陳逸鳴

(廈門大學(xué)人文學(xué)院中文系，福建廈門，361005)

晚清來華的蘇格蘭新教傳教士理雅各(James Legge，1815—1897)是一位卓有成就的漢學(xué)家，曾將儒家的四書五經(jīng)、道家的《老子》《莊子》等中國文化經(jīng)典翻譯成英文?！睹献印酚⑽淖g注本是理雅各的得意之作，至今仍是西方漢學(xué)界推崇的典范。理雅各詮釋《孟子》視角多元、方法獨(dú)到，其中對《孟子》的美學(xué)思想的解讀尤為值得關(guān)注。《孟子》的美學(xué)思想博大精深，以人格美學(xué)為基礎(chǔ)，延展至文藝美學(xué)，體現(xiàn)著中國古圣對于人生真諦與文藝價(jià)值的上下求索。理雅各是以海納百川的姿態(tài)學(xué)習(xí)、研究中國傳統(tǒng)文化的漢學(xué)家，他滿懷熱情地向西方讀者介紹《孟子》的美學(xué)思想。理雅各也是致力于宣揚(yáng)基督信仰的傳教士，他探尋《孟子》美學(xué)思想的精髓，并將其與基督教美學(xué)展開比較研究，力求構(gòu)筑起中西文化交流與溝通的橋梁。

一、以譯注互補(bǔ)的方式解釋

理雅各《孟子》譯本有一大特色，即不僅完整地翻譯了原文，而且針對原文內(nèi)容作了詳細(xì)的腳注。理雅各所寫的腳注往往比譯文還要長得多，他曾對注釋工作作過說明：“可能一百個(gè)讀者當(dāng)中，九十九個(gè)絲毫不會對長長的評論性的注釋在意……就只為了這第一百個(gè)讀者，我也應(yīng)該將這些注釋寫出來?！盵1]譯本的腳注不僅內(nèi)容豐富，包含題解、字義解讀、音韻說明、考證辨析和案語等，而且旁征博引，充分借鑒中國歷代的《孟子》詮釋成果，尤其是趙岐和朱熹的注釋?！睹献印访缹W(xué)思想抽象復(fù)雜，單靠翻譯原文自然無法解釋清楚，因此理雅各巧妙地運(yùn)用了譯注互補(bǔ)的詮釋方式，使譯文與注釋互相補(bǔ)充、互相印證，從而較為全面地介紹了《孟子》的人格美學(xué)思想與文藝美學(xué)思想。

(一) 人格之美：以善為源，暢于四肢

《孟子·盡心下》第二十五章里有一段關(guān)于美學(xué)思想的重要論述。孟子評價(jià)樂正子是善人、信人，并且解釋道：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！盵2]理雅各將“可欲之謂善”一句譯為：“A man who commands our liking is what is called a good man.”[3]譯文的意思是一個(gè)贏得眾人喜愛的人就叫作善人。關(guān)于“可欲之謂善”一句，朱熹《孟子集注》：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡。其為人也可欲而不可惡，則可謂善人矣?！盵4]楊伯峻《孟子譯注》：“那人值得喜歡便叫做好?！盵5]朱熹和楊伯峻的理解，與理雅各是很相近的。也有學(xué)者將“可欲謂之善”理解為“值得喜歡(追求)的就是善”，比如趙岐《孟子注》、傅佩榮《孟子新解》。這兩種解釋表面上有差異，但在實(shí)質(zhì)上卻是相通的。理雅各對“可欲之謂善”作了一個(gè)很重要的腳注：“It is assumed here that the general verdict of mankind will be on the side of goodness. Hence when a man is desirable, and commands universal liking, he must be a good man.”[6]理雅各指出，“可欲之謂善”有一個(gè)假設(shè)的前提：人類普遍都是向善的。當(dāng)一個(gè)人是善的時(shí)候，旁人必然喜愛他，反過來說，一個(gè)人能受到普遍的喜愛，他就應(yīng)當(dāng)是善人。故而，與其說此人是“可欲”的，不如說此人之“善”是“可欲”的，再進(jìn)一步說則是：善即可欲，可欲即善?？梢姛o論是何種解釋，歸根結(jié)底，善是人們真正所喜愛的。在《孟子》里，一切美好的人格境界都是以“善”為根源的。所以理雅各在翻譯“有諸己之謂信”“充實(shí)之謂美”“充實(shí)而有光輝之謂大”時(shí)，將這三句話中隱藏的“善(Goodness)”之意思都翻譯出來了。他在腳注里特別指出：“Goodness is an attribute entering into all the others, and I have therefore thrice expressed it in the translation.”[7]意思是：善是貫穿在其他精神境界里的基本屬性，所以譯文里用了三次“Goodness”。理雅各通過譯注互補(bǔ)的方式揭橥了孟子美學(xué)的根基——心之善是美之源。

“充實(shí)之謂美”是孟子論“美”的極重要的一句話，理雅各譯為：“He whose goodness has been filled up is what is called a beautiful man.”[8]將譯文再譯回白話文就是：一個(gè)被善充滿的人就叫作“美人”。朱熹《孟子集注》也說：“力行其善，至于充滿而積實(shí)，則美在其中而無待于外矣?！盵9]在孟子看來，真正的美是源于善，是善在人的身上充滿之后的表現(xiàn)。這種美不僅停留在內(nèi)心世界，當(dāng)善的力量足夠強(qiáng)大后，美就會從內(nèi)而外地散發(fā)出來，呈現(xiàn)出輝煌壯觀的氣象。所以孟子說，“充實(shí)而有光輝之謂大”，理雅各將其譯為：“He whose completed goodness is brightly displayed is what is called a great man.”[10]意即當(dāng)一個(gè)人的完美善性滿有光輝地展現(xiàn)出來，這個(gè)人就是“大人”。

