姚海濤

(青島城市學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266106)

一、引 言

一提及思想層面之“兼”論，大家通常會想到墨子“兼愛”說。“兼愛”說可謂墨子全幅學(xué)問之底色，是其于先秦諸子中揚(yáng)名立萬的思想根基，是其于百家爭鳴中一呼百應(yīng)的理論特色所在。于是，后世在論及“兼愛”以及與“兼”相關(guān)術(shù)語、詞語、觀點(diǎn)時，每每會先入為主地視為墨子之“思想專利”。實(shí)則不然。

先秦諸子思想創(chuàng)辟皆有其專業(yè)術(shù)語。熊公哲曾言，“蓋諸子論學(xué)，各有其慣用之術(shù)語：如墨子之‘兼別’，蘇張之‘縱橫’，莊子之‘因是’，韓非之‘參伍’，楚辭之‘靈修’，皆術(shù)語也?！盵1]16諸子專業(yè)術(shù)語如孔子之仁、孟子之仁政、荀子之統(tǒng)類、老子之道、商君之法、申子之術(shù)、慎子之勢等等皆是?？梢哉f，凡主一家學(xué)說者，莫不有其術(shù)語。

若將“兼”視為眾多漢字中的一個，則書寫者人人可采用。若將“兼”視為思想方法中之一種，則思想者人人可接納。若將“兼”視為哲學(xué)理念中之一類，也非僅墨子有之。正如明代黃節(jié)《李氏焚書跋》中所言：“夫?qū)W術(shù)者天下之公器。”[2]280無人能對思想進(jìn)行“壟斷”。墨子雖為“兼”論開創(chuàng)者，但其遠(yuǎn)非此思想的終結(jié)者，甚至其亦未能將“兼”論發(fā)展到登峰造極、無以復(fù)加的理論高度?？梢哉f，思想理念層面之“兼”自墨子迄，后并未中絕于思想史，而是連綿不絕、賡續(xù)不斷。

“兼”字始出現(xiàn)于春秋金文?！赌印分暗南惹氐浼校凹妗被疚吹玫街匾?，更遑論適當(dāng)詮釋與理論挖掘。許慎《說文解字》云，“兼，并也。從又持秝。兼，持二禾，秉，持一禾?！盵3]143兼是會意字，本意為手持兩棵禾，而“秉”則是手持一棵禾的樣子。由“持二禾”原義，而后引申出眾多意思。據(jù)王力等編寫的《古漢語常用字字典》，“兼”有四個意思，分別是“同時進(jìn)行幾件事或具有幾樣?xùn)|西”，“兼并、吞并”，“盡，竭盡”，“連詞，表示并列。和，與。”[4]187

“兼”之哲理意蘊(yùn)的闡發(fā)，則要留待后代思想家天才式的拔新領(lǐng)異與翻空出奇了。若研讀分析荀子之“兼”，可見其涵攝、蘊(yùn)示了多重思想維度，構(gòu)成荀子哲學(xué)一重要概念，甚至可成一“兼”論體系，是為“兼”論大義。荀子“兼”論大義，可述為兼覆仁厚之禮政，兼權(quán)、兼別、兼利之法則和兼人寬容之術(shù)治。

二、兼覆、仁厚之禮政

荀學(xué)為禮義之學(xué)，包含隆禮、重法與尚術(shù)三大維度。[5]荀子“兼”論隸屬其中，是禮義之學(xué)的重要環(huán)節(jié)?！岸Y”在《荀子》中出現(xiàn)342次。[6]324如此高頻次的復(fù)現(xiàn)率在先秦諸子，可稱第一。禮學(xué)宗主，荀子是也。他接續(xù)繼承并發(fā)揚(yáng)了孔子禮學(xué)。他明確指出，“樂合同，禮別異?！盵7]371禮作為“政之挽也”，其作用主要通過財物、貴賤、多少等來體現(xiàn)，所謂“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[7]176易言之，禮主要以“別”的方式，來維護(hù)社會差序格局。以往的研究大多重視荀子禮政的此層含義。殊不知，作為禮政之禮，亦有其“兼覆、仁厚”的普遍性一面。禮政之禮，是兼與別的統(tǒng)一，合同與別異的統(tǒng)一。此正是兼覆、仁厚的禮政、王政大義。

