魏 濤，魏弋賀

（鄭州大學 歷史學院，河南 鄭州 450000）

楊時作為程門四大弟子之一，同時也被稱為“閩學鼻祖”，對其思想的探究一直是洛學研究工作的重點，相關(guān)的研究成果也非常豐富，包括其在洛學傳承中的地位、社會政治思想、學術(shù)思想、文學思想、哲學思想等方面。但總體來講，對于楊時思想的研究與其實際的學術(shù)地位仍不匹配，關(guān)于楊時內(nèi)傾的修養(yǎng)工夫方面，牛耀峰提出了其雜融諸家理論，開辟了一條獨特的內(nèi)向的政治求誠道路[1]，劉京菊則指出楊時修養(yǎng)工夫思想內(nèi)部存在的內(nèi)外對立矛盾[2]，李敬峰指出了楊時修養(yǎng)工夫?qū)τ诙趟枷氲睦^承與突破[3]，王巧生則詳細闡明了楊時在本心論上的創(chuàng)建及其由此產(chǎn)生的內(nèi)在體驗工夫[4]。但總體來看，學者們對于楊時修養(yǎng)工夫的探討仍是就其本身呈現(xiàn)的體系來進行評價，且多認為他所架構(gòu)的一種探求路徑存在著內(nèi)部的矛盾。本文試圖從楊時提出這種獨特的修養(yǎng)工夫背后的邏輯前提出發(fā)，盡力提升其工夫論呈現(xiàn)的立體性，以期幫助學者們對楊時整體的思想體系進行客觀的評價。

作為洛學傳承的重要人物，楊時先后師承大程、小程，兼容二者思想，雜學諸說。在工夫論層面他提道：“然而非格物致知，烏足以知其道哉？大學所謂誠意、正心、修身，治天下國家之道，其原乃在乎物格，推之而已。若謂意誠便足以平天下，則先王之典章文物皆虛器也?！盵5]566假如圣學的體悟不從格物致知開始，就是視儒家經(jīng)典、禮儀制度等的存在為虛無，這在楊時看來是舍本逐末、舍體而求于用的行為，其實這是遵循了程頤以知為先，將格物作為明德善之首要的思想。同時他卻說：“‘致知格物’，蓋言致知當極盡物理也。理有不盡，則天下之物皆足以亂吾之知，思祈于意誠心正遠矣?！谙才肺窗l(fā)之時，以心驗之，時中之義自見，非精一烏能執(zhí)之？”[5]535外物繁多，追逐于索求外理卻又人心思動，距離“誠敬”的狀態(tài)只會越來越遠，而在靜默中體悟則可以與“中”的狀態(tài)產(chǎn)生一種聯(lián)系，這其實已經(jīng)偏離了程頤所強調(diào)的格物積累的方法，而采用了程顥即體即用的內(nèi)求路徑。這種修行思想其實就是將向外的格物與向內(nèi)的求誠結(jié)合，構(gòu)成了一個具有一定前提的內(nèi)傾的“反身格心”之說。在楊時看來：“某竊謂學者以‘致知格物’為先。知之未至，雖欲擇善而固執(zhí)之，未必當于道也?！盵5]580雖然圣學的學習確實以格物致知為先，但楊時認為學者們均未理解格物的正確內(nèi)涵，楊時所謂正確的格物即是這種向內(nèi)的格心之路，而這種正確的格物成立的基礎，便是楊時修養(yǎng)工夫提出的邏輯前提。

