胡夢茵

確立和保護農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)，在實踐層面積累了相當豐富的經(jīng)驗。時至今日，無論是在全球還是在中國語境之下，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的識別與界定工作都已經(jīng)形成了規(guī)范而有效的標準。但農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)如何在不斷變化的社會現(xiàn)實之中繼續(xù)留存，即農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護工作，依然是需要探討和解決的問題。本文簡要回顧了農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護議題的相關討論，并試圖借用行動者網(wǎng)絡理論(Actor-Network Theory，簡稱ANT)以及倫理研究的觀點，厘清農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之中可能存在的多重的倫理關系與多元的倫理主體。通過ANT理論視角的拓展，我們將倫理行動的主體由人推及非人的生物、技術以及市場、制度、政府等等，從而使農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的倫理關系網(wǎng)絡得以以一種整合的、全面的視角呈現(xiàn)出來。因此，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的核心價值是否成為其中倫理關系的基礎，又會怎樣影響現(xiàn)實中的行動？厘清這些問題可以為透視當下農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的存在狀態(tài)與變化提供新的思路和視角。

一、農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的價值、危機與保護

聯(lián)合國糧食及農(nóng)業(yè)組織(FAO)將“全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”(GIAHS)界定為“農(nóng)村與其所處環(huán)境長期協(xié)同進化和動態(tài)適應下所形成的獨特的土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀，這種系統(tǒng)與景觀具有豐富的生物多樣性，而且可以滿足當?shù)厣鐣?jīng)濟與文化發(fā)展的需要，有利于促進區(qū)域可持續(xù)發(fā)展”(閔慶文，2007)；同時指出“農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”對于應對人類面臨的食品安全與貧困緩解、生物多樣性保護、氣候變化、生態(tài)系統(tǒng)服務功能和生態(tài)補償、文化多樣性保護等五個方面的問題具有重要意義(孫慶忠，關瑤，2012)。

在FAO的定義當中，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)首先被指明為“土地利用系統(tǒng)”與“農(nóng)業(yè)景觀”兩類。“土地利用系統(tǒng)”涉及農(nóng)業(yè)技術(地方性知識)、物質工具(物質性)、系統(tǒng)中農(nóng)業(yè)活動的實踐者(能動性)和土地(客體化的生存世界/行動對象)?！稗r(nóng)業(yè)景觀”則涉及經(jīng)濟系統(tǒng)(農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與農(nóng)產(chǎn)品交易)、政治系統(tǒng)(土地產(chǎn)權管理、稅收以及村落政治結構)和具象化了的物質空間(空間結構/宇宙論)。這些議題都被賦予了明確的價值取向，即“豐富的生物多樣性”“當?shù)厣鐣?jīng)濟與文化發(fā)展”“地區(qū)可持續(xù)發(fā)展”。從這三者之中，我們又可以抽象出更基礎的價值維度，比如，人-生物/環(huán)境的權力關系維度與社會進步主義的維度。在人與生物/環(huán)境的權力關系維度中，人類行動者處于被約束或者控制的一方，生物上的多樣性指的是當?shù)丨h(huán)境或生態(tài)系統(tǒng)中原本存在的“非人類居民”，而非人類后天設計或有意引進的物種。雖然在實踐中，人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動一直包含著持續(xù)的物種的挪移、利用、共生以及馴化。但在“生物多樣性”的訴求中似乎更強調“本土”和“原生”的特性，即在“土著政治”領域更常見的那些訴求。同樣，除了本土居民與外來居民這一對權力關系外，還存在著現(xiàn)代(性)與地方(傳統(tǒng))之間的權力關系。因此，“豐富的生物多樣性”除了隱喻土著政治抗爭的合法性之外，還代表著明確反對現(xiàn)代農(nóng)業(yè)擴張、反對現(xiàn)代動物園式改造工程等等的價值取向。而“地區(qū)可持續(xù)發(fā)展”也不僅僅是約束人類對自然環(huán)境粗暴無度的索取，還有著一種非常強烈的平均或協(xié)同發(fā)展的意涵。地區(qū)內部各個地方、社會內部各個方面或系統(tǒng)、社會之中各個階層或人群以及整體人類社會與自然/生態(tài)環(huán)境之間都是一種平權且聯(lián)盟的關系。這種價值取向顯然可以成為社會進步主義的限定語或注腳。“當?shù)厣鐣?jīng)濟和文化的發(fā)展”帶有明確的社會進步主義價值標準——“發(fā)展”一詞是正向的指向。關于權力關系的討論限定了發(fā)展的唯一路徑，也否認了其他途徑達到發(fā)展的正當性或價值性?！敖?jīng)濟”與“文化”這兩個要素的選取顯然是一種現(xiàn)代的、資本主義的話語預設的產(chǎn)物。但這種現(xiàn)代的、資本主義的語境無論是在現(xiàn)實維度還是在理論維度都是“農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”不可忽視的前提。