(一)王者之政，兼覆無遺：禮政之大綱

王霸之辨是儒法政治路線分水嶺。王道政治是包括荀子在內(nèi)的儒家最高政治理想。從孟子“仲尼之徒，無道桓、文之事者”，到荀子“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯”，可見二子對王道政治的擁護(hù)與對霸道政治的拒斥。墨子亦認(rèn)同王道政治，將“兼”視為圣王之政道：“兼即仁矣，義矣”，“自先圣六王者親行之”[8]119，“故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務(wù)行之，為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌?！盵8]126兼道取法禹、湯、文、武諸圣王曾親行之之道。若上到王公大人，下到萬民百姓，行此圣王之道，則君惠、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟悌，必達(dá)社會和諧穩(wěn)定的盛世愿景。

王道政治是富民政治，“王者富民，霸者富士”。保障萬民生計是王道之始。荀子關(guān)注到了兜底社會保障的問題?！盾髯印ね踔啤费裕拔寮?，上收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時者死無赦。夫是之謂天德，是王者之政也?！薄拔寮病保瑮顐娮椤隘?、聾、跛躄、斷者、侏儒”。[7]148《管子·入國》中亦有設(shè)“掌養(yǎng)疾”之官以“養(yǎng)疾”之事。其言曰，“所謂養(yǎng)疾者，凡國、都皆有掌養(yǎng)疾。聾、盲、喑、啞、跛躄、偏枯、握遞，不耐自生者，上收而養(yǎng)之疾，官而衣食之，殊身而后止。此之謂養(yǎng)疾。”[9]367朱長春、俞樾、張文虎、戴望皆以“疾官”為句，其中俞、戴二人皆認(rèn)“官”為古“館”字。[10]252-253“疾官(館)”，是古代養(yǎng)疾的官辦機(jī)構(gòu)?！盾髯印ね踔啤匪耘c《管子·入國》所列之疾病大體相類，所用字句亦相類似。所不同者，《荀子·王制》有“材而事之”“兼覆無遺”二句。此二句意義深矣。一則，有五疾者，醫(yī)療全覆蓋而無遺漏，做到病有所醫(yī)；二則，保證患五疾者有飯吃，根據(jù)其才能安排合宜工作，以勞動得食。王道政治要讓社會底層人士，尤其是殘障人士全覆蓋而無遺漏，讓他們受到照顧，感到溫暖。這正與孟子所謂“文王發(fā)政施仁，必先斯四者”[11]38之意相合。

有兼愛之心，方有兼愛之政、王者之政。荀子作為稷下學(xué)派集大成者，有“兼服天下之心”的表述。王者之政，在得民心。進(jìn)而言之，得民心的方法在于寬容能讓。身尊位高而不傲于人，聰睿通達(dá)而不逼仄人，剛毅勇敢而不傷害人，適應(yīng)所處的各類社會角色，處理好君臣、上下、長幼、貴賤、賢不肖等復(fù)雜關(guān)系，愛敬無爭，心胸寬廣得就像天地容留、長養(yǎng)萬物一樣。王者之政，兼覆無遺，乃禮政最高綱領(lǐng)。

(二)王者之政，如保赤子

王道政治，是民本政治，是保赤子政治，需審之于禮，亦是禮政。君臣、父子、兄弟、夫妻關(guān)系之處理，要審之于禮。仁厚兼覆于天下，方能用天地、理萬物，最終歸于禮義之統(tǒng)。仁智合一的圣人之所以臻于至治境地的原因也不外乎于此。先王之政，如保赤子，正是兼覆之政。所以荀子說，“故先王明禮義以壹之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申重之，時其事、輕其任以調(diào)齊之，潢然兼覆之，養(yǎng)長之，如保赤子?！盵7]188古圣先王以禮義統(tǒng)一百姓言行、忠信愛民、尚賢使能，以爵位等激勵措施調(diào)動人們積極性，根據(jù)時節(jié)合理調(diào)配勞動、減輕負(fù)擔(dān)，如同保護(hù)初生嬰兒一樣對待百姓。如保赤子式的保民政治是儒家之傳統(tǒng)：所謂“儒者之道，古之人若保赤子。”[11]146

