)制結(jié)構(gòu)”“中央-地方財(cái)稅關(guān)系”等也共同影響了中國社會(huì)的歷史發(fā)展方向。

除了社會(huì)學(xué)視角的考察之外，韋伯推測世界史的中心存在包括中國在內(nèi)的3 種“運(yùn)動(dòng)”或“文化圈”，而非先前的兩種，但囿于時(shí)代及史料原因他未能就這樣的推測作進(jìn)一步深層次的理論考察。 韋伯對(duì)中國的認(rèn)識(shí)以社會(huì)學(xué)和非歷史的方法為問題導(dǎo)向，通過儒教與道教分析古代中國經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)制度區(qū)別于西方的特征，以及居于中國傳統(tǒng)文化主流的儒教和道教的本質(zhì)問題，具備跨文化的比較文明研究視野[25]。 韋伯對(duì)中國的關(guān)注是中國作為主要文明被重視的一個(gè)重要例子，他明確肯定中華文明在世界歷史中的重要地位，中國不再僅僅是人類社會(huì)發(fā)展基本趨勢中一個(gè)異國情調(diào)的腳注。在保留19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初西方人傳統(tǒng)中國觀的基礎(chǔ)上，韋伯從社會(huì)學(xué)視角創(chuàng)新認(rèn)識(shí)中國歷史文化、社會(huì)經(jīng)濟(jì)和宗教精神，上承黑格爾時(shí)代深受西方中心主義影響的中國文明史觀，下啟雅斯貝爾斯時(shí)代普遍的世界文明史觀，在德國思想界中國觀的歷史發(fā)展進(jìn)程中占有繼承與啟新的重要位置[26]。

（三）重新定位經(jīng)濟(jì)全球化中的中國

德國經(jīng)濟(jì)學(xué)者弗蘭克在有關(guān)東西方文化問題的論爭中反對(duì)韋伯時(shí)代圍繞西方傳統(tǒng)二元對(duì)立結(jié)構(gòu)形成的一系列“低級(jí)-高級(jí)”“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”“特殊-普遍”的認(rèn)知體系，提倡以全球化視野取代西方中心視野，期待確立對(duì)東西方社會(huì)發(fā)展分野的新認(rèn)識(shí)和新觀念。 從這個(gè)意義來看，美國學(xué)者柯文（Paul Andrew Cohen，1934-）在 1984 年的著作《在中國發(fā)現(xiàn)歷史：中國中心觀在美國的興起》中提出的“中國中心觀”或“中國中心取向”可視作從理論角度正面回應(yīng)西方中心主義的新理念，即以中國為本位和出發(fā)點(diǎn)“移情”地理解近代中國的發(fā)展模式。 “移情作用”至關(guān)重要，也是弗蘭克中國觀認(rèn)知的基本出發(fā)點(diǎn)。 與美國哈佛大多數(shù)學(xué)者傾向于研究中國或其某些具體方面的“中國中心論”視野不同，弗蘭克的“中國中心取向”建立在全球世界存在的意識(shí)上，從經(jīng)濟(jì)整體視角重新定位中國的世界“中心”地位和角色，這種“中國中心取向”按照弗蘭克自己的表述亦可稱為“人類中心論”或“生態(tài)中心論”。

因此，弗蘭克1998 年出版的《白銀資本：重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》以“Re Orient（重新定位東方）”為副標(biāo)題，他宣稱自己要通過一種“更充分的人類中心的全球范式對(duì)抗歐洲中心范式”[27]，在“全球?qū)W”的視野和“中國中心取向”框架下重新定位世界經(jīng)濟(jì)史體系中的亞洲和中國。 弗蘭克借“經(jīng)濟(jì)”和“貿(mào)易”指代資本主義，模糊了作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)之一的資本主義在世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的存在性和重要地位，力圖顛覆韋伯對(duì)資本主義精神和歐洲“特征”的強(qiáng)調(diào)，重構(gòu)建立在西方資本主義發(fā)展之上的西方中心論的文化視野、學(xué)術(shù)架構(gòu)和世界經(jīng)濟(jì)體系，用另一種“世界視野”看待正在形成中的“新世界秩序（或無秩序）”。 弗蘭克力圖證明在世界體系中沒有所謂的霸權(quán)、中心或邊緣。 如果說歐洲崛起之前的經(jīng)濟(jì)體系存在中心，那么這個(gè)中心位于亞洲，尤其是中國[28]。