這些土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀及其所承載的價值取向，都被認為應當是“農(nóng)村與其所處環(huán)境長期協(xié)同進化和動態(tài)適應下所形成的”，并且需要具有獨特性。這個定義同時也是選定標準，暗示了另外一些互相匹配的價值要素。比如，雖然默認現(xiàn)代和資本主義的語境的存在，但仍特意強調“農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”似乎應該處在“農(nóng)村”。這背后隱含著的“農(nóng)村-城市”的二元區(qū)分，也帶著前文所述的代表著現(xiàn)代與傳統(tǒng)相抗衡的土著政治的影子。同樣，對于長時段的限定不僅貼合“遺產(chǎn)”這一術語本身，還為延續(xù)的時間賦予了一種價值量，即其價值依附于時間單位，并且可以計算和積累。盡管這樣的表述有功利主義認識論的嫌疑，但是在廣義的“遺產(chǎn)”概念中，由此帶來的“越古老越有價值”的認識依然是一個有效的價值要素。同樣，“協(xié)同進化”暗示了一種平權主義的傾向與色彩，而“動態(tài)適應”則試圖將“變化”這個不帶色彩的中性的過程描述為一種科學主義之下的價值要素。無論是“進化”“演化”，還是“適應”，這些生物學的詞語在社會文化的語境之下往往會帶上科學主義的色彩，詞語本身就會被賦予極大的價值量，即“變=兼容=好”，或是“不變=不兼容/孤立=不好”。

由此，從FAO對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的定義之中，我們可以清晰地看到這一概念背后一些重要的價值標準。在羅賓斯的價值領域(Value Sphere/Domain)理論中，文化是由諸多價值領域組成的一個階序(hierarchies)。價值領域又是圍繞某一核心價值(paramount value)而組成的行為階序。不同的價值領域各不相容，并且組成了一種價值的層級關系(Robbins，2012：117-132)。簡言之，無論是社會文化還是某一特定的價值領域，都是由一組核心價值以及其下一些相容或不相容的外圍價值組成的金字塔層級。如果將農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的定義以及相應的實踐行為都看作是一個“農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)價值領域”，那么重要的工作便是確定其核心價值和具體的外圍價值。在前文的分析中，我們可以看到，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)價值領域中處于核心地位的兩個連貫的價值表述是平權主義與進步主義。圍繞這兩個核心，現(xiàn)代性的價值取向、資本主義、土著政治權力、科學主義、歷史尺度與變動偏好等組建起了外側的階序。同時，食品安全與貧困緩解、生物多樣性保護、氣候變化、生態(tài)系統(tǒng)服務功能和生態(tài)補償、文化多樣性保護這五個意義取向也可以對應到這一以“平權-進步主義”為核心的價值領域中來。