兼覆之政是赤子之政，亦是仁智之事。仁、智、禮之為政表面看來是三事，實(shí)為圣王一事。荀子說，“是故窮則必有名，達(dá)則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達(dá)用天地、理萬變而不疑，血?dú)夂推?，志意廣大，行義塞于天地之間，仁智之極也。夫是之謂圣人。審之禮也?！盵7]229-230此處“閔”與“疑”字的解讀，甚為關(guān)鍵?！伴h”，鐘泰認(rèn)為“閔字不可解，疑閡字之訛?！盵12]80鐘注固然可通，但失之于無據(jù)。又有解為“病”“憂”者，皆不足取。日人久保愛以《韓詩外傳》所引為“仁厚兼覆天下而不窮”，正之以“窮”[13]649。此說楊任之似采之，認(rèn)為“閔”通“窮”[14]398?！叭屎窦娓病弊罱K目標(biāo)是“塞于天地之間”，正是“不窮”之結(jié)果?！安桓F”與“不疑(凝)”亦相對待。據(jù)梁啟雄，疑同凝，荀書凝都作疑。凝，凝滯之意。[15]162將仁愛之心平鋪開來，達(dá)于天下，通達(dá)無礙而無所遺漏，明白清晰地治理天地萬物無止境，處理各種事變而不凝滯。心平氣和，胸懷寬廣，正是仁智之極則。此意已初步具備了將仁愛分施于事事物物的普遍意義。王者之政，如保赤子，這是禮政基本心態(tài)。

(三)王者之政，天下國家

兼覆之政，從天下與國家角度，需要由天子、諸侯或君主、臣屬各負(fù)其責(zé)。從諸侯國角度來看，荀子特別重視君、相之用。他說，“君者，論一相，陳一法，明一指，以兼覆之，兼炤之，以觀其盛者也。相者，論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效于君。”[7]220君主秉要執(zhí)本，統(tǒng)領(lǐng)全局，主抓宰相、法制、宗旨。宰相論列百官，以總管、整頓、衡量各級官吏的執(zhí)行情況。

從天下角度來看，荀子則重視天王(天子)、辟公(諸侯)的作用。值得注意的是，荀子對天子稱以“天王”，實(shí)發(fā)前人所未發(fā)，體現(xiàn)著荀子尊王道的理論深意。荀子曰，“論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗，兼覆而調(diào)一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也?！盵7]169《王制》“序官”羅列了詳細(xì)官員配置，具體包括宰爵、司徒、司馬、大師、司空、治田、虞師、鄉(xiāng)師、工師、傴巫跛擊、治市、司寇、冢宰、辟公、天王，共十五類職位。荀子所構(gòu)造的兼覆之禮政，全面具體地展現(xiàn)出他對于統(tǒng)一天下格局的政治熱望與理論深思。

三、兼權(quán)、兼別、兼利之法則

除了兼覆、仁厚之禮政，荀子“兼”論還包含著作為思想方法(1)如有學(xué)者提出了“兼性思維”這一概念，并且將之與中華文化基因建立內(nèi)在關(guān)聯(lián)。具體參見：李建中《兼性思維與文化基因》[N].光明日報，2020年12月16日，第15版。、行政法則、處事準(zhǔn)繩等含義。如學(xué)者佐藤將之認(rèn)為，“荀子將‘兼’概念視為‘帝王之術(shù)’的主要方法之一?！盵11]53作為禮法轉(zhuǎn)捩過程中的重要思想家，荀子之“法”除了與“禮”相對的法律之義外，還具有法則、統(tǒng)類等諸多含義?！凹妗痹诖税缪萘朔峭瑢こ５慕巧哂屑鏅?quán)、兼別、兼利之法則意義。

(一)兼與權(quán)：權(quán)衡之“兼”

權(quán)衡是“兼”論應(yīng)有之義。談到權(quán)，必然要聯(lián)想到經(jīng)權(quán)關(guān)系。儒家經(jīng)權(quán)關(guān)系是一大題目，在此不論，僅以荀子所論之“權(quán)”立論。需要說明的是，兼別、權(quán)衡之道自然處于經(jīng)權(quán)這一儒家特重之關(guān)系之中。論到“兼”，人們往往會注意到其所包含的“同時”義所引發(fā)的公平與平等義，以及背后所潛藏的普遍意義，而輕視其效率、差別、權(quán)衡與變化義。

兼與權(quán)正是通過荀子講到“欲惡取舍之權(quán)”時用的“兼權(quán)”一詞建立起了具體聯(lián)系。荀子說，“欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計之，然后定其欲惡取舍。”[7]51事物沒有絕對的好壞之分，可愛與可惡有時竟在一線之間，有時又如同硬幣之兩面。欲惡取舍之權(quán)的“兼權(quán)”的重要意義凸顯出來。其中的利弊得失、榮辱安危以及由此帶來取舍、去留的選擇，要兼權(quán)孰計、深謀謹(jǐn)擇，以全面系統(tǒng)、客觀辯證之眼光，切忌主觀片面、偏于一隅。在兼與權(quán)兩大原則的指引下，偏傷之患便很難出現(xiàn)。