弗蘭克認(rèn)為，德語中被稱為“中央之國”（Reich der Mitte）的中國在19 世紀(jì)之前不僅是東亞朝貢體系的中心，也占據(jù)著世界經(jīng)濟(jì)的支配地位，對(duì)白銀的需求和消化也促成了明清兩朝經(jīng)濟(jì)和人口的增長。 中國經(jīng)濟(jì)和中國人民的生產(chǎn)力、技術(shù)水平、生產(chǎn)效率、競爭力和出口能力具有異乎尋常的持續(xù)增長性。 近代中國商人在“閉關(guān)”政策施行之后依然支配著中國海域的海上貿(mào)易，為當(dāng)今海外華人群體的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，中國的明清帝國所擁有的政治及軍事份量也比歐洲的任何部分以及歐洲整體都大得多[29]。 弗蘭克注意到，當(dāng)今中國經(jīng)濟(jì)最為發(fā)達(dá)活躍的地區(qū)仍然也是明清時(shí)期那些活躍地區(qū)，中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展延續(xù)了其歷史性和可預(yù)見的未來。與弗蘭克持相同觀點(diǎn)的英國學(xué)者約翰·霍布森（John M. Hobson）認(rèn)為，從全球結(jié)構(gòu)和東方動(dòng)力的視角來看，中國及東方資源的對(duì)外傳播在歐洲及西方世界的崛起過程中發(fā)揮了重要作用。 沒有近代全球經(jīng)濟(jì)的橫向聯(lián)系和東方的全球化，即便是具備能動(dòng)性以及“理性騷動(dòng)”的歐洲也很難占據(jù)全球領(lǐng)導(dǎo)地位[30]。 盡管中國在鴉片戰(zhàn)爭之后暫時(shí)地失去了世界經(jīng)濟(jì)中心位置，但世界現(xiàn)在已經(jīng)重新調(diào)整了面向東方的方向，中國的再次興起是非常自然的歷史趨勢，無須因?yàn)樗鼪]有按照西方的發(fā)展模式而大驚小怪，這也涉及當(dāng)代和未來的世界發(fā)展問題。 弗蘭克贊同中國領(lǐng)導(dǎo)人鄧小平關(guān)于“經(jīng)濟(jì)貓”的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國所采取的具體政治經(jīng)濟(jì)政策靈活、恰當(dāng)?shù)貞?yīng)對(duì)了世界經(jīng)濟(jì)的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，中國的社會(huì)建設(shè)和經(jīng)濟(jì)成就不是照搬西方模式獲得的，這是中國依靠自我方式解決問題的優(yōu)勢所在。

弗蘭克以1988 年亞洲金融危機(jī)為例，說明西方的中國觀正在轉(zhuǎn)向?qū)Α叭寮宜枷胫湎碌闹袊绾沃胤凳澜缥枧_(tái)”以及“東亞價(jià)值觀”的論述，中國越發(fā)成為西方知識(shí)界及公共輿論關(guān)注的焦點(diǎn)。 盡管必須面對(duì)諸如生產(chǎn)資源分配、收入不均衡等經(jīng)濟(jì)問題以及危機(jī)下的某些衰退，但中國經(jīng)濟(jì)的暫時(shí)性問題也客觀表明了其基本經(jīng)濟(jì)實(shí)力的增長，世界經(jīng)濟(jì)中心正在轉(zhuǎn)回歐洲興起之前的東方位置，中國在世界經(jīng)濟(jì)體系中依然能夠發(fā)揮重要作用。 圍繞弗蘭克觀點(diǎn)論爭的本質(zhì)實(shí)際已不限于“東方-西方”二元對(duì)立的優(yōu)劣價(jià)值判斷，而是更多地涉及如何在東西方互動(dòng)的全球視野中突破西方中心主義以獲得理論創(chuàng)新，并對(duì)東西方價(jià)值取向進(jìn)行現(xiàn)代性的預(yù)判[31]。弗蘭克的中國觀代表了20 世紀(jì)德國及歐洲思想界的中國認(rèn)知從“西方中心”走向“中國中心”或超越中心的新轉(zhuǎn)折，它迫使人們?cè)谌蛞曇爸兄匦滤伎細(xì)v史書寫中的東西方偏見和成見，清理有關(guān)“資本主義”和“現(xiàn)代”的各種論說及知識(shí)體系，以確立真正的全球性視野或“中國人自己的視野”[32]。