在厘清了“農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”這一概念和實踐的價值領域之后，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)傳承與保護的相關問題也就可以得到梳理。首先，已有研究在實踐經(jīng)驗的基礎上指出了農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護，特別是我國的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護工作中的一些問題。例如，保護工作存在主體缺失、保護對象不明等問題(李明，王思明，2012)；農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地確立之后的保護又被一般性地理解為用經(jīng)濟發(fā)展來替代保護區(qū)式的工作，因此討論集中在如何開發(fā)和利用農(nóng)遺資源，推進地方經(jīng)濟發(fā)展，常見的措施是生態(tài)農(nóng)業(yè)發(fā)展(李文華等，2012)、生態(tài)旅游開發(fā)(常旭等，2008)；保護工作依賴于外部政策的規(guī)范與社會多方共同參與(趙立軍等，2012)；等等。其次，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護的問題討論焦點還集中在保護工作到底應該涵蓋哪些內容。從上文對核心定義的分析可以看出，土地利用系統(tǒng)和農(nóng)業(yè)景觀涉及社會生活的諸多層面，因此對其進行清晰的界定和理解也常常因地而異。總體而言，地方性知識(技術)、物質工具、生產(chǎn)組織模式以及空間結構是比較一般性的保護對象。而由于這些對象本身的性質不同，涉及的保護方式也不盡相同，因此加大了某些農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的保護難度。最后，現(xiàn)代社會的流動性背景、人口從鄉(xiāng)村地區(qū)的遷離成為許多地方農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護工作面臨的突出困難。與此同時，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)擴張的威脅一直存在，在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術與現(xiàn)代農(nóng)業(yè)兩種農(nóng)業(yè)實踐之間，農(nóng)民往往無法基于長遠視角做出正確的選擇?？偠灾?，在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護實踐中，一直是危機與成就并存。因此，多方共同參與農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護的動力就在于激發(fā)各成員主體的主觀性，形成強有力的內在驅動力。而這種動機只有符合農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)概念的核心價值，才能真正推進保護和傳承工作的進步。

二、農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的多元倫理主體

價值構成了一般行動背后的倫理維度。因此，在厘清FAO規(guī)劃和設定的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的核心價值之后，我們需要進一步梳理農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中存在且支配著行動的倫理關系。在此引入行動者網(wǎng)絡理論可以擴大倫理主體的范圍。這符合“農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)”本身的界定：農(nóng)業(yè)描繪了人與非人世界的互動，文化則包含了人的一切社群活動，而遺產(chǎn)則將不同代際的人群聯(lián)系起來。因此，對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的倫理主體的分析，必然是一種多元中心主義的、歷史的視角，這種多元中心主義正是行動者網(wǎng)絡理論帶來的可能嘗試。

行動者網(wǎng)絡理論是法國社會學家拉圖爾提出的一種新的研究范式，是一種研究利益參與者之間相互聯(lián)系、作用、影響的新視角和新方法，對人類主體(actor)與非人類主體(actant)進行對等性觀察，探討它們之間相互作用所形成的異質性網(wǎng)絡以及其中關鍵的轉譯過程。這一理論意在消除社會科學中常見的主體/客體、自然/社會二分的研究范式。同時，非人的主體既能包含人類世界的“被動作用物”，也能涵蓋宏觀性的制度、結構、技術等，因此也打破了宏觀研究與微觀研究的界限，有助于還原真實世界當中事件的發(fā)生邏輯以及多元主體之間的相互影響。

行動者網(wǎng)絡理論拓展的主體并非只是將“能動性”(agency)的概念予以泛化，而是想要避免對人作為唯一且絕對的主體的預設。同樣在倫理主體的拓展之中，非人主體的討論也無意追究其是否有道德可能、自由意志的可能以及絕對的目的性的可能。市場、地方組織和技術等各自在強烈的價值取向的驅動之下而具有了倫理的可能。同時，與其他主體的互動也迫使其他主體配合自身的運作過程使其有了成為主體的可能。因此市場創(chuàng)造新的需求而使得地方配合、特定的作物品種要求特定的飼養(yǎng)/種植方式和農(nóng)藥化肥的使用需求等等，都可以視為多方倫理主體互動的可能。這種互動最終會在社會場景之中以道德化的表述方式展現(xiàn)出來，但事實上多個主體之間，各自的運作軌跡也會因為彼此的存在而發(fā)生變化或者偏離。