在孟子看來，當(dāng)內(nèi)在的善性滿有光輝地開顯出來時(shí)，這個(gè)人的形體也會實(shí)際地呈現(xiàn)出美。按照朱熹的話說是：“和順積中，而英華發(fā)外，美在其中，而暢于四支?！盵11]《離婁下》第二十五章很好地傳達(dá)了這一思想：“孟子曰：‘西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！盵12]對此，理雅各的翻譯是：“Mencius said,‘If the lady Hsi had been covered with a filthy head-dress, all people would have stopped their noses in passing her.Though a man may be wicked, yet if he adjust his thoughts, fast, and bathe, he may sacrifice to God.’”[13]將譯文譯回白話文是：孟子說，“如果西子蒙了一條骯臟的頭巾，所有從她身邊走過的人也會掩著鼻子。即使是壞人，如果肯轉(zhuǎn)變思想，禁食，沐浴，那么他也能祭祀上帝?！?/p>

理雅各還為《離婁下》第二十五章作了較長篇幅的腳注。首先是一個(gè)題解：“IT IS ONLY MORAL BEAUTY THAT IS TRULY EXCELLENT AND ACCEPTABLE.”[14]意即只有道德之美才是真正優(yōu)越且值得羨慕的。然后，腳注對“西子”這一人物作了介紹和考辨，很好地再現(xiàn)了“西子”的美女形象，為讀者理解《離婁下》第二十五章的美學(xué)思想提供了幫助。理雅各又對“惡人”這一關(guān)鍵詞以及整章的主旨作出分析：

惡，both by Chao Ch’i and Chu Hsi, is taken in the sense of “ugly”, in opposition to the beauty of the lady Hsi.I cannot but think Mencius intended it in the sense of “wicked”,and that his object was to encourage men to repentance and well-doing...By the laws of China,It was competent for the sovereign only to sacrifice to the God.The language of Mencius,in connexion with this fact,very strikingly shows the virtue he attached to penitent purification.[15]

理雅各的意思是：對于文中的“惡”，趙岐和朱熹都解釋為容貌上的“丑”，以此與西子的美貌相對應(yīng)。但是理雅各并不認(rèn)同兩位學(xué)者的解釋，他說這里“惡”應(yīng)當(dāng)理解為品德上的“壞”，孟子以此鼓勵(lì)人們悔改并追求善行。根據(jù)中國古代的法律，只有君主是有資格祭祀上帝的。但孟子的話卻明確地將美德和悔改的凈化作用聯(lián)系在一起。

將理雅各的腳注與譯文聯(lián)系起來看，可以發(fā)現(xiàn)他有意突出“改過自新”的意思。理雅各譯文“Though a man may be wicked, yet if he adjust his thoughts, fast, and bathe, he may sacrifice to God”中的“adjust his thoughts”(轉(zhuǎn)變思想)是原著中沒有的，屬于理雅各的增譯。盡管他對“惡人”的理解與趙岐、朱熹不同，但無疑也是一種可以成立的解釋。在《孟子》中“惡人”一詞一共只出現(xiàn)過兩次，另外一處是在《公孫丑上》第九章，孟子說伯夷：“不立于惡人之朝，不與惡人言；立于惡人之朝，與惡人言”[16]，這里的“惡人”無疑就是“壞人”的意思。其實(shí)，無論將《離婁下》第二十五章的“惡人”理解為丑人還是壞人，都不會從根本上影響對孟子人格美學(xué)的把握。趙岐注對于“惡人”及整章主旨的解釋是：“惡人，丑類者也。面雖丑而齋戒沐浴，自治潔凈，可以待上帝之祀。言人當(dāng)自治以仁義乃為善也?！盵17]朱熹《孟子集注》道：“尹氏曰：‘此章戒人之喪善，而勉人以自新也?！盵18]可見兩位大師也和理雅各一樣，認(rèn)為自新自潔帶來的道德之美才是值得羨慕的。相較而言，理雅各的解釋更加強(qiáng)調(diào)悔改對于改善人與上帝之間的關(guān)系的重要意義，而這與他本人的基督信仰有著密切的關(guān)系，下文還將解釋這一問題。

(二) 文藝之美：“心之所同然”與“以意逆志”

在理雅各的譯著《中國經(jīng)典》的各卷扉頁上，都印有一句話：“不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！贝苏Z出自《孟子·萬章上》，是理雅各翻譯中國文化經(jīng)典時(shí)的座右銘。而“以意逆志”說也正是孟子的文藝美學(xué)思想的核心內(nèi)容。孟子提出的“以意逆志”的美學(xué)觀，仍是以他的人性論——性善論為理論根基。張伯偉說：“‘以意逆志’說提出的哲學(xué)基礎(chǔ)，是以孟子為代表的儒家人性論?！盵19]周光慶也說：“孟子的人學(xué)思想”是“以意逆志”說的“理論基礎(chǔ)”。[20]