兼權(quán)之權(quán)，基本義項是權(quán)衡、輕重?！盾髯印分械摹皺?quán)衡”一詞，表面看來僅出現(xiàn)一次，實(shí)則有三次。

其一，《大略》：“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也?！盵7]479其二，《王霸》：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯之而人莫之能誣也?！盵7]206其中，“譬之猶衡之于輕重也”句，據(jù)龍宇純先生考證，此句“衡上疑當(dāng)有權(quán)字，而今本奪之?！盵16]145-146龍先生后觀點(diǎn)有變，認(rèn)為“以此文衡上奪權(quán)字，今知其不然?！盵16]261從楊倞注“禮能正國，譬衡所以辨輕重”云，可知，其所見本當(dāng)無“權(quán)”字。《禮記·經(jīng)解》“禮之于正國”段抄錄《荀子》，雜糅了《王霸》與《禮論》，即作“猶衡之于輕重也”[17]729，無“權(quán)”字。另，《禮論》中有“故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設(shè)矣，則不可欺以方圓”[7]347句，所言正是繩墨、衡、規(guī)矩，只是出現(xiàn)順序有所變動，亦無“權(quán)”字。綜上可知，無“權(quán)”字，是也。若從字詞對應(yīng)來看，似“衡”與“輕重”，“繩墨”與“曲直”，“規(guī)矩”與“方圓”，不太平衡。當(dāng)然，“衡”意為秤，此處可引申出權(quán)衡之意。其三，《非十二子》：“不知壹天下、建國家之權(quán)稱?！盵7]91其中的“權(quán)稱”，據(jù)梁啟雄，亦為“權(quán)衡”之義。[15]61“權(quán)衡”，謂禮義也[18]96。這樣，“權(quán)衡”與禮義之間的關(guān)系打通。

“權(quán)”有平衡、均衡之義，“兼”所側(cè)重的是公平、平等的一面。其二字構(gòu)成的“兼權(quán)”，對于人的行動有著重要指導(dǎo)意義，可名之為“兼權(quán)之道”。[18]53荀子亦曾以“權(quán)”喻“道”：“道者，古今之正權(quán)也。”[7]417將“道”視為“正權(quán)”，或者說將“權(quán)”上升到“道”的高度來認(rèn)知。此外，他還將人之行為與“權(quán)”視為不可分離、相為始終，所謂“人無動而不可以不與權(quán)俱”[7]416，人之一言一行、一舉一動，莫不與“權(quán)”相聯(lián)接。兼與權(quán)之間的關(guān)系是二而一的關(guān)系，不可偏廢。有兼無權(quán)，易流于平均主義；有權(quán)無兼，易流于功利主義。這兩大偏向皆是荀子所著力批評者。

(二)兼與別：明分之“兼”

禮義之統(tǒng)為荀子思想之核心。其論“兼”與禮義闡釋密不可分。禮融“兼”“別”于一體，又有“兼”“別”之用。荀子說，“禮者，養(yǎng)也。”[7]337“兼”為禮之全體之養(yǎng)，發(fā)于政治即為前所述及的兼覆之政。荀子又說，“君子既得其養(yǎng)，又好其別。”[7]338“別”為貴賤、貧富、長幼之等階。

兼愛是墨子學(xué)說之核心，其論“兼”與其天志說不可分離。墨子認(rèn)為，“順天之意者，兼也；反天之意者，別也。兼之為道也，義正；別之為道也，力正?！盵8]211按畢沅，“正”同“征”[8]219，則順天意的“兼”道與反天意的“別”道，所對應(yīng)的分別是義征與力征。荀子也注意到了力與義的問題，以力術(shù)與義術(shù)稱之，以顯示二者之別。如在《強(qiáng)國》中，荀子看到秦國雖然“威強(qiáng)乎湯、武”，“廣大乎舜、禹”，從國家規(guī)模、實(shí)力層面已經(jīng)樹立了前所未有之典范，但“憂患不可勝校也，諰諰然?？痔煜轮缓隙埣骸薄7]293-294過分注重威強(qiáng)(力術(shù))，無端誠信全之君子治國，無儒術(shù)(義術(shù))以治國，皆為未當(dāng)。于是，他給秦國開出了“力術(shù)止，義術(shù)行”的對癥藥方——節(jié)威反文。此正是節(jié)制力術(shù)，返回義術(shù)之意。