一、萬物皆備于我

從楊時思想體系的架構(gòu)來看，他仍舊是繼承了二程的天理論作為其理學思想的最高范疇，同時在此基礎上進一步發(fā)揮，提出了“蓋天下只是一理”[5]376的說法?！袄怼笔翘斓厝f物、自然道德的最高準則，又貫通于人與物之中，“理”是楊時哲學體系中的根本概念。在楊時的哲學體系中，“理”主要是指所謂“性理”、道德之理，此“理”貫通物我，不離人本身而存在。而“氣”則是天地萬物包括人生成的基礎，對于“氣”的描述楊時說道：“通天下一氣耳，天地其體也。氣，體之充也”[5]181?！胺蛲ㄌ煜乱粴庖?，人受天地之中以生，其盈虛常與天地流通。”[5]536在對“氣”生萬物的諸多論說中，楊時對于人的強調(diào)或者說對于人本身的一種獨特承載的認識值得我們重視。他提道：“惟天地萬物之母，惟人萬物之靈，……人者，物之靈而已?！盵5]90“今或以萬物之性為不足以成之，蓋不知萬物之性所以賦得偏者，……孔子曰：‘天地之性，人為貴?！酥蕴刭F于萬物耳，何常與物是兩般性？”[5]394“人受天地之中以生，其盈虛常與天地流通，寧非剛大乎？人惟自梏于形體，故不見其至大；不知集義所生，故不見其至剛。”[5]536楊時認為人即是萬物之靈，這種靈動也體現(xiàn)在人所受的稟氣之正，使得人有著與天地之理更加緊密的聯(lián)系。楊時提出人是所有關(guān)系的總和，他說道：

明善在致知，致知在格物。號物之多至于萬，則物蓋有不可勝窮者。反身而成，則舉天下之物在我矣。……凡形色具于吾身者，無非物也，而各有則焉，反而求之，則天下之理得矣。[5]494

其實楊時的這種認識與二程思想有著一定的繼承關(guān)系。一方面，盡管二程整體的思想多是在探討宇宙本體的哲學性問題，但是在很多概念上，二程的基本落腳點還是在人的身上。同樣的，在對修養(yǎng)工夫的闡述中，不論是程顥還是程頤都將封建秩序以及儒家傳統(tǒng)的人倫關(guān)系作為關(guān)注重點。如程頤在對仁的論述上提道：“仁推之及人，若‘老吾老以及人之老’，于民則可，于物則不可。統(tǒng)而言之則皆仁，分而言之則有序?！盵6]364程顥也有類似言論，他說：“孝弟本其所以生，乃為仁之本。孝弟有不中理，或至于犯上，然亦鮮矣”[6]378。因此可以理解，楊時作為分別跟隨過二程進行受學的程門弟子，這種對于人或者說人倫關(guān)系、社會秩序的重視態(tài)度也必然在他的思想體系中有所體現(xiàn)。另一方面，這種對人倫的重視也體現(xiàn)在了知識論的層面。對于“知”的認識，楊時同二程一樣更重“道德之知”而輕“聞見之知”，也就是說，人本身的道德性才是“理”的根本，格物致知而后明德至善即是一種與理為一的狀態(tài)，這樣就使得自身成為了事物是非判斷的標準。那么，作為人倫秩序的構(gòu)成者以及道德的體驗者、實踐者，人內(nèi)心先驗的道德原則就是“理”，人本身也就能夠成為萬理的交匯點。楊時曾引用過釋氏言論：“總老言經(jīng)中說十識，第八庵摩羅識，唐言白凈無垢；第九阿賴耶識，唐言善惡種子。白凈無垢，即孟子之言性善是也。言性善，可謂探其本?！盵5]393以此來論證性善說。在這里楊時為了強調(diào)性善，不惜借用他一直排斥的佛教說法，這便是因為他極力地想要強調(diào)道德價值，追逐一種道德理想。同時他還常引用孟子的“萬物皆備于我”的提法來闡述這種理念。他說：

凡形色之具于吾身，無非物也，而各有則焉。目之于色，耳之于聲，口鼻之于臭味，接乎外而不得遁焉者，其必有以也。知其體物而不可遺，則天下之理得矣。天下之理得，則物與吾一也，無有能亂吾之知思，而意其有不誠乎?由是而通天下之志，類萬物之情，贊天地之化，其則不遠矣，則其知可不謂之至矣乎？[5]693