《告子上》第七章闡釋了孟子“以意逆志”說的理論基礎(chǔ)。在這一章里，孟子說人類有著共同的生理基礎(chǔ)，味覺、聽覺和視覺上的審美觀都是相近、相通的。他舉例說，一說到口味，天下人都期望做到易牙所做的那樣；一說到聲音，天下人都期望做到師曠所做的那樣；一講到子都，天下沒有人不覺得他是美麗的。理雅各譯本的腳注里對易牙、師曠和子都作了介紹，有助于讀者理解孟子的意思。孟子進(jìn)而將審美的范疇推至心靈世界：“至于心，獨(dú)無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！盵21]孟子認(rèn)為，人在味覺、聽覺和視覺上有相似的愛好，在心靈上也有共同的善之本性。理雅各將“理也，義也”翻譯為“the principles of our nature,and the determinations of righteousness”[22]，將此譯文譯回白話文是：我們本性的原則與正義的抉擇?？蠢硌鸥鞯哪_注可以更好地理解他如此翻譯的原因：“理=心之體,‘the mental constitution,’the moral nature,and 義=心之用,that constitution or nature,acting outwardly?！盵23]理雅各指出了“理”和“義”的關(guān)系：“理”是心之體，“義”是心之用，“義”是由“理”向外開顯出來的。所以理雅各將“理也，義也”譯為我們本性的原則與正義的抉擇。這意味著正義抉擇是依據(jù)本性的原則作出的。關(guān)于“理”和“義”的關(guān)系，朱熹《孟子集注》引用程子的話說：“在物為理，處物為義，體用之謂也?！盵24]可見朱熹和程子也認(rèn)為“理”和“義”之間是體和用的關(guān)系，但是程子說“在物為理”，這暗示了“理”是客觀的，是處于外物之中的。而理雅各則將“理”視為“心之體”，即主觀的、內(nèi)在于人心的。如果聯(lián)系全章之主題來看，理雅各的解釋顯然更符合孟子的本意。理雅各在腳注里對整章內(nèi)容作了題解：“ALL MEN ARE THE SAME IN MIND；—SAGES AND OTHERS.IT FOLLOWS THAT THE NATURE OF ALL MEN,LIKE THAT OF THE SAGES,IS GOOD.”[25]題解大意是：所有人的心都是一樣的，不管是圣人還是凡人。像圣人一樣遵循人類共有的天性，這就是善的。理雅各的題解準(zhǔn)確地歸納出了此章的主旨。孟子所強(qiáng)調(diào)的是“心之所同然”，“理”自然是內(nèi)在而非外在于人的。

前文說過，天下人對師曠之音樂無不以為美，這已經(jīng)涉及文藝審美的范疇。在《梁惠王下》第一章里，孟子與梁惠王的對話提到“獨(dú)樂樂”不如“與人樂樂”，“與少樂樂”不如“與眾樂樂”[26]，理雅各在注釋里說：“獨(dú)樂樂,—the second 樂is lo,‘joy,’‘delight.’”[27]意即“獨(dú)樂樂”的第二個(gè)“樂”念作“l(fā)o”，是快樂、喜悅的意思。理雅各的注釋能夠幫助讀者理解孟子與梁惠王的對話。此處對話所折射出的，也是世人的文藝審美觀相通相近的道理。正因?yàn)槿司哂泄餐谋拘?、相近的審美口味，所以才有可能在文學(xué)批評中“以意逆志”。《告子上》第七章說，“圣人先得我心之所同然耳”[28]，換言之，一般人的心與圣賢的心是相通的?！度f章下》第八章則提倡與古圣先賢交朋友：“……又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！盵29]理雅各的腳注解釋了其中的關(guān)鍵詞：“尚=上。又尚，‘he proceeds and ascends.’頌=誦，‘to repeat,’‘croon over.’……其世，‘their age,’i.e.what they were in their age?！盵30]理雅各的解釋基本上與朱熹《孟子集注》的相同。從《萬章下》的此處文句看，孟子認(rèn)為圣賢的人格之美可以表現(xiàn)在關(guān)于他的詩、書上，帶著正確的鑒賞眼光去“頌其詩”“讀其書”，這是實(shí)現(xiàn)與古人心心相印的基本方法。反過來說，只有“知其人”和“論其世”，才能真正讀懂其人之詩、書，領(lǐng)略詩、書所蘊(yùn)含之美。詩、書的藝術(shù)之美，本質(zhì)上就是在彰顯圣賢人格之美。

孟子在《萬章上》第四章更加明確地闡述了文學(xué)審美的基本原則：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！盵31]理雅各將其翻譯為：“Therefore,those who explain the odes,may not insist on one term so as to do violence to a sentence,nor on a sentence so as to do violence to the general scope.They must try with their thoughts to meet that scope,and then we shall apprehend it.”[32]理雅各將“以意逆志”的“逆”翻譯成“meet”，“meet”有迎接之意，這和朱熹的解釋——“逆，迎也”是相近的。對于文中出現(xiàn)的兩個(gè)“志”，理雅各分別譯為“the general scope”和“that scope”，指的是詩文的主旨大意。在腳注中理雅各進(jìn)一步解釋說：“志，‘the scope’,i.e.the mind or aim of the writer?！盵33]意思是，“志”即作者的心思或意圖。理雅各此處的注釋相當(dāng)重要。如果從伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)的視野來看，文本的意義不等于作者的心思意圖，文本的意義是在讀者的詮釋之后才得以產(chǎn)生。而在《萬章上》這段話里，孟子所說的“志”顯然是指作者的心思意圖，他強(qiáng)調(diào)要用自己的心意去迎合作者的本意。朱熹《孟子集注》也有相同的理解：“言說詩之……當(dāng)以己意迎取作者之志，乃可得之。”[34]理雅各通過譯注互補(bǔ)的方式準(zhǔn)確地闡明了“以意逆志”的含義。