從荀子與墨子所論及之力與義，可以清晰地看出二者如下區(qū)別。其一，墨子以渺茫的天志作為標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分力與義，而荀子則從禮義之統(tǒng)的角度進(jìn)行區(qū)割。其二，墨子只看到兼與別的對立，而荀子則看到了二者的統(tǒng)一。墨子認(rèn)為“兼”是順天之意，而“別”是反天之意，二者水火不容、互相沖突，而沒有看到二者之間的統(tǒng)一。墨子主張“兼以易別”，將“兼”與“別”完全對立起來的思想傾向與邏輯理路，必會遭遇現(xiàn)實(shí)困境。墨子沒有看到，只有在差別基礎(chǔ)上的“兼”，才是真正的“兼”，在哲思向度存在天然缺陷。荀子意識到，要想突破墨子的理論困境，必須消解兼、別之間的對立，將兼、別融通無礙，實(shí)現(xiàn)兼與別具體的統(tǒng)一。只講“兼”固然全面，但也要講“別”。兼、別構(gòu)成了矛盾的兩個方面，缺一不可。荀子的處理方式，是“兼足天下之道在明分?！盵7]181只這一句，點(diǎn)明了“兼”之操作性原則：“分”，亦是“別”。禮之所以能兼利天下，是因得之分、義。

荀子又論之以“兼而覆之，兼而愛之，兼而制之”，緊接著筆鋒迄邐而下，批判道，“墨子之言，昭昭然為天下憂不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私憂過計也?！盵7]182真可謂以子之矛，攻子之盾之筆法。荀子對“兼”的靈活運(yùn)用已達(dá)如斯境地。這與《莊子·天下》中評價墨子“為之大過，已之大順?！制洳豢梢詾槭ト酥溃刺煜轮?。天下不堪。墨子雖獨(dú)能任，奈天下何！”[12]490同其途轍，評價亦可謂切中肯綮。

荀子之分，是群分之分，自然有職業(yè)分工之義。他承認(rèn)人主與百姓分工有著“官人為能”與“自能為能”的差異。人主兼聽天下，而百姓守其事業(yè)。具體言之，“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣?！盵7]210所有的分工是在天子統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)下，天子“共己”、三公“總方而議”是“兼”，他人“分田”“分貨”“分事”“分職”“分土”便是“分”，其所通行者是“義”。

荀子認(rèn)識到，“人主不可以獨(dú)也”[7]239，君主需要卿相輔佐?？吹搅巳酥髟诓拍?、性情等方面可能存在的缺失，有抵抗專制獨(dú)裁的理論思考。荀子說，“明主尚賢使能而饗其盛，暗主妒賢畏能而滅其功”，[7]246他將明主與暗主進(jìn)行對比，明主善于用人而集眾人之力而共襄王者大業(yè)，暗主好獨(dú)則會身死國滅，為天下笑。這是兼與獨(dú)在君主身上的征驗。換言之，荀子在此既是在職責(zé)、名分方面對兼能、兼官、兼技的否定，也是對兼道治國的正面肯定。

在兼、分結(jié)合的指導(dǎo)下，可以實(shí)現(xiàn)“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民?！盵7]198朝廷內(nèi)外、君臣上下、民眾百姓各守其本分、職位，以統(tǒng)一的原則去管理，以實(shí)現(xiàn)對社會整體性的貢獻(xiàn)。在明分之“兼”的指導(dǎo)下，個人的能力得到了提升與承認(rèn)，群體的利益也得以實(shí)現(xiàn)。

荀子之分，是群分之分，是禮義之分，目的不在分，在于群?！凹妗奔词恰叭褐敝?。[19]77群道即是兼道，其關(guān)鍵是分與義。爭、亂、離、弱是自由意志未經(jīng)統(tǒng)籌管理之前的原始狀態(tài)。荀子云，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。”[7]151群類需要分以聯(lián)結(jié)，純粹原子式個體如一盤散沙，而要以恰當(dāng)方式來聚合。分與義所指涉的等級名分與分工協(xié)作關(guān)系就成為群體運(yùn)行的客觀機(jī)制。分以行兼，兼以統(tǒng)分，兼分結(jié)合，以分馭兼，以義統(tǒng)兼，方成兼覆之治，也即群居和一之道。兼、分是二而一的關(guān)系，共同構(gòu)成了荀子“兼”論間架結(jié)構(gòu)與運(yùn)行機(jī)制。由于自由意志的存在，個體往往會產(chǎn)生離散性，群體社會則需要聚合以強(qiáng)力勝物。二者的撕扯，需要由兼道(群道)，也即群居和一之道來制衡并發(fā)揮群道之大用。