至于這種物我之理的聯(lián)系具體如何存在，則可以在楊時對“理一分殊”的解釋中看出。楊時對于“理一分殊”的認識是在與程頤的多次辯論后逐漸明了的。針對《西銘》這篇文章，楊時認為它僅僅談及了“理一”而未及“分殊”，恐有流入墨氏兼愛的危險。但是在程頤的開導下，楊時改變了最初的認識，他進一步提出了對“理一分殊”的新的闡釋。他正式將“理一”解釋為“仁”，而將“分殊”解釋為“義”。他提出：“河南先生言‘理一而分殊’，知其‘理一’，所以為仁；知其‘分殊’，所以為義。所謂‘分殊’，猶孟子言‘親親而仁民，仁民而愛物’。其分不同，故所施不能無差等?！盵5]297同時他也將“理一分殊”與“仁義”兩個概念內(nèi)部存在的這種體用關(guān)系用人的身體來進行比喻，如：“用未嘗離體也。且以一身觀之，四體百骸皆具，所謂體也。至其用處，則履不可加人于首，冠不可納之于足。則即體而言，分在其中矣”[5]297。這樣的話，在討論“理一”和“仁”的時候，“分殊”與“義”之用已經(jīng)蘊含于其中，體用不離，用在體中。針對“理一分殊”這個概念，理學家們有著不同的認識。朱熹對此解釋為：“論萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同?！盵7]也就是說，在朱熹看來，人與萬物在稟賦天理之初就有所差異，萬物生成時所承載的就不是本源之理，而是已經(jīng)“分殊”的所謂不同之“理”，而“理一”則是究其本源一致。但是楊時并不這樣認為，在他看來，“理一”即指主宰萬物的本源之理，此“理”含于人與萬物之內(nèi)，人與物所稟賦之理均是這本源之理，而“分殊”則是“義”，楊時對此解釋為“稱物平施”。他提道：“理一而分殊，故圣人稱物而平施之，……何謂稱物？親疏遠近各當其分，所謂稱也。何謂平施？所以施之，其心一焉，所謂平也?！盵5]452“分殊”的概念在楊時看來指代的是現(xiàn)實中各個具體的秩序，是“理”在現(xiàn)實中各事物內(nèi)部的發(fā)用。事物之理無不與人之感官體驗相聯(lián)系，天下之理則“通乎天地”。一方面人與物有這種天然的聯(lián)系，道德規(guī)則不離人而存在。楊國榮先生在討論王陽明思想時曾將這種哲學思路理解為：

這種存在從邏輯上看始終無法離開主體意識的范導；相應地，它們也只有在意識之光照射其上時，才獲得道德實踐的意義?！饬x世界作為進入意識之域的存在，總是相對于主體才具有現(xiàn)實意義。不難發(fā)現(xiàn)，這種意義世界……首先形成并展開于主體的意識活動之中，并與人自身的存在息息相關(guān)。[8]

盡管說楊時可能并沒有完全意義上的這種意識世界的架構(gòu)以及價值賦予的覺悟，但是他畢竟已經(jīng)有了一種用以人為主體的倫理秩序來詮釋“理”以及詮釋物我聯(lián)系的嘗試。另一方面，人只要能認識到自己耳目口鼻之體驗與事物的這種聯(lián)系，體悟到物我的本來一致，則能“通天下之志”“類萬物之情”“贊天地之化”，這便是與“理”達到真正的統(tǒng)一，即內(nèi)向的格物致知在先，體驗此身與物的一致，則能最終真實無偽，內(nèi)外合一，達到貫通。

二、誠則貫通內(nèi)外

“理一”在楊時的哲學體系中與“仁”一致。程顥將“仁”解釋為：“仁者，渾然與物同體。”[6]16即“仁”是把自己與宇宙萬物看作一個緊密聯(lián)系的整體。楊時繼承并發(fā)揮了這種思想：“余從容問曰：‘萬物與我為一，其仁之體乎？’曰：‘然?！盵5]283同時楊時進一步闡述道：“大抵須先理會仁之為道，知仁則知心，知心則知性，是三者，初無異也?！盵5]358“理”“仁”“心”“性”四者一致，“理一”即是萬物與我為一，是仁之體，是此心之誠。在他看來，“仁”“心”“性”三者就其本源來看是一致的，三者在表達上的不同源于語境的不同，或者說是因為要描述的對象不同才產(chǎn)生了這種差異，因此三者之間可以實現(xiàn)貫通，“誠”就在這里扮演著貫通的角色。“誠”在楊時的思想體系中是一個非常重要的概念，楊時關(guān)于“誠”有許多論述。比如他提道：“私意去盡，然后可以應世。老子曰：‘公乃王?！盵5]232“或問：‘經(jīng)綸天下，須有方法，亦需才氣運轉(zhuǎn)得行?！挥^其作處，豈嘗費力？本之誠意而已?！盵5]310“無誠意以用禮，則所為繁文末節(jié)者，偽而已?！盵5]313這樣看來，“誠”即是內(nèi)心主動地趨于與“理”為一。將楊時關(guān)于“誠”的思想展開，我們可以看出他在強調(diào)“誠”時，認為這個概念能夠?qū)θ酥阑蛘呤乾F(xiàn)實之道產(chǎn)生獨特解釋。楊時對“誠”有其獨特的定位，即誠者貫通內(nèi)外。正如他所提到的：