土地、作物等生態(tài)系統(tǒng)中的他者存在長久以來一直被視作被動的客體。但一方面，正是它們形塑了地方生計系統(tǒng)的可能模式，從而最直接地決定了該地農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的形貌；另一方面，農(nóng)業(yè)耕種方式與地方社會的組織模式有著內在的一貫性，作物也因而影響了地方社會結構的可能形態(tài)。更多研究表明，農(nóng)業(yè)勞動體驗、農(nóng)民代際間的地方知識傳承、歷史的情感性的親密感的建構以及相關農(nóng)業(yè)神靈與農(nóng)業(yè)節(jié)慶的內涵等，都極大地被作物本身的生長需求及其與生態(tài)系統(tǒng)中的其他物種的關系所形塑(施賓格，2020；金茨堡，2021)。因此在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護中，我們討論的不僅僅是一種抽象的脫離實際的人的運作模式，而是討論一群人的農(nóng)業(yè)體驗和生存體驗。因此，形塑這一體驗的其他參與者在此種意義上對人負有一種倫理的責任，彼此訴求、彼此滿足、彼此回饋。

當然，農(nóng)業(yè)從事者與生產(chǎn)者依然是農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中最直觀也最主要的倫理主體，如青田稻魚共生系統(tǒng)中的稻農(nóng)，瀾滄江下游古茶樹群遺產(chǎn)系統(tǒng)中的采茶農(nóng)和炒茶工等。他們的幾乎所有行動都可以被視作倫理性的，也就意味著可以賦予一定的道德衡量。因此他們的倫理主體身份不僅僅局限在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之內，而且還作為在外部市場、地方社會等場景之下的“道德的人”。在這里可以稍微區(qū)分一下倫理的個體與道德的個體。在本文的處理當中，倫理關系意味著參與的雙方互為主體而不是單方向的施為。同時彼此的義務激發(fā)了主體的行動，因此倫理關系也被視作行動背后的動機或者緣由。而道德性在本文中更多會被視作一種社會場景之下的表述，特別是主體對自身的善惡的(合理性的)強調和辯護，對場景之中存在的其他事物的一種善惡分類(classification)或是敘事(narratives)(Zigon，2012：204-220)。因此在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中多重的倫理關系或者多元倫理主體可能從未進入道德表述中，但依然強有力地引起了行動的發(fā)生。

農(nóng)業(yè)從事者的特殊之處在于，他們幾乎無時無刻不存在于各種道德表述之中。一種常見的表述是關于他們在兩種農(nóng)業(yè)模式之下的模棱兩可的位置。處于工業(yè)、農(nóng)業(yè)的背景之下，他們的勞作方式似乎守舊且低效。他們接受工業(yè)、農(nóng)業(yè)的行為也被視為不道德或者破壞性的，比如農(nóng)藥與化肥以及漁業(yè)畜牧業(yè)中用到的藥物。在浙江省青田稻魚共生系統(tǒng)中，當?shù)剞r(nóng)科站推廣的“由傳統(tǒng)的、粗放的低產(chǎn)模式向溝坑結合、高埂深溝等高產(chǎn)養(yǎng)殖轉變,由魚的自然生長向投喂飼料、魚體消毒和魚病防治發(fā)展”(朱洪啟，2007)被認為破壞了原有的共生體系，從而將稻魚共生系統(tǒng)逐漸導向了塘魚養(yǎng)殖。另一種常見的表述則指出，這些農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者離開了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，轉而外出打工或者投入旅游業(yè)的工作之中。這其中關于“逐利”訴求的部分構成了表述的核心，如“注重其經(jīng)濟效益的評估，忽視或沒有充分認識到其獨特的生態(tài)效應與文化效應，對其文化遺產(chǎn)價值更是認識不足；注重眼前利益，而忽視長遠利益；注重有形價值而忽視無形價值等”(郭勝暉，司徒尚紀，2010)。