四、超越中心主義：世界共識(shí)性交流中的中國

（一）普遍和多中心的交往

德國存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯深受韋伯時(shí)代的思想影響，政治態(tài)度由此產(chǎn)生巨大轉(zhuǎn)變。 他在《哲學(xué)自傳》中認(rèn)為“韋伯是距今最近的真正具備國家主義的德國人，因?yàn)樗w現(xiàn)了真正的權(quán)力意志”，盡管在基本態(tài)度上和韋伯并非完全一致，但“韋伯的政治思想鑄造了我的政治思想”[33]。 他曾以韋伯為中心發(fā)表過3 篇文章，分別是韋伯去世后于1920年7 月17 日在海德堡學(xué)生團(tuán)體組織的追悼會(huì)上發(fā)表的公開紀(jì)念演講，1932 年在奧爾登堡發(fā)表的探討國家社會(huì)主義的韋伯紀(jì)念文章《馬克斯·韋伯.政治家-研究者-哲學(xué)家》（Max Weber.Politiker-Forscher-Philosoph），以及 1962 年題為《對(duì)馬克斯·韋伯的政治思想的評(píng)論》（Bemerkungen zu Max Webers politischem Denken）的紀(jì)念文章。 可以說，韋伯是雅斯貝爾斯一生中大部分時(shí)間的人格以及學(xué)者形象的核心榜樣，雅斯貝爾斯對(duì)韋伯的欣賞如此之深，以至于稱他為“我們這個(gè)時(shí)代最偉大的知識(shí)分子”和“人文學(xué)科的伽利略”。 與韋伯對(duì)理性和現(xiàn)實(shí)生活的重視一脈相承，雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)理性在技術(shù)異化時(shí)代的存在意義，他在哲學(xué)探索中希望實(shí)現(xiàn)與“理性”一詞相聯(lián)系的東西，例如用理性照亮與他人的交往，只有交往才能知道自我的存在。 “理性的自我意識(shí)”是交往的必要前提，思想和哲學(xué)邏輯的任務(wù)通過“交往的共同媒介”才能實(shí)現(xiàn)。 雅斯貝爾斯在《論歷史的起源與目標(biāo)》中論證了人類普遍交往的必要性和可能性，這為世界理性共同體的構(gòu)建提供了可能的歷史基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)框架。 面對(duì)全球化發(fā)展的要求，雅斯貝爾斯在晚年提出與之相適應(yīng)的“整體交往”形式，而理性就代表了整體交往意志的內(nèi)在意義[34]。

雅斯貝爾斯關(guān)注“軸心時(shí)期”中國的大哲學(xué)家及其思想，認(rèn)為孔子是冷靜客觀的理性主義者，受天命思想的驅(qū)動(dòng)積極立足于現(xiàn)世的可能性中去改善人類狀況。 孔子重視儒家入世之道中的“禮”“中庸”和“君子”理想，勾勒了儒家傳統(tǒng)中君子與人交往的人際關(guān)系圖景。 與人交往是孔子生活的要素：“君子不施其親”；在選擇君子與小人為友的問題上，孔子認(rèn)為“無友不如己者”，不要結(jié)交不如自己的人；君子在交往中的舉止和心境應(yīng)保持從容鎮(zhèn)靜的理性，“君子可欺也，不可罔也”[35]。 雅斯貝爾斯認(rèn)為老子學(xué)說的“無為”是人類真正的行為，是將所有行為包容的內(nèi)在主動(dòng)性，無為的樸素形式之中的神秘之處存在于“無心境界的起源和所有行為真理的基礎(chǔ)”。老子秉持“道”感知世間生活，在生活實(shí)踐中通過無為、清凈、謙讓、淡泊體現(xiàn)道之虛靜，在終極的“道”之中達(dá)到道家虛懷若谷的處世本質(zhì)。 “思想范式創(chuàng)造者”孔子和“原創(chuàng)性形而上學(xué)家”老子的根本哲學(xué)思想、道德倫理規(guī)范、生活實(shí)踐等為雅斯貝爾斯的交往理論提供東方精神的參照與佐證，通過歐洲外部文明證明了人類實(shí)現(xiàn)普遍和多中心交往的可能性和現(xiàn)實(shí)性。 他似乎也在構(gòu)思一種起源于歐洲以外的、可以形成普遍交往的開放哲學(xué)，東西方世界普遍和多中心的交往和互動(dòng)是世界理性共同體中人類文明共存的重要前提。