二、對《孟子》美學(xué)思想的接納與批評

理雅各在譯本里不僅介紹了《孟子》美學(xué)思想的基本內(nèi)涵，而且在比較文化研究的視野中對其作出了價(jià)值上的評判。理雅各沒有一味地高抬或貶低《孟子》美學(xué)思想，他的評價(jià)呈現(xiàn)出既接納又批評的矛盾態(tài)度。

(一) 對《孟子》美學(xué)思想的接納

在譯本的緒論第二章《孟子及其弟子》里，理雅各引述了《告子上》第一章和第二章的內(nèi)容。這兩章記載了孟子與告子的關(guān)于人性的辯論。理雅各作出以下評論：孟子在闡述性善論時(shí)，再沒有比這更強(qiáng)硬的措辭了，對于很多基督徒讀者而言，這是一個(gè)絆腳石和冒犯(a stumbling-block and offence)。但理雅各大膽地說，很多基督徒的這種看法沒有充分根據(jù)。孟子所說的人性是其理想狀態(tài)(its ideal)，并不是實(shí)然狀態(tài)(it actually is)。通過研究就會確信，那是指人性的“應(yīng)然”(it ought to be)，而非“使然”(it is made to become)。理雅各說，在上面的譯文中他使用了“tendency”一詞，這可能會遭到反對，不過孟子本人會認(rèn)可理雅各的，因?yàn)樗磉_(dá)出了孟子的意思[35]。

理雅各所說的使用“tendency”一詞，指的是在翻譯《告子上》第二章的時(shí)候。在這一章里，告子以水為喻闡述自己的人性觀——“人性之無分于善不善”[36]；孟子操斧伐柯，同樣以水為喻：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[37]理雅各將孟子的話翻譯如下：“The tendency of man’ s nature to good is like the tendency of water to flow downwards. There are none but have this tendency to good, just as all water flows downwards.”[38]這段譯文譯回白話文是：“人性之趨向善，就像水向下流一般，所有人都有這種對善的趨向，正如所有水都是向下流的?！崩硌鸥鲗ⅰ吧啤狈g成“對善的趨向”(tendency to good)，換言之，理雅各認(rèn)為孟子是相信人性向善，而非人性本善。因此理雅各說，孟子所言人性之善是其理想狀態(tài)，并不是實(shí)然狀態(tài)。

在緒論里，理雅各繼續(xù)引述《告子上》第六章的內(nèi)容，并且作出評論：

Replying to Kung-tu’s question, whether all the other opinions prevalent about man’s nature were wrong, and his own, that it is good, correct, he said：‘From the feelings proper to it, we see that it is constituted for the practice of what is good. This is what I mean in saying that the nature is good. If men do what is not good, the blame cannot be imputed to their natural powers.’Those who find the most fault with him, will hardly question the truth of this last declaration. When a man does wrong, whose is the blame,—the sin?He might be glad to roll the guilt on his Maker, or upon his nature, —which is only an indirect charging of his Maker with it;—but it is his own burden, which he must bear himself.[39]

理雅各在此處翻譯了《告子上》里的話：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！盵40]理雅各將“為善”翻譯為“the practice of what is good”，意即“踐行善”。按理雅各這樣的翻譯，孟子此處對于“善”的解釋就不是人性本善，甚至也不是人性傾向于成為善，而是人性的構(gòu)成是可以行善的。理雅各說，即便是那些最能挑孟子毛病的人，也無法質(zhì)疑孟子這段宣告所包含的真理。一個(gè)人犯錯(cuò)了，應(yīng)該責(zé)怪誰？是原罪(the sin)嗎？他會很高興地將罪責(zé)推給造物主，或者歸咎于他的本性——這是間接地責(zé)怪他的造物主。但這是他自己的責(zé)任，他本人必須為之負(fù)責(zé)。理雅各明確地將孟子人格美學(xué)和基督教的人性論作了關(guān)聯(lián)。由此可見，理雅各不僅肯定了孟子的人格美學(xué)，甚至試圖以此來彌補(bǔ)基督徒的人性觀的某些不足。

在緒論第二章的另一段話里，理雅各借鑒孟子人格美學(xué)的意圖更加明顯。現(xiàn)將這段英語原文譯成白話文如下：

人可能是墮落了，但是在接受公正的審判后，他的本性仍然在對抗著一切的不義。“沒有律法的外邦人，自己就是自己的律法?！闭缡雇奖Ａ_所確信的那樣。我們在希臘和羅馬的道德教師那里找不到像孟子這樣宏大的論述。我要問那些被孟子的話冒犯的人，如果他倡導(dǎo)一個(gè)相反的教義，告訴人們：人的本性是惡的，人們越是順從它的所有欲望和激情，就越是符合本性的、越是走正確的道路，難道這種教導(dǎo)對孟子的同胞們更好嗎？答案不言而喻。要正確利用孟子的理論，來譴責(zé)中國人——還有我們自己——譴責(zé)他們和我們所犯的各種各樣的罪過。[41]

理雅各列出了一句引文——“沒有律法的外邦人，自己就是自己的律法”(譯本的原文作：“a Gentile without the law, is still a law to himself”)，這是化用了《圣經(jīng)·羅馬書》2：14-15里的話：“沒有律法的外邦人，若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里，他們是非之心同作見證，并且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非?！盵42]在理雅各的詮釋之下，孟子的人格美學(xué)似乎與基督教人性論并無沖突，甚至比基督教人性論更能倡導(dǎo)向善、譴責(zé)惡行。因此在譯本的緒論里，理雅各將孟子學(xué)說與約瑟夫·巴特勒(Bishop Joseph Butler，1692—1752)的思想相提并論，他說：毋庸置疑，在英國巴特勒主教是清晰、公正地思考這一問題的思想家，而且我們將看出他的主張和孟子幾乎是別無二致的。在術(shù)語的表達(dá)和結(jié)構(gòu)的組織方面，巴特勒主教優(yōu)于孟子；在闡述的精妙和文風(fēng)的魅力上，這位中國哲學(xué)家技高一籌；但二者的教義卻是高度契合的[43]。作為一位新教傳教士，理雅各宣稱孟子的人性觀與巴特勒主教的如出一轍，這無疑是對孟子人格美學(xué)的高度肯定。