大學一篇，圣學之門戶。其取道至徑，故二程多令初學者讀之。蓋大學自正心誠意至治國平天下只一理，此中庸所謂“合內(nèi)外之道也”。若內(nèi)外之道不合，則所守與所行自判而為二矣。……孟子曰：“其身正而天下歸之?！苯悦鞔艘?。[5]305

在這里楊時實際上是將《中庸》的思想與《大學》的思想通過“誠”的概念進行聯(lián)系。他又說：

知合內(nèi)外之道，則顏子、禹、稷之所同可見。蓋自誠意、正心推之，至于可以平天下，此內(nèi)外之道所以合也。故觀其意誠心正，則知天下由是而平；觀其天下平，則知非意誠心正不能也。茲乃禹、稷、顏回之所以同也。[5]276

這就是說，圣人以“誠”為本，故可以貫通內(nèi)外之道。二程同樣對“誠”的實現(xiàn)意義有所強調(diào)，“誠者合內(nèi)外之道，不誠無物”[6]9。那么反過來說，正因人之道重點在于“誠”，故人可以感通道德，踐行人道，這也為貫通內(nèi)外提供了前提，向內(nèi)的求索實際上就有了成就現(xiàn)實的合理性。又如楊時對于“敬以直內(nèi)，義以方外”概念的闡述，他說道：

易曰：“君子敬以直內(nèi)，義以方外?！狈虮M其誠心而無偽焉，所謂直也。若施之于事，則厚薄隆殺，一定而不可易，為有方矣。“敬”與“義”本無二。所主者敬，而義則自此出焉，固有內(nèi)外之辨。其實，義亦敬也。故孟子之言義，曰“行吾敬”而已。[5]291

楊時認為以“敬”事心就是“直”，則施與外物必然能夠?qū)质庵恚簿褪恰傲x”。這樣就是說，由內(nèi)部的“直”可以推出外部的“義”。與之前諸多概念的論述相同，楊時在這里強調(diào)將“直”與“義”產(chǎn)生直接性的聯(lián)系，使得自己對于“誠敬”之重視顯得合情合理?！侗毕至x》在對“道”的詮釋中提道：“但不知其體本具于吾身，故于反身內(nèi)省處殊無細密工夫?！盵9]楊時同樣如此認為，心之誠敬如一，則“反身而誠”，從而體悟“萬物與我之為一”，道器不離，吾身吾心即是“理一”，所以向內(nèi)格求，本來備于我的“理”也會被發(fā)掘出來。