（二）從文化間性理解現(xiàn)代中國

“現(xiàn)代性（modernity）”包括純粹理性（pure reason）概念以及理性的人這一主題，自笛卡爾起一直位于西方思想的中心，盡管經(jīng)歷了一系列批判仍是當(dāng)今時(shí)代強(qiáng)有力的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。作為當(dāng)代最具影響力的后現(xiàn)代主義思想家，哈貝馬斯承認(rèn)西方現(xiàn)代性出現(xiàn)了問題，但他并未簡單地拒絕或維護(hù)現(xiàn)代性，而是更關(guān)心其“保留理性的某些方面”[36]，嘗試結(jié)合西方理性傳統(tǒng)和現(xiàn)代性進(jìn)行溫和而又具有批判性的改造。 在題為《主體哲學(xué)的替代性出路：相對(duì)于主體中心理性的交往理性》的演講中，哈貝馬斯提出“自我建構(gòu)和世界建構(gòu)的所有方面都是以主體間的理解和交往作為中介的”，他與雅斯貝爾斯一樣提倡“理性”和“交往”，期待在全球范圍內(nèi)、尤其是東西方之間建立話語性的文化間性以真正克服理性的現(xiàn)代性危機(jī)[37]，通過交往行為固有的主體間性克服現(xiàn)代主義概念的孤立狀態(tài)。

自 1980 年代以來，批判理論在中國知識(shí)分子話語中廣受歡迎，法蘭克福學(xué)派的社會(huì)哲學(xué)越來越多地被用作批判性地分析日常政治生活和社會(huì)變化的方法，哈貝馬斯關(guān)于公民社會(huì)、公眾和傳播起關(guān)鍵作用的觀點(diǎn)在此時(shí)發(fā)揮了重要作用。 哈貝馬斯對(duì)中國知識(shí)界而言是一位能切中中國問題的學(xué)者，其中國觀的出發(fā)點(diǎn)是注重文化間性作用下的東西方對(duì)話與共識(shí)，同時(shí)承認(rèn)東西方存在的巨大文化差異。 哈貝馬斯于2001 年在北京和上海進(jìn)行多場學(xué)術(shù)講座，系統(tǒng)闡述了他對(duì)當(dāng)代中國的一系列觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)。 與17 世紀(jì)來華耶穌會(huì)士的陌生感類似，哈貝馬斯與中國真切接觸時(shí)也感到陌生， 歷史和現(xiàn)實(shí)證明中西方之間的交往需要接觸和了解。

哈貝馬斯認(rèn)為，如果把現(xiàn)代建筑看作是現(xiàn)代化速度的一個(gè)標(biāo)志，中國顯然處于一種速度極快的變革之中。 當(dāng)代中國是一個(gè)人口眾多而且相當(dāng)復(fù)雜的社會(huì)，對(duì)所有公民權(quán)利的尊重和平等的道德精神對(duì)國家團(tuán)結(jié)尤為重要。 哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)對(duì)人性、人的解放與自由、人的權(quán)利及價(jià)值的闡釋，他客觀地承認(rèn)不能期望今天的人類以理性的方式認(rèn)同所有世界觀，諸如基督教、道家、斯賓諾莎的形而上學(xué)等涵蓋人、自然和歷史的世界觀信念。 在愈演愈烈的全球化和后現(xiàn)代主義思潮的影響下，哈貝馬斯對(duì)中國的關(guān)注重點(diǎn)集中于人權(quán)和現(xiàn)代化等話題在中國特色社會(huì)主義道路中的體現(xiàn)，這是東西方世界共同關(guān)切的熱點(diǎn)，超越中心主義或相對(duì)主義成為新時(shí)期東西方交往互動(dòng)的新范疇。 通過與世界產(chǎn)生越來越廣泛的“共識(shí)性交流”，當(dāng)代中國在哈貝馬斯的文化間性理論的嘗試與反思中呈現(xiàn)出具有中國特色的社會(huì)發(fā)展道路，為更好地理解普遍主義視域下“中國模式”的爭論提供了后現(xiàn)代的比較研究視角[38]。

（三）“天下時(shí)代”與“中國天下”