這些道德表述似乎都和“進步主義”的生產(chǎn)思維有相關性。工業(yè)農(nóng)業(yè)在效率和產(chǎn)量上是一種進步，經(jīng)濟利益直至地方社會的發(fā)展也是進步的一種體現(xiàn)。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的生產(chǎn)方式似乎站在進步的對立面。正如本文開頭指出的，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的核心價值正是進步主義，但是是一種平權主義加持之下或者結合之后的進步主義。因此，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)本身的生活生產(chǎn)方式不在于留存一種“前現(xiàn)代的博物館/遺址公園”，而在于對抗工業(yè)化與現(xiàn)代社會的沖擊，使得地方文化，尤其是農(nóng)業(yè)社會標志之下的文化空間得以存在下去。這種進步主義一方面是指農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)成功地將生態(tài)資源轉化為人可以使用的物質能量，成功地組織起社會生活以及形成可傳遞的文化符號；另一方面也是指成功對抗工業(yè)化農(nóng)業(yè)的齊一的暴政，保證一種地方社會生產(chǎn)上的多元可能。此時，小規(guī)模社會中人們的文化習俗得到尊重，而物質性的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)系統(tǒng)之外的農(nóng)業(yè)記憶與情感也得到同等的珍視。因此，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)主體的倫理關系不能僅僅建立在一種工業(yè)進步主義的價值之上，而是“平權-進步”這一核心價值。

地方政府與政策在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的存續(xù)過程中往往會成為非常重要的影響因素，在中國的語境之下更是如此。將地方政府與政策規(guī)范視作倫理主體，也正是因為在其內在的治理邏輯之下，相應的價值取向會極大地對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的其他主體產(chǎn)生驅動力量或是阻斷力量。無論是土地的開發(fā)使用，還是新品種新技術的引入，背后都有地方政府的主導。同時市場能夠在何種程度上接入當?shù)厣鐣彩窃谝欢ǖ恼咭?guī)范之下完成的。通常情況下，政府和政策的倫理職責在于完善監(jiān)管和滿足自身的治理需求。但在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中，地方政府和政策的倫理職責還在于能夠將“平權主義”的價值推行下去。這種平權在人類社會與生態(tài)環(huán)境的關系上表現(xiàn)為一種去人類中心主義的平等，以農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中蘊含的人地共存智慧作為地方生態(tài)倫理的基礎，放棄將自然視為被動客體的掠奪式的視角。同時這種平權在社會內部表現(xiàn)為一種資源使用以及利益分配過程上的公平，限制某一單一方面的壟斷性的利益訴求。并且也是在這個意義上，實現(xiàn)對于工業(yè)化農(nóng)業(yè)無限擴張的抵抗，同時平衡經(jīng)濟利益訴求與精神文化訴求。

厘清農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的多元倫理主體后，我們需要討論的是其中的價值流動的領域，即倫理主體共同參與的倫理關系類型。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中，當各類型的倫理關系都以“平權-進步主義”作為其基礎時，那么行動中的張力就會大大減輕。因此，梳理農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中存在的倫理關系類型，以及它們與核心價值相匹配的可能，可以更好地展現(xiàn)出農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護工作的方向和路徑。

三、農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的多重倫理關系

農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中存在四種基本的倫理關系類型。在農(nóng)業(yè)倫理學中有生命的動植物構成了農(nóng)業(yè)倫理的對象(閻莉，高航，2021)，借由拉圖爾的行動者網(wǎng)絡理論，本文將“有生命的倫理對象”發(fā)展為非生命的倫理主體，并且構成了農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的關系組合。在不同的倫理關系中，不同的價值成為主導，而“平權-進步主義”正是統(tǒng)領這些價值的核心。

(一)人-作物倫理關系

人與作物形成倫理關系是農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)這一網(wǎng)絡之中最基本的倫理關系類型之一。Archambault(2016)對莫桑比克城市花園中園丁與植物之間的情動關系(Affective relation)的研究寫到，園丁把植物挖出來并在根部套上塑料袋，這個做法會造成厭氧植物的死亡，這時園丁就會面臨失職的指控，尤其是情動性的他辜負了對植物本身的照顧義務。同樣，貝斯基也寫到了大吉嶺茶園的女工在修剪茶樹時“照顧茶樹”的心態(tài)(貝斯基，2019：91-96)。在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地，農(nóng)業(yè)實踐是場景中最主要的部分，而這些實踐中人與作物之間會形成一種照顧關系。順應這種照顧責任，作物也同樣負有回報生產(chǎn)者的義務。