(二) 對《孟子》美學(xué)思想的批評

如果單看上文所述的對于孟子人格美學(xué)的肯定，理雅各似乎更像是一位儒家弟子，而不是一位虔誠的新教徒。但這并不是理雅各譯本的全部，他對于孟子的人格美學(xué)也有持批評態(tài)度的一面。在《告子上》第二章的題解里，理雅各說：“His opponent’s views were wrong,but did he himself have the whole truth?”[44]意思是，孟子對手的觀點(diǎn)是錯(cuò)謬的，但他自己就掌握了所有真理嗎？在理雅各的心里，答案是否定的，孟子當(dāng)然沒有掌握關(guān)于人性、人格的所有真理。在《告子上》第十五章的注釋中，理雅各說道：“His saying that the nature of man is good may be reconciled with the doctrines of evangelical Christianity, but his views of human nature as a whole are open to the three objections stated in the note to the twenty-first chapter of theChungYung.”[45]理雅各的意思是：孟子所說的人性善或許與基督教福音派的教義一致，但他的人性論從整體上而言，應(yīng)當(dāng)受到《中庸》第二十一章注釋里的三個(gè)反對意見的批評。理雅各所說的《中庸》第二十一章是： “自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”[46]而理雅各說的三個(gè)反對意見是在他的《中庸》英文譯注本里。在《中庸》譯本里，理雅各為這一章作了腳注，大意如下：關(guān)于這一章有三個(gè)特別的教義很值得質(zhì)疑。第一，有些人是圣人，他們很自然就處于完美的道德境界(a state of moral perfection)；第二，其他人沒有達(dá)到完美的道德境界，是因?yàn)樽约荷順?gòu)造(material organization)的阻礙和外在條件(external things)的影響；第三，只要理解了什么是善，就會達(dá)到這個(gè)完美的道德境界[47]。

理雅各批評的這三個(gè)教義的確是《中庸》《孟子》里的內(nèi)容。理雅各所說的第一個(gè)教義應(yīng)當(dāng)是《中庸》里的“自誠明，謂之性”一句。朱熹對此的注釋是：“德無不實(shí)而明無不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。”[48]對于圣人而言，他們因真誠而自然明白大道。理雅各所言第二個(gè)“有問題”的教義，當(dāng)是針對《孟子·告子上》第十五章的內(nèi)容。在這一章里，孟子指出一些人淪為“小人”，原因是他們不以“心之官為主”，而以“耳目之官”為主，“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”[49]。孟子將人性之惡歸結(jié)于生理構(gòu)造的阻礙以及外在事物的牽引。第三條“有問題”的教義是《中庸》里的“誠則明矣，明則誠矣”一句，朱熹對此注釋道：“誠則無不明矣，明則可以至于誠矣。”[50]意思是真誠就自然明白大道，明白大道后自然會真誠。

在注解《盡心下》第二十五章時(shí)，理雅各也曾引用《中庸》里的話語，并且將《孟子》《中庸》的人格美學(xué)與基督教思想相比較。對于孟子所言的人格之美的最高境界——“圣而不可知之之謂神”，理雅各注釋道：

聖而不可知之之謂神，—with this we may compare what is said in the Doctrine of the Mean,至誠如神, “the individual possessed of the most complete sincerity is like a spirit.”... Some would translate 神 by “divine”, a rendering which it never can admit of, and yet, in applying to man term appropriate to the actings and influence of Him whose way is in the sea, and His judgments a great deep, Chinese writers derogate from the prerogatives of God.[51]

理雅各指出，“圣而不可知之之謂神”，可比較《中庸》的“至誠如神”——一個(gè)人擁有最完全的誠就是與神相似。理雅各所引用的“至誠如神”，出自《中庸》第二十四章：“至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神?！盵52]《中庸》此處的“神人”能通過占卜等方式預(yù)知未來，帶有極強(qiáng)的宗教神秘色彩。而孟子所言的“圣而不可知之之謂神”卻是指一種純粹的人格之美的境界，朱熹注將“大而化之之謂圣”與“圣而不可知之之謂神”聯(lián)系起來解釋：“程子曰：‘圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測，非圣人之上又有一等神人也?！盵53]但理雅各認(rèn)為二者本質(zhì)上是一致的，都是企圖使人成為神。理雅各還特別指出，“Chinese writers derogate from the prerogatives of God”，在他看來，中國學(xué)者夸大了人類可以達(dá)到的精神境界，這是褻瀆了神的權(quán)威。