隨著后現(xiàn)代主義思潮的興起和發(fā)展，雅斯貝爾斯提出的“軸心時(shí)代”理論受到了越來越多的挑戰(zhàn)與質(zhì)疑，如何在歷史哲學(xué)的意識(shí)層面應(yīng)對(duì)存在的危機(jī)成為學(xué)術(shù)界廣泛討論的話題，美籍德裔思想家沃格林就此提出了“天下時(shí)代”概念。與韋伯具有的自覺的文明比較意識(shí)一致，沃格林將近東和地中海地區(qū)的帝國與遠(yuǎn)東的中華帝國所創(chuàng)造的文明理解為平行的“帝國的天下”，且存在著兩種不同的天下意識(shí)觀和“天下時(shí)代”。 《天下時(shí)代》一書第六章題為“中國天下”，主要探討“這個(gè)從早先部落社會(huì)開始而成長起來的帝國社會(huì)的自我解釋”，特別提及《道德經(jīng)》是實(shí)現(xiàn)了中國天下時(shí)代的典范形式，這為認(rèn)識(shí)和理解西方與中國兩類不同社會(huì)平行性、多樣性的發(fā)展過程構(gòu)建了秩序和歷史的問題意識(shí)，在世界體系中重塑全球化時(shí)代中國觀的重要使命便在于對(duì)傳統(tǒng)“天下觀”或“天下主義”的現(xiàn)代性建構(gòu)[39]。

沃格林是一位很難用特定意識(shí)形態(tài)定義的現(xiàn)代哲學(xué)家，與雅斯貝爾斯對(duì)佛陀、孔子、老子精神意識(shí)的關(guān)注不同，他更加傾向研究世界史范例中的中國意義、種族和文化的多樣性以及帝國形式下的秩序和征服對(duì)歷史的推動(dòng)。 在東西文明的歷史哲學(xué)比較研究中，沃格林將單一西方文明傳統(tǒng)作為人類歷史與秩序的符號(hào)，不接受亞洲文明的歷史性，關(guān)注中國也是因?yàn)槎?zhàn)使中國日益成為時(shí)興的研究話題。 盡管如此，中國依然在他的哲學(xué)體系中存在并占據(jù)重要位置，從沃格林“中國天下時(shí)代”的概念中也可以預(yù)見20 世紀(jì)下半葉現(xiàn)代中國的發(fā)展和崛起。 近代以來，面對(duì)資本主義工業(yè)文明沖擊和現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的中國始終游離徘徊于現(xiàn)代世界體系的邊緣，中國學(xué)術(shù)思想也一直處于西方二元化范式的“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”“西方-東方”的困境之中。 在歷史發(fā)展進(jìn)程中，中國在不斷嘗試和反思中逐漸形成了一種適合自身發(fā)展的獨(dú)特“中國模式”，現(xiàn)代中國的發(fā)展和崛起也幫助沃格林開啟了其“天下時(shí)代”意義上的自二戰(zhàn)結(jié)束以來的再一次思想理論轉(zhuǎn)型。

（四）何以為中國？ ——德國的現(xiàn)代中國觀及其論爭

對(duì)歐洲人來說，在現(xiàn)代語境下理解“何為中國”的關(guān)鍵在于對(duì)中國秩序多元性和模糊性的正確認(rèn)識(shí)。 依據(jù)哈貝馬斯“現(xiàn)代性尚在進(jìn)行中”的觀點(diǎn)，中國在現(xiàn)代化和全球化過程中依然面臨著諸多挑戰(zhàn)，中國社會(huì)的現(xiàn)代性、多元化、意識(shí)形態(tài)、發(fā)展模式等都成為西方世界關(guān)注的焦點(diǎn)，一個(gè)成功的“中國模式”為西方探尋拯救現(xiàn)代性危機(jī)開辟了一條具有鮮明中國特色的發(fā)展道路，一條獨(dú)立于西方中心主義意識(shí)形態(tài)之外的構(gòu)建世界和實(shí)現(xiàn)全球現(xiàn)代性的中國道路。 20 世紀(jì)下半葉以來，中國正逐漸成為現(xiàn)代世界體系中一個(gè)真正主要的角色，發(fā)揮著越來越重要的作用，全球化時(shí)代中西文明之間的尊重借鑒成為東西方學(xué)術(shù)的主流。 隨著中德之間歷史語境和客觀現(xiàn)實(shí)情況的改變，德國思想界對(duì)中國的認(rèn)識(shí)呈現(xiàn)出更加專業(yè)化和學(xué)術(shù)化的趨勢，德國學(xué)者對(duì)中國歷史文化和現(xiàn)代化發(fā)展研究更為深入，研究內(nèi)容也從單一或某一方面的中國轉(zhuǎn)向現(xiàn)代中國體系的方方面面，以客觀事實(shí)為根據(jù)，理性地研究中國政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、歷史、文化；從理性、普遍性和超越中心主義等視角思考全球現(xiàn)代性視野中的中國認(rèn)同及世界意義成為越來越多德國學(xué)者的基本共識(shí)。