另一方面，這樣一種倫理關系不可以被簡單地理解成對人類照顧孩子的某種比喻。因為人與作物締結的倫理關系還可以從作物身上衍生出去，形成一種倫理關系的拓展，并且在這個過程中，無論回報的義務是否還存在，照顧的責任依然落在生產(chǎn)者這一主體身上。在農(nóng)藥使用的問題上，將農(nóng)藥過量或不合格的農(nóng)產(chǎn)品銷售出去，這便是同莫桑比克的園丁一樣，辜負了照顧(農(nóng)產(chǎn)品的接受者)的義務。顯然在人與作物的倫理關系沒有締結或者較弱的情況下，這種倫理責任的延伸也很難實現(xiàn)。

這種人與作物之間的倫理關系很容易讓人聯(lián)想到莫斯(2016：24-27)在《禮物》中關于互惠關系的描述：給予-接受-回報的義務。那么照顧的部分包含的工作便是一種禮物性的給予——松土、施肥、捉蟲，滿足作物的要求。而同樣，作物的回報也以豐盛的食物或者轉換而成的經(jīng)濟收益饋贈給生產(chǎn)者。這一回報過程宛若夸富宴上慷慨的飽腹款待確實對應了禮物所描述的場景。當然，若收成不佳或家畜夭折，等待回禮的希望落空，禮物蘊含的關系和義務也將破裂。順著莫斯的思路，人與作物之間的禮物交換應當也遵循“總體社會呈現(xiàn)”(total presentation)的性質，因而網(wǎng)絡當中其他的聯(lián)合關系——當?shù)厣鐣目傮w呈現(xiàn)也可以由人與作物間的倫理關系與義務得見。

在浙江青田的“稻魚共生系統(tǒng)”中，稻田之內養(yǎng)魚，魚在人與稻作之間扮演了具有多重身份的中介。魚通過進食雜草、吞食害蟲、為稻苗疏松土壤保證供氧以及通過魚糞為稻苗施肥(孫業(yè)紅，2011)，在人與作物之間扮演了合作生產(chǎn)者的角色。同時，魚又是當?shù)氐霓r(nóng)業(yè)系統(tǒng)的產(chǎn)出物之一，也就是作物這一主體。從實際中當?shù)厝藢︳~文化的推崇，以及將魚制品作為當?shù)靥厣拿朗?，可以看出當?shù)匚幕瘜τ隰~在其生產(chǎn)系統(tǒng)中的中心地位的認知。因此，當?shù)氐娜伺c作物的倫理關系，不僅僅在于人和稻之間，更集中地體現(xiàn)在人與田魚之間。田魚對稻作的“照料”也可以看作是對人的“回饋”。

因此，當現(xiàn)代農(nóng)業(yè)技術進入當?shù)刂?，魚的產(chǎn)量逐漸成了該地生產(chǎn)系統(tǒng)產(chǎn)出的核心。但高效的“塘魚養(yǎng)殖”并非被視作一種巨大的進步，因為青田的人與田魚的關系并非單向的人“照顧”魚。優(yōu)化的養(yǎng)魚技術在這一體系中非但沒有促進人-魚-稻的關系的加強，反而使得原有的體系退化了。其原因在于，強化人對魚的“照護”時，剝奪或者破壞了原先魚-稻關系當中魚作為生產(chǎn)者的行動力。因此，在青田稻魚共生體系中，核心在于“共生”，即人這一生產(chǎn)者需要維護和平衡體系中存在的多重生產(chǎn)者-作物的關系。這種維護得以可能，很大程度上依賴于“魚”這一主體身份的保持。因而，人將“魚”視為平等的另一合作“生產(chǎn)者”，恰恰也與農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)所強調的“平權主義”這一核心價值相符合。作為中國最早一批進入全球重要農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)名錄中的青田稻魚共生系統(tǒng)，其內部核心的人-魚-稻復合倫理關系正是立足于人與田魚這一物種之間的平等的主體身份。