此種與萬物一體的誠然境界可以結(jié)合馮友蘭先生對于“有我”“無我”問題的討論來認識。馮友蘭先生認為在“道德境界”可以達到真正的“真我”，達到一種真正“有我”的境界[10]。陳來先生基于此，又結(jié)合佛教理論進一步界定“有我”與“無我”兩種境界的區(qū)分。“無我”境界是至高境界，此境界內(nèi)一切差別對立都會消失，而“有我”或“有大我”的境界內(nèi)則我即是宇宙全體，我與宇宙合一，與宇宙事事物物合一[11]。楊時所認識的本有的“理一”以及后來人能達到的“誠敬如一”的境界便類似于這種，但是這當然不能簡單等同。馮友蘭先生“道德境界”中的“真我”具有強烈的主宰意味，這種“有我”與“無我”的討論都是基于價值層面或者一種境界的討論，而楊時的思想理論還并未達到這樣的高度，他也并沒有明確關(guān)注人作為這種價值主宰的境界，而僅僅是先將“理”限定在道德倫理，隨后看到了這種道德性與人存在的緊密聯(lián)系。但是楊時畢竟已經(jīng)有了這種自覺，不論是他對人與物稟受一理的理論闡釋，還是最終“誠敬”下這種“萬物皆備于我”、萬物與我為一的狀態(tài)的理解，都是在試圖調(diào)和二程理論的基礎上，對于“理”的概念進行一種解釋，同時基于此尋找一個可行的修養(yǎng)工夫。

三、真知即行

知行觀是理學家們關(guān)注的又一重要內(nèi)容，它是解決人性本身達到與宇宙本體重新統(tǒng)一的問題的一種范疇。二程認為“知”必實踐于“行”方為“真知”，也就是說，達到了“真知”以后，“行”便成為了必然的事情。楊時作為二程后人也繼承了這種統(tǒng)一的知行觀。楊時提道：“知止而至之，在學者力行而已，非教者所及也。”[5]571達到“真知”以后，學者便自然而然的身體力行?！罢嬷币彩侨藗兣c“理”產(chǎn)生真正的聯(lián)系，是人們在內(nèi)心上對于“理”的認同，其在具體的精神氣象上則與我們之前討論過的“誠敬”狀態(tài)相聯(lián)系?！盁o誠意以用禮，則所為繁文末節(jié)者，偽而已?！盵5]313這是指“誠敬”是一種人發(fā)自內(nèi)心的真實無偽的狀態(tài)。在楊時看來，格物致知如果根究繁文末節(jié)則永遠也抓不住明德善的正確路徑，而能以誠意為主，內(nèi)求而格心，則能達到最終篤信于“知”，再進一步就自然達到“誠敬”的狀態(tài)。按照楊時“反身以誠”的修行路徑，當達到“誠”的狀態(tài)以后，推而便能實現(xiàn)修齊治平?！白孕奚硗贫劣谄教煜?，莫不有道焉，而皆以誠意為主。若無誠意，雖有其道，不能行也。”[5]566特殊的歷史時期使得楊時一直致力于現(xiàn)實性的實踐，家國天下是身處亂世中的楊時無法逃避的。對于“誠”發(fā)用的可能性，楊時也多以現(xiàn)實政治作為依歸，在這里楊時還專門列舉了一個例子，當別人問到他為將之道時，他說：

君子無所往而不以誠，但至誠惻坦，則人自感動?！\動于此，物應于彼，速于影響，豈必在久？如郭子儀守河陽，李光弼代之，一號令而金鼓旗幟為之上明，此特其號令各有體耳。推誠亦猶是也。[5]257

在楊時的論述下，“誠”的現(xiàn)實意義是巨大的，將領能做到誠心為國，則士兵又怎么不盡心用力，甚至亂世亦可因此而平。同時楊時也力圖以這種理念勸諫皇帝，期盼皇帝能夠了解誠意正心的作用，假如人主能保留一顆惻隱之心，敬天保民，以仁心施政，天下便可大治?！皠t人君所以奉天者，亦因諸民而已。民之所棄，天實討之。”[5]20“夫民者，邦本也，一失其心，則邦本搖矣。不可不慮也?！盵5]4“一失民心，其患有不可勝言者，不得不慮也?！盵5]546民心便是天意，對于皇帝而言，順應民心即是順應天意，這也是實現(xiàn)“誠敬”與天理的聯(lián)系?？梢姡罢\”作為根本狀態(tài)是一貫的，而“誠”的發(fā)用則是因時因事而多樣的。對于修行學者們這就主要指代貫通天地，達到與天地為一，對于統(tǒng)治者則是指代能以一顆仁心敬天保民。