兼攝個體利益與群體利益，達(dá)成某種意義上的平衡，正是兼的應(yīng)有之義。正如學(xué)者所指出的那樣，真正的“兼”是使物個(2)引者注：“個遂其生”當(dāng)為“各遂其生”。個與各，音同而誤。遂其生，只是去發(fā)覺各個物的互相調(diào)和之道，使不但不相悖相傷，反而相養(yǎng)相成，這才能在個別之加法的復(fù)合之上，創(chuàng)造出更大的利益或可能性，使個物在此整體的關(guān)聯(lián)中，都得到更大的成長。[19]78在分、義的穿針引線下，個體獲得了個體自由與群體安頓的和諧與統(tǒng)一，個人主義與集體主義達(dá)成了和解，實(shí)現(xiàn)了由個體而群體、由弱而強(qiáng)的流變，由是形成的合力便可以勝物、利用、厚生。這就是群體凝聚力達(dá)成的過程。明顯地，分與兼表面上的“矛盾”，在荀子這里實(shí)現(xiàn)了和解，且成為一通達(dá)無礙的群分治道。一方面，分是兼的內(nèi)在基礎(chǔ)，分、兼不可離，有分才有兼，無分亦無兼，二者互為存在前提。另一方面，兼是分的理想歸宿，通過分恰可以明分達(dá)治、群居和一、社會和諧。

荀子“兼”論是站在前人“肩膀”上的思想探索，是建立在對墨子“兼愛”批判基礎(chǔ)上的理論超越，其“兼”亦含“別”論，不像墨子那樣簡單地“兼以易別”，而是實(shí)現(xiàn)了兼、別兩有，兼之以禮，別之以義，兼之以群，別之以等。荀子“兼”論跳脫出了兼、別(分)二元論，走向兼、分(別)一元論，避免走入機(jī)械主義式的樊籬，避免了形而上學(xué)的禁錮，也避免了墨子平均主義之天真幻想。

(三)兼與利：利民之“兼”

荀子喜將愛、利連言，在“愛民”的基礎(chǔ)上，提出了“利民”之說：“是故百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而不愉者，無它故焉，道德誠明，利澤誠厚也。”[7]221荀子將德與利并舉，將愛民、利民視為民眾擁護(hù)、成就王者之政的先決條件，社稷國家繁榮安定的壓艙石。

荀子常言“兼利”。兼利者，兼利于民，讓利于民，兼利于天下者也?！斗鞘印费?，“一天下，財萬物，長養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬，莫不從服，六說者立息，十二子者遷化，則圣人之得勢者，舜、禹是也?！盵7]96《富國》又言，“若夫重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，非特以為淫泰也，固以為王天下，治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫！”[7]178此處“王天下”，王先謙據(jù)《儒效》《王制》《王霸》《君道》《強(qiáng)國》諸篇屢言“一天下”，加之上所言《非十二子》中與此段語意同者，正為“一天下”，而認(rèn)為“王”當(dāng)為“一”，字之誤也。又據(jù)《非十二子》“兼利天下”語，以文義推之，論定“利””“制”形近而訛，故改此處“兼制”為“兼利”。[7]178龍宇純反其道而行之，據(jù)《富國》中“兼制天下”，改《非十二子》“兼利天下”為“兼制天下”。[13]288查之《荀子》，“兼制”“兼利”皆有之。其中“兼制”出現(xiàn)5次(其中“兼制天下”4次，“兼制人”1次)(3)“兼制天下”出現(xiàn)4次，分別是，《儒效》2次。《富國》1次，《君道》1次?！凹嬷迫恕背霈F(xiàn)1次，在《王霸》。，“兼利”出現(xiàn)2次(4)“兼利天下”出現(xiàn)2次，《非十二子》與《王制》中各1次。(皆為“兼利天下”)。一，以文意度之，“養(yǎng)萬民”豈不是“利天下”，而稱之以“制天下”，可乎？二，此段文字之上已有“重財物而制之”，后再出現(xiàn)“制”字，文字非有重復(fù)之嫌乎？三，“兼制天下”后隨之以“莫若仁人之善”，辭氣不合。四，《富國》有“若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之”，句中的“兼而制之”亦當(dāng)為“兼而利之”。[12]63故，當(dāng)為王先謙說為是，此處“兼制”當(dāng)為“兼利”。