(二)人-土地倫理關系

在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之中，人與土地的倫理關系是實現(xiàn)保護目標的核心影響因素之一。人如何對待土地，土地如何回應人類活動，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護的目的便是協(xié)調這兩種進程。同作物一樣，照顧責任依然在人-地倫理關系中存在。唯一不同的是在這兩種主體之間，照顧的責任有時是雙向的：土地給予人(作物)飽腹或得利；人給予土地以保護(既有的形態(tài))。農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地大多為人為造成的土地空間，如哈尼梯田或者坎兒井的水利灌溉系統(tǒng)。因此，兩者之間的倫理關系是在生產(chǎn)者轉譯之后形成的。在這樣一種關系中，有著強烈的保持性傾向：人應當讓土地(環(huán)境)盡可能長久地保持某一樣態(tài)；土地也應當盡可能長久地保持人(群)的存在。正是順著這種保存的思路，人-地倫理關系可以在時間維度和空間維度上縱深推廣。

在空間維度上，正如利奧波德提出的“大地倫理學”一樣，隨著土地的延伸，這樣一種照顧責任也隨之延伸出去，從地方到地區(qū)，最終到達全球這一層級?，F(xiàn)代農(nóng)業(yè)中對土地污染以及水源、空氣污染等的擔憂，正是基于這樣一種全球性的連帶倫理責任：農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不僅僅要照顧好某一地區(qū)的土地狀況，對進入到全球性流動的其他系統(tǒng)都需要履行照顧的職責。因為土地、水源等的全球性特性，對其他地方造成傷害一樣被視為失職的行為。在時間維度上，人-地倫理關系延續(xù)到人類社會的代際之間，即對子孫后代依然負有照顧職責，這也是保持土地既有狀態(tài)的初衷。而同樣土地回饋的照顧之責也可放置在幾代之后。

在青田的稻魚共生系統(tǒng)中，對農(nóng)田的開辟本就是針對“九山半水半分田”的地理條件而進行的因地制宜的發(fā)揮和創(chuàng)造。而魚入稻田本就是因引溪水灌溉稻田而順勢發(fā)生的情況。因此，稻魚共生的農(nóng)業(yè)體系，其基礎依然是傳統(tǒng)的水田灌溉系統(tǒng)。當農(nóng)民開始用水泥澆筑田埂時，很顯然土地無法再恢復原樣。而人工投喂飼料以及魚藥的操作也使得稻田的性質發(fā)生了改變。這種趨向很顯然有違“保持性”的特征，也因此被視作生產(chǎn)系統(tǒng)逐漸退化的例證。

在人與土地的倫理關系中，常見的爭論點在于人對客體的土地施為的限度。在青田的例子中，人對土地改造的程度需要框定何種邊界便是其關鍵所在。無法復原性的改造顯然背離了“保護”的訴求，其原因在于，土地得以再生產(chǎn)或者不斷演進(進步)的根源在于其自身的特質。水泥的混入很顯然是對這一特性的一種徹底摧毀。同樣，投入異質性的魚飼料以及藥品，對當?shù)氐乃春屯寥纴碚f都是一種損毀性的改變。當土地原有的這一特質被剝奪之后，其承載“進步”的能力也將消失。因此，這種重新澆筑田埂的工作不單純是魚塘養(yǎng)殖系統(tǒng)代替水利灌溉系統(tǒng)的過程，還隱含著對土地本身所蘊含的再生產(chǎn)能力的否定。而這一點，正是人與土地倫理關系斷裂的本質原因。

(三)生產(chǎn)-市場倫理關系

農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地的保護開發(fā)過程中，農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)資源的商業(yè)轉化一直被認為是有效且正向的發(fā)展措施。其中，如何保護農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的生產(chǎn)者公平地參與利益分配一直是各方關心的重點。這便涉及生產(chǎn)者和市場這兩類主體之間形成的倫理關系。在這種倫理關系中，責任和義務的指向是公平原則與正義原則。公平原則是指生產(chǎn)者輸送進入市場以及市場回報給生產(chǎn)者的利益應該遵循經(jīng)濟交易中一般性的公平尺度。正義原則則是指市場對包括生產(chǎn)者在內的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)資源開發(fā)過程需要有正義性的前提。兩種原則被違背或者未被履行的情況即被視為倫理責任的失職。