故而，理雅各認(rèn)為孟子缺乏一種謙卑的品質(zhì)。他在譯本的緒論里說：“There is only one subject which I shall here notice,with Mencius’s opinions upon it,—the position,namely,which he occupied himself with reference to the princes of his time.He calls it that of ‘a(chǎn) Teacher’,but that term in our language very inadequately represents it.”[54]“Never did Christian priest lift up his mitred front, or show his shaven crown, or wear his Geneva gown, more loftily in courts and palaces than Mencius, the Teacher, demeaned himself.”[55]“I do desiderate in Mencius any approach to humility of soul.”[56]“The absence of humility is naturally accompanied with a lack of sympathy. There is a hardness about his teachings.”[57]理雅各說，孟子總是將自己視為“師”，他的目標(biāo)就是要作帝王之師。基督教的牧師從不會像孟子那樣，在宮殿里展現(xiàn)出一副自高自傲的模樣。理雅各非常希望孟子能對心靈的謙卑有所認(rèn)識和論述，他認(rèn)為，謙卑的缺乏伴隨著同情心的缺乏，所以孟子的說教就顯得生硬。

三、理雅各的“前見”及其對詮釋的影響

伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為，任何的詮釋者總是帶著“前見”(presupposition)走進(jìn)文本世界的，在理解與詮釋的過程中必定發(fā)生“視域融合”(fusion of horizon)的現(xiàn)象。理雅各在詮釋《孟子》的美學(xué)思想時(shí)也是如此。要探討理雅各對《孟子》美學(xué)思想持有矛盾態(tài)度的原因，必須剖析他詮釋時(shí)的“前見”。理雅各之“前見”的形成，與他的漢學(xué)家與傳教士的雙重身份有密切關(guān)系。比起大多數(shù)的晚清來華傳教士，理雅各顯然更愿意以包容、謙和的心態(tài)面對中國傳統(tǒng)文化，然而他也沒忘記傳播基督信仰的初心。理雅各在譯介《孟子》時(shí)致力于建筑起中西文化溝通交流的橋梁，但同時(shí)也堅(jiān)守著基督信仰的基本立場。作為一位新教傳教士，理雅各深受《圣經(jīng)》美學(xué)思想的影響，譯本中對《孟子》美學(xué)所持的肯定態(tài)度與批評意見，都是以《圣經(jīng)》美學(xué)思想為參照維度的。以《圣經(jīng)》美學(xué)思想為參照維度來審視《孟子》美學(xué)思想，可以發(fā)現(xiàn)二者有許多相近的、可以溝通對話的地方，然而就本質(zhì)上說二者又是截然不同的兩種思想體系。

在《圣經(jīng)》美學(xué)中，神是一切美的根本源頭，甚至美就是神的名字?！妒ソ?jīng)·詩篇》54：6：“耶和華啊，我要稱贊你的名，這名本為美好?！盵58]在《圣經(jīng)》里，神創(chuàng)造了宇宙萬物，也創(chuàng)造了美?！秳?chuàng)世記》1：31說：“神看著一切所造的都甚好。”[59]此處的“甚好”就有“甚美”的意思。《創(chuàng)世記》1：27還特別指出：“神就照著自己的形象造人?！盵60]人類始祖被造之初不僅是“甚好”的，而且具備神的美好形象。然《孟子·盡心上》則有言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[61]換言之，人的心性與宇宙的終極存在——“天”有密切的關(guān)系。但是孟子對“天”的直接描述非常少，他將戰(zhàn)國時(shí)期國人的信仰焦點(diǎn)從外在的“天”轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性。故而，在《孟子》這里，與其說“天”是美和善的源頭，不如說人之本性是美和善的根本，正如孟子所言，“萬物皆備于我矣”[62]，“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”[63]。

《圣經(jīng)》宣稱：“世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。”[64](《羅馬書》3：23)在神眼中，罪人是如此丑陋：“他們的喉嚨是敞開的墳?zāi)?；他們用舌頭弄詭詐，嘴唇里有虺蛇的毒氣，滿口是咒罵苦毒?！盵65](《羅馬書》3：13-14)但墮落后的人并沒有失去良心。前文提及理雅各引用的《羅馬書》2：14-15，就將這個(gè)問題說得很清楚。每一個(gè)人“就是自己的律法”，“是非之心”能夠發(fā)揮功用，使人明白何為是、何為非[66]。然而因?yàn)榕c生俱來的罪性，人又往往違背良心行事，正如《羅馬書》7：18：“立志為善由得我，只是行出來由不得我。”[67]人是無法自救的，必須悔改并信靠基督的救恩，才能離開罪惡，進(jìn)入神的美妙國度。而在《孟子》里則沒有“罪性”或者“原罪”的概念。每個(gè)人本來都有美好的心性，之所以沒有彰顯出來，是因?yàn)轫槒亩恐僖约巴庠谑挛锏恼T惑?！陡孀由稀返诎苏抡f：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”[68]牛山之木本來極美，但每天受到砍伐就失去了本來之美。同樣地，良心本來極美，然而現(xiàn)實(shí)中人們不斷容許它遭到破壞，于是就面目全非了。因?yàn)槿诵詺w根結(jié)底是善的，所以人可以自救。人沒有成為圣賢、君子，“是不為也，非不能也”[69](《梁惠王上》)，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”[70](《告子上》)，孟子一切的學(xué)問無非就是要人尋回本心?！睹献印窙]有談?wù)摼戎?，而是推崇圣人。“天下之生久矣，一治一亂?！盵71](《滕文公下》)依心性之覺迷言，人類歷史的前行不是線性上升的，而是時(shí)高時(shí)低，反復(fù)曲折。故而奉圣賢為典范是每個(gè)時(shí)代都需要的，堯、舜、禹、文王、武王、周公、孔子等，是后世生民克服自身弱點(diǎn)、挽救文明危機(jī)所一再師法的榜樣。