義利關(guān)系層面，荀子既講“先義而后利者榮，先利而后義者辱”，[7]58也講“義與利者，人之所兩有也?！盵7]485先義后利與義利兩有，二者并不矛盾。義利之辨是儒家重大論題。先義而后利，是儒者當(dāng)然之則。此處之“利”為“君子之求利也略”和“唯利所在”之私利。荀子并不否認(rèn)個人私利，因為“人生而有欲”，“志輕理而不重物者，無之有也?！盵7]417但若輕視道義，則會“向萬物之美而盛憂，兼萬物之美而盛害?！盵7]418此處“向”與“兼”并列，均有占有之義。若不依從道義而享用、占有萬物，則會為物所役，而盛憂、盛害。

義與利兩有之說，一方面肯定了人趨利的必然性，另一方面，明確了兼顧義、利的合法性。“兼利”之“利”，指向的主要是民之利，屬公利范疇，但也決不否定私利。墨子雖然提出“兼相愛”與“交相利”，看似亦是愛、利連言，但實(shí)只講“愛”而無“利”。即使有“利”，其“利”也因非樂、節(jié)用、節(jié)葬諸說而不能落于實(shí)處，成為空中樓閣、鏡花水月。

四、兼人、寬容之術(shù)治

荀子極重術(shù)，有常安之術(shù)、談?wù)f之術(shù)、終身不厭之術(shù)、無適不易之術(shù)、衡聽顯幽重明退奸進(jìn)良之術(shù)之說，亦有儒術(shù)、墨術(shù)、兼術(shù)、兼人之三術(shù)、心術(shù)、力術(shù)、義術(shù)等專有名詞可證。荀子“兼”論，若從術(shù)的角度言之，主要體現(xiàn)為兼人三術(shù)。從歷史上看，戰(zhàn)國之時，兼并戰(zhàn)爭不斷上演，列國諸雄正走在統(tǒng)一的路上。統(tǒng)一正是通過兼并戰(zhàn)爭來實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)實(shí)主義的荀子看到了天下一統(tǒng)之趨勢，也樂觀其成。荀子不反對兼并戰(zhàn)爭，兼人三術(shù)即含有兼并戰(zhàn)爭的意味。

(一)兼人三術(shù)：德、力、富

兼人之國有三種方法，是謂兼人三術(shù)：“有以德兼人者，有以力兼人者，有以富兼人者。”以德兼人指的是，眾人聞我名聲，為我德行所吸引，百姓莫不向風(fēng)慕義，莫不欣然從服。正如《尚書·仲虺之誥》所記載的百姓對商王成湯所言“奚予后，后來其蘇”，也如《荀子·王制》百姓對周公所言“何獨(dú)后我也”。此處的“兼人”已非戰(zhàn)爭一詞所能容納，而是德性感召與和平歸化。以力兼人指的是，人畏我威勢，民有離心而未敢悖，以兵相挾，以威相迫，雖歸而未化，雖從而未服。以富兼人則是靠沽名釣譽(yù)，以小恩小惠取信于民。兼人三術(shù)施行的效果截然不同：“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也?！盵7]284王、弱、貧正是兼人三術(shù)客觀效果之呈現(xiàn)。

兼人之術(shù)在“兼制”的基礎(chǔ)上，兼利、堅凝之，實(shí)現(xiàn)有效管理，臻于王道政治，達(dá)成天覆地載，各盡其宜，飾賢良、養(yǎng)萬民百姓，達(dá)到近者悅、遠(yuǎn)者來，四海之內(nèi)若一家的施政效果。

(二)寬容之“兼”：度己與接人

寬容之兼術(shù)既是管理統(tǒng)治之策，亦是道德修養(yǎng)、性格養(yǎng)成之事。荀子論兼術(shù)曰，“故君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣。接人用抴，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是之謂兼術(shù)?！盵7]284兼術(shù)，指的是兼容之法，兼容并包之術(shù)。[18]87社會由個人組成，人之不同，各如其面。君子對自身道德的要求為“度己則以繩”，以成為天下法則。而“接人則用抴”，對待他者、民眾則要寬容。無論是出于管理民眾之需要，還是修身正心、自我提升需要，無論是處于統(tǒng)治階層，還是道德層位的“君子”，均需要培植起容人之雅量，成為雅文辯慧之真君子。寬容得眾，因為“生民欲寬”，故在臨事接民之時，要“以義變應(yīng)，寬裕而多容，恭敬以先之”，要“寬容易直以開道人”，要“告導(dǎo)寬容之義”。若有如此之道德與政治，容納天下賢士與能士，分職而立，則百里之地亦可以取天下，建立起與天地同理，與萬世同久之功業(yè)。