同時，生產(chǎn)-市場間的倫理關系有著很強的資本主義語境，也必然會與前文論述的人-作物關系與人-地關系產(chǎn)生轉譯的情況。其中，公平原則保證了生產(chǎn)者作為主體的完整性，而正義原則則減少了社會傷害的可能。由于市場是一個跨地域的主體，因此，生產(chǎn)-市場倫理關系也超出了農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的范疇，生產(chǎn)者與市場終端網(wǎng)絡中的主體形成新的倫理責任和義務。這樣，消費者在完成農(nóng)產(chǎn)品的最終交易流程時，也實現(xiàn)了對生產(chǎn)者的回報?；氐侥沟难芯恐?，也就是禮物所代表的這樣一種超遠距離超長間隔之后的回報行為。但同樣，這種回報所帶來的倫理性效力也是前所未有的。因此，生產(chǎn)-市場的倫理關系能夠真正實現(xiàn)農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)資源的最大效率回報，也是農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)網(wǎng)絡中最重要的倫理關系。

(四)國家-地方倫理關系

農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中最后一重倫理關系是國家/政府與地方性權力結構之間的倫理關系。在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)地的地方社會中，依然存在著“皇權”與“紳權”之間的沖突與合作(費孝通，吳晗，1988)。這背后涉及的不僅僅是權力關系博弈的問題，還有政治道德的層面。因此，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會語境之中的國家/政府是一種充分道德化了的形象，地方鄉(xiāng)民社會中的權力結構也具有高度的道德性。而在當下社會，“紳權”為代表的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)型權威已經(jīng)基本解體，但模糊松散的地方社會結構依然存在，并且通過其中的精英村民代表在與國家/政府的接觸中不斷增加自身的道德性。國家/政府在當下的社會語境中原本就是道德主體。因此，兩者的倫理關系是合作或互補的。國家-地方倫理關系構成了農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中其他幾重倫理關系的背景和前提。在農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的核心價值中，平權主義帶有明顯的地方主權，即土著政治的色彩。而進步主義在我國語境之下依然帶著明顯的政治色彩。兩者結合互為前提的“平權-進步主義”是政府對地方社會的倫理義務的基礎。同時，合作互補型的國家-地方倫理關系也對其他三種倫理關系形成了監(jiān)督和約束。

四、結束語

前文對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)中的四種倫理類型的分析并未涉及時間的維度。在其名稱之中，“遺產(chǎn)”本就蘊含了明確的歷史傳承的特性，同時進步主義本身也蘊含著一種向前流動的線性的時間觀念。但是，在許多農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的實踐當中，我們可以看到農(nóng)時的變化以及能量的時空流轉當中的循環(huán)性。這種循環(huán)性同時被代際之間的傳遞承載下來，因此必須在線性的向前的時間流淌中看到一種循環(huán)的特質?；谶@種特質，農(nóng)業(yè)神話以及農(nóng)歷節(jié)慶儀式都是以年度循環(huán)的方式存在于當?shù)厣鐣?，比如哈尼梯田的寨神林祭?李晉，燕海鳴，2021)。循環(huán)性同時也成為農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)之中理解倫理關系的流動方向以及倫理義務的傳遞可能的重要提示。隨著這種循環(huán)性從時間層面拓展到時間-空間層面，倫理流動的可能方向也會進一步擴展。

倫理關系的流動與倫理義務的轉移是討論農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)倫理維度必要的部分，而循環(huán)性似乎可以作為一把合適的鑰匙。但本文的主旨在于梳理參與倫理關系實踐的主體及其實踐的特定倫理關系類型。通過對農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)核心價值的發(fā)掘，并且借由行動者網(wǎng)絡理論達成對倫理主體的擴大，本文認為在農(nóng)業(yè)勞動、食品生產(chǎn)、市場貿易以及行政管理中的多元倫理主體共同參與的實踐中有效嵌入農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)的核心價值，是推進農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)保護的重要可能路徑。