然而當(dāng)代少數(shù)德國公共輿論媒體、智庫組織（如德國墨卡托中國研究中心）依然秉承負(fù)面報(bào)道中國的思想，經(jīng)常采用極其片面、過于批判的基調(diào)報(bào)道和評(píng)論中國問題，向公眾極力傳播和固化負(fù)面的偏見和陳詞濫調(diào)，在一定程度上影響著德國民眾對(duì)中國的認(rèn)識(shí)和客觀評(píng)價(jià)，但他們?nèi)狈v史角度、思想深度、事實(shí)尺度的中國觀終將消散在歷史進(jìn)程中。與德國智庫、新聞傳媒等機(jī)構(gòu)向政治領(lǐng)域及社會(huì)公眾植入負(fù)面中國形象的簡單方式不同，德國思想界和知識(shí)界對(duì)中國的哲學(xué)思考能夠在人文主義思想層面引導(dǎo)德國輿論場正確積極地看待中國崛起，幫助民眾從理性及思想的視角認(rèn)識(shí)中國，對(duì)中德兩國關(guān)系發(fā)展和人類文明和諧共存具有積極意義。

五、結(jié) 語

通過上述跨文化哲學(xué)和全球史相結(jié)合的研究可以得出結(jié)論，20 世紀(jì)德國思想界對(duì)中國形成的一套基本看法和觀點(diǎn)經(jīng)歷了從傳統(tǒng)東方烏托邦的意識(shí)形態(tài)到歐洲社會(huì)經(jīng)濟(jì)參照、普遍歷史性和共識(shí)性交流中的現(xiàn)代中國的觀念轉(zhuǎn)向，其中國觀的認(rèn)知立場也經(jīng)歷了由“西方中心主義”向“中國中心取向”的歷史轉(zhuǎn)向，理性、普遍性和超越中心主義成為20 世紀(jì)中后期德國思想界中國觀的主流方向，體現(xiàn)了20 世紀(jì)中后期德國思想界對(duì)全球化與整體性的追求，以及德國與中國實(shí)現(xiàn)互動(dòng)的“理性的共識(shí)”。 20 世紀(jì)德國思想界的中國觀具備明顯的現(xiàn)代性和文明變遷的歷史轉(zhuǎn)向特征，在中國復(fù)雜的現(xiàn)代化進(jìn)程中最終將直接通向普世性與全球現(xiàn)代性的哲學(xué)和政治話語語境。 在歷史語境、社會(huì)變遷、認(rèn)知主體等多種因素的作用下，東西方精神世界與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的交往互動(dòng)日益密切，中國在全球或西方話語體系中的形象更加多維，梁漱溟所說的“文化多元論或相對(duì)論”以及文化間的接觸與感知成為東西方共同關(guān)注的重點(diǎn)，為同一性、多元化世界中交互主體對(duì)“他者”的理解提供了可能性。

盡管將中國作為比較研究的重要他者和世界體系的重要部分，但德國思想界在本質(zhì)上依然難以跳出西方中心主義的原始束縛，正如沃格林所說“秩序與歷史的哲學(xué)是西方的符號(hào)”。 然而德國思想界對(duì)中國的認(rèn)識(shí)和研究對(duì)中德兩國和世界來說依然具有重要意義，其可為全球化語境下中國精神、中國模式的世界話語體系構(gòu)建提供文本依據(jù)、學(xué)理哲理基礎(chǔ)和歷史路徑，在多元文明的理解框架下為中國與世界的多元文明共存、文明互鑒提供歷史依據(jù)及建設(shè)性參考。 中德文化之間的交往應(yīng)該而且能夠形成融合一體、各取所長的文化形式，通過理性追求文化多樣性，積極開展文明對(duì)話，在東西方文明互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)人類普遍交往和普遍價(jià)值。 薩義德討論“東方學(xué)”概念時(shí)說：我們無需關(guān)注人為的文明沖突，而需關(guān)注不同文化間的慢慢融合。 這些文化是重疊的、交融的和共存的。 ……但是這種遠(yuǎn)見需要時(shí)間、耐心、帶著疑問的探索以及人們彼此之間的信任。 如何使跨文明的對(duì)話和理解成為可能，如何進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和詮釋這些德國思想家的中國研究成果及其中國觀，如何賦予西方中國觀新的意義以更好地認(rèn)識(shí)自我，如何在全球化語境和“文化自覺”之下繼續(xù)探索東西方文明互動(dòng)和發(fā)展的學(xué)理性方向，都是未來研究中值得我們繼續(xù)思考的問題。