容人之兼術(shù)并不是無原則、無立場的騎墻術(shù)。反對極端，亦是“兼”本身應(yīng)有之義。如垂事養(yǎng)譽(yù)與遂功忘民、不教而誅與教而不誅都是極端行為，是為奸道。而對于像《非十二子》中所舉列的言之成理、持之有故之奸言、奸說，也要敢于亮劍。荀子認(rèn)識到，只有對諸子學(xué)派進(jìn)行清理、檢討，除天下之害，息十二子之說，將奸事、奸心、奸說消滅于萌蘗之中，統(tǒng)一思想學(xué)說，才能樹立起中事、中說之大纛。

(三)兼官、兼技：負(fù)面之“兼”

具體操作層面，“兼”思維籠罩下，荀子多次提到“兼聽天下”，要“有兼聽之明而無矜奮之容；有兼覆之厚而無伐德之色?！盵7]411他將“兼聽齊明”稱為治道法則，在具體的冢宰任職法則中有“兼聽而時稽之”。正所謂，兼聽則明，偏信則暗。然而，“兼”并非放之四海而皆準(zhǔn)，而有其適用范圍。這意味著“兼”亦有其負(fù)面價值。“兼”之利不可不從，而“兼”之弊，亦不可不辨析。

“兼”之弊有二，荀子皆反對之。一曰，認(rèn)識論層面，從兼之“兩”義出發(fā)，便可窺見“兼”之消極意義。既然“天下無二道，圣人無兩心”，[7]374心之兩擬則勢必會出現(xiàn)莫知所從的認(rèn)知困境。認(rèn)識的片面性固然是思想方法上偏于一隅而致。如諸子百家之所以爭論不休的原因在于，蔽于一曲之見。打破欲惡、始終、遠(yuǎn)近、博淺、古今之局限，在“兼陳萬物而中縣衡”原則指導(dǎo)下，具體分析考量，這是得出正確認(rèn)識的基本路徑。然而，當(dāng)具體到認(rèn)知的更深層次，迷于“動”而不知“靜”，惑于“兩”而不知“一”，“兼”知反而會成為妨礙知“道”之不可忽略的因素?！巴瑫r兼知之”，為“兩”。認(rèn)知追求之道，為“一”?！安灰苑蛞缓Υ艘弧保潜瞥觥暗馈敝x。虛壹而靜大清明境界的達(dá)成，要在“兼”的基礎(chǔ)上，處理好兼與一、兼與專的關(guān)系，在反“兼”歸“一”的過程之后，方能最終實(shí)現(xiàn)。

二曰，社會職業(yè)層面，荀子反對兼技與兼官，所謂“能不能兼技，人不能兼官。”[7]174人不可能事事能為，事事擅長，更不必事事親躬。人要依靠他人的勞動及其產(chǎn)品而存在。社會分工構(gòu)成了人類生存的保證?！俺療o幸位，民無幸生”，人人有事做，事事有人做。社會組織管理的和諧有序，要建立在職業(yè)分工細(xì)化基礎(chǔ)上，所謂“明分職，序事業(yè)，材技官能”。因為“人習(xí)其事而固，人之百事如耳目鼻口之不可以相借官也”，[7]234耳目之官尚且不能兼用、通用，而況人之職乎？于是，分職而治、分官設(shè)職具有天然的合法性。人人培養(yǎng)、發(fā)揮特長，知道“短綆不可以汲深井之泉”之理，歷練出專長之業(yè)，更好地為群居和一服務(wù)。兼技與兼官，一心二用，非不能提高效率，亦不能精益求精。荀子“兼”論是全面的哲學(xué)洞見，既抉發(fā)出了“兼”的正面價值，也不遺漏“兼”的負(fù)面價值。

五、結(jié) 語

若將“兼”視為中國哲學(xué)史上的一種全面、系統(tǒng)而辯證的思想方法，則荀子無疑是“兼”思想的有意識建構(gòu)者、發(fā)揚(yáng)者與實(shí)踐者。荀子“兼”論大義，與其所處的百家爭鳴主陣地稷下學(xué)宮的經(jīng)歷有關(guān)，是其思想批判熔鑄諸子，承繼超越百家的思維利器與思想成果。