《圣經(jīng)》美學(xué)認(rèn)為人類的文學(xué)藝術(shù)應(yīng)當(dāng)反映神之美善，文藝最重要、最美好的用途是贊美神，歌頌神的榮美形象?！妒ソ?jīng)·詩篇》一共150章，內(nèi)容大多數(shù)都是贊美神，與美之源頭溝通交流?；浇躺駥W(xué)家奧古斯丁在《論真正的宗教》里說：“詩歌展示了那種美的終極的印痕，那種美為藝術(shù)所保存，永恒不動(dòng)如斯，時(shí)時(shí)變易如斯。”[72]但是依《孟子》來看，真正的文學(xué)經(jīng)典承載著圣人之言，文學(xué)之美來源于圣賢的人格之美。《公孫丑上》第二章里，孟子說自己“善養(yǎng)吾浩然之氣”[73]。理雅各為“浩然之氣”作的腳注中說道：“Mencius, it seems to me, has before his mind the ideal of a perfect man, complete in all the parts of his constitution. It is this which gives its elevation to his language.”[74]理雅各指出，在孟子的心目中有一個(gè)關(guān)于完美人格的理想，孟子的一切都在充分體現(xiàn)這個(gè)理想，這一理想也使得孟子的語言得到了升華。孟子所謂的“先知覺后知”“先覺覺后覺”離不開圣賢之詩、書。鑒賞文學(xué)作品的目的不在于與神相交，而在于尚友古圣，正如他說的：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？”[75]

《孟子》美學(xué)與《圣經(jīng)》美學(xué)這種本質(zhì)上的沖突，是理雅各等來華傳教士必須直面的。在他們看來，孟子學(xué)說過分相信人性，缺乏一種謙卑的精神；如果中國人篤信孟子學(xué)說，就不可能承認(rèn)自己有罪且無法自救，自然也談不上接受基督的拯救。因此如前文所述，理雅各在詮釋《中庸》第二十一章時(shí)批評了那些過于信賴人性的教義；在解讀《離婁下》第二十五章時(shí)，理雅各又特別突出悔改對于改進(jìn)人與上帝的關(guān)系的重要作用。不過比起一般的傳教士，理雅各的高明之處在于：他在譯本里不僅有對《孟子》思想的直言不諱的批評，而且采用了“創(chuàng)造性誤讀”的方式，來化解《孟子》思想與《圣經(jīng)》思想之間的張力。胡亞敏《比較文學(xué)教程》說：“更多的創(chuàng)造性誤讀是一種視域融合，即接受者與外來因素的同時(shí)改造……它創(chuàng)造出來的是一種新質(zhì)?！盵76]本文第二章說過，理雅各將孟子的性善論解讀成人性向善而非人性本善，這就屬于一種“創(chuàng)造性誤讀”的視域融合。《告子上》第二章說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！崩硌鸥鲗⑵渲械摹吧啤狈g成“對善的趨向”(tendency to good)。就語法而言，“人性之善也”的“之”的確既可以解釋為動(dòng)詞，也可以解釋成助詞。然而縱觀整部《孟子》的思想，孟子所主張的顯然是人性本善而非人性向善，前文引用過的《孟子》的話，如“萬物皆備于我矣”“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”等，足以充分說明這一點(diǎn)。理雅各譯注《孟子》時(shí)參考最多的是趙岐和朱熹的注釋，而趙岐和朱熹的注釋都沒有將孟子的意思解讀成人性向善。許多傳教士也不認(rèn)可理雅各的這種解讀。比如，1878年美國傳教士謝衛(wèi)樓(Davelle Z. Sheffield，1841—1913)在《教務(wù)雜志》上發(fā)表專文，系統(tǒng)地批評了理雅各對儒家人性論的看法。謝衛(wèi)樓認(rèn)為，孟子主張人性本善而不是主張人性向善，理雅各將《告子上》第二章的那兩句關(guān)鍵性的話譯錯(cuò)了。對于“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，謝衛(wèi)樓的譯文是：“The goodness of man’s nature is like the flowing down of water; there is no man who is not good, there is no water that does not flow down.”[77]意思是：人性的善像往下流的水，人的本性沒有不善的，就像沒有不往下流的水。但是理雅各進(jìn)行了“創(chuàng)造性的誤讀”，并在此基礎(chǔ)上給予孟子思想以肯定的評價(jià)。前文論及，理雅各甚至將《告子上》第六章里“為善”翻譯為“the practice of what is good”(踐行善)，這就更是在抹煞孟子對于人性的那份信賴。理雅各很清楚，如果孟子主張僅僅是人性向善、人性可善而非人性本善，那么孟子思想與基督教思想之間的沖突就大大減小了。

當(dāng)然，理雅各對于《孟子》美學(xué)的肯定并非都基于“創(chuàng)造性誤讀”，他也竭力去發(fā)揚(yáng)《孟子》美學(xué)中與基督教思想相符、相通的內(nèi)容。本文第二章說過，理雅各確實(shí)看到了《孟子》美學(xué)里的許多閃光點(diǎn)，這些閃光點(diǎn)甚至可以用來糾正某些基督徒的錯(cuò)誤觀念。值得一提的是，理雅各是一位篤信“后千禧年主義(post-millennialism)”的基督徒?！昂笄ъ曛髁x”是與“前千禧年主義(pre-millennialism)”相對立的。前千禧年主義者一般認(rèn)為，社會歷史前行的總體趨勢是越來越壞的，直等到基督再臨后，人間才會進(jìn)入完美的千禧年國度。而后千禧年主義者則相信，憑著人類的努力改革，這個(gè)世界將會越來越好，甚至進(jìn)入千禧年國度，而基督的再臨是在千禧年國度之后。19世紀(jì)下半葉，隨著資本主義社會的發(fā)展進(jìn)步，后千禧年主義思想在歐美國家里非常流行。比起信仰前千禧年主義的傳教士，理雅各對于人性有一份獨(dú)特的信心，所以他能在《孟子》的人格美學(xué)里找到共鳴，正如前文所述，他在譯本的“緒論”里強(qiáng)調(diào)人可能是墮落了，但他的本性仍然在對抗著一切的不義。換言之，人性對于美善的追求是永恒不變的。