楊時著力于對人這一層面的“心”“性”“仁”等概念進行探討。他提出，人應該首先明白“仁”之道，明白“仁”是何物，緣由即在于知仁則可知心，然后進乎知性。這里楊時抬高“心”的地位，也促使工夫本體化現(xiàn)象的出現(xiàn)。在闡述“心”的作用時，他提道：“六經(jīng)之義，驗之于心而然，施之于行事而順，然后為得”[5]266。在批判當時的許多讀書人時，他也提道：“蓋以其學得之文字之中，而未嘗以心驗之故也。若心之所得，則曰吾所以為己而已。是故心跡常判而為二。心跡既判而為二，故事事違其所學”[5]261。楊時提出了在意識未萌動、喜怒哀樂未發(fā)之際去體認，在他看來這便是人之自身與“道心”的合一過程。針對這種傾向，朱熹提出了激烈的批評。他認為程門后學諸人由于對“氣質(zhì)之性”的認識不足，沒有分清心的未發(fā)、已發(fā)只是不同的狀態(tài)，從而忽略了惡的一面，其實在現(xiàn)實中，心未發(fā)之際氣質(zhì)就已經(jīng)混于其中，諸人未能認識到這種情況，故執(zhí)著于在未發(fā)之際識體，從而期望實現(xiàn)連貫的融通。他批判到：

然人之一身，知覺運用，莫非心之所為，則心者，固所以主于身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也。[12]

雖然說朱熹的這種認識是建立在他對于“心”“性”“情”關(guān)系的重新劃分的基礎上，是在補充了“情”這個概念后將“心”與“性”的關(guān)系重新界定后所提出的，但應該說，朱熹對于程門后人對“心”的地位逐漸抬高的趨勢是有著清醒認識的，同時他也看到了二程以后工夫內(nèi)傾化以及工夫本體化的思想苗頭。反過來說，朱熹提出這樣一套批判邏輯，其實也就是楊時工夫內(nèi)傾所創(chuàng)設的一個重要邏輯前提。正是這樣一種即工夫即本體的貫通過程，使得內(nèi)外不僅有了聯(lián)系，也使得以這種聯(lián)系為前提的修行有了可以看到的結(jié)果。

四、結(jié)語

從思想體系的最高范疇來看，“理”是楊時哲學體系的主宰，是最高層次的概念，人與物稟賦同樣的天理，“理一”是人與物本有的天理，而人則得氣最正，與天理有著天然的緊密聯(lián)系。而與人相關(guān)的倫理道德、社會秩序也是“理”的根本內(nèi)容，這種道德秩序不離人而存在，因人而有意義，同時又與萬物溝通，這里所謂萬物便是事事物物之具體規(guī)則。同時“理”又與“仁”實為一物，即一種與萬物同體、萬物皆備于我的聯(lián)系，認識到這種“仁”就需要人經(jīng)過向內(nèi)探求格心從而達到“誠敬如一”的狀態(tài)。當達到“誠”后，人與物的統(tǒng)一則能進入一種自然通透的狀態(tài)，內(nèi)在的誠敬可以體現(xiàn)出外在諸多形式的具體規(guī)則?！胺瓷硪哉\”的向內(nèi)求索工夫是在此心未接物時感受一種與物為一的狀態(tài)，這是一種無法講明的境界，只能依靠體驗來感悟，但當求得“誠”的狀態(tài)，也即得到所謂“真知”后，則自然發(fā)用于行。

楊時先后求學于程顥、程頤，二人的學說均在楊時構(gòu)建自己的理論體系過程中產(chǎn)生了重大影響，這在楊時的思想中得到了充分體現(xiàn)?！胺瓷硪哉\”是楊時在著力調(diào)和二程修行路徑之后所開辟的一條獨特的體驗工夫。針對“反身以誠”，學界多強調(diào)其中包含的無法調(diào)和的矛盾，同時也對楊時在繼承發(fā)揚師說的理論貢獻上評價較低。本文從三方面入手，經(jīng)過對楊時“反身以誠”提出的邏輯前提進行分析，可以看出楊時在理論創(chuàng)造上亦有其獨特的思路，而并不是將二程思想簡單雜糅。作為程門四大弟子之一，楊時致力于發(fā)揚師門思想，為后來學者尋找一條可行道路的努力應當予以肯定。