理雅各對《孟子》美學(xué)思想的詮釋，為后世留下了許多寶貴的經(jīng)驗(yàn)。理雅各不滿足于簡單地翻譯原文，而用詳細(xì)的注釋彌補(bǔ)翻譯上的局限。他的注釋不僅包含對于每章主旨的精準(zhǔn)把握，而且注重文獻(xiàn)學(xué)層面的研究工作，比如對重點(diǎn)字詞作出訓(xùn)詁釋義，對相關(guān)的名物、典制、歷史人物的生平事跡等進(jìn)行考辨。他的譯注充分借鑒了趙岐、朱熹等歷代名家注解成果，體現(xiàn)出對于中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的虛心接納。更難得的是，理雅各致力于在比較文化研究中，建筑起中西文化的溝通對話的橋梁。他沒有一味地褒揚(yáng)或貶低《孟子》的美學(xué)思想，而是表達(dá)了既接納又批評的態(tài)度，其中既有入木三分的剖析、值得商榷的“創(chuàng)造性誤讀”，也包含不必要的文化偏見。理雅各譯介《孟子》時(shí)出現(xiàn)的得與失都提醒我們，在研究海外漢學(xué)家的論著、譯作時(shí)，不僅要學(xué)習(xí)、借鑒他們獨(dú)到的研究視角與研究方法，而且必須充分了解他們所處的“傳統(tǒng)”、所持的“前見”，重點(diǎn)關(guān)注那些因?yàn)槲幕尘安町愒斐傻恼`讀。總之，研究理雅各對《孟子》美學(xué)思想的詮釋，對于今天繼續(xù)深化《孟子》研究、推動(dòng)《孟子》的海外傳播、開展中西文化比較研究等，都具有重要的啟迪意義。

注釋：

[1] [美]吉瑞德著：《朝覲東方：理雅各評傳》，段懷清、周琍玲譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2011年，第520頁。

[2] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.490-491.

[3] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[4] (宋)朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第378頁。

[5] 楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第334頁。

[6] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[7] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[8] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[9] (宋)朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第378頁。

[10] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.490.

[11] (宋)朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第378頁。

[12] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.330.

[13] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.330.

[14] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.330.

[15] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.330.

[16] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.206.

[17] (漢)趙岐注，(宋)孫奭疏，李學(xué)勤主編：《孟子注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第230頁。

[18] (宋)朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第302頁。

[19] 張伯偉：《中國古代文學(xué)批評方法研究》，北京：中華書局，2002年，第3頁。

[20] 周光慶：《中國古典解釋學(xué)導(dǎo)論》，北京：中華書局，2002年，第352頁。

[21] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.406.

[22] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.406.

[23] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.406.

[24] (宋)朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第336頁。

[25] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.404.

[26] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.151.

[27] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.151.

[28] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.406-407.

[29] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.392.

[30] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.392.

[31] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.353.

[32] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.353.

[33] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.353.

[34] (宋)朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第312頁。

[35] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.59.

[36] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.395.

[37] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.395-396.

[38] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.395-396.

[39] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.59.

[40] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.402.

[41] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.64-65.

[42] 《圣經(jīng)(中英對照)》，上海：中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會、中國基督教協(xié)會，2007年，《新約》部分第267頁。

[43] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.56-57.

[44] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.395.

[45] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.418.

[46] J. Legge，TheDoctrineoftheMean.vol.IoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.414-415.

[47] J. Legge，TheDoctrineoftheMean.vol.IoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.415-416.

[48] (宋)朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，2012年，第32～33頁。

[49] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.418.

[50] (宋)朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，2012年，第33頁。

[51] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.490-491.

[52] (宋)朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，2012年，第34頁。

[53] (宋)朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局，2012年，第378～379頁。

[54] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.52.

[55] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.52.

[56] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.53.

[57] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.71.

[58] 《圣經(jīng)(中英對照)》，上海：中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會、中國基督教協(xié)會，2007年，《舊約》部分第932頁。

[59] 《圣經(jīng)(中英對照)》，上海：中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會、中國基督教協(xié)會，2007年，《舊約》部分第3頁。

[60] 《圣經(jīng)(中英對照)》，上海：中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會、中國基督教協(xié)會，2007年，《舊約》部分第2頁。

[61] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.448.

[62] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.450-451.

[63] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.403.

[64] 《圣經(jīng)(中英對照)》，上海：中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會、中國基督教協(xié)會，2007年，《新約》部分第269頁。

[65] 《圣經(jīng)(中英對照)》，上海：中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會、中國基督教協(xié)會，2007年，《新約》部分第269頁。

[66] 《圣經(jīng)(中英對照)》，上海：中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會、中國基督教協(xié)會，2007年，《新約》部分第267頁。

[67] 《圣經(jīng)(中英對照)》，上海：中國基督教三自愛國運(yùn)動(dòng)委員會、中國基督教協(xié)會，2007年，《新約》部分第275頁。

[68] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，pp.407-408.

[69] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.143.

[70] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.414.

[71] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.279.

[72] [美]謝大衛(wèi)：《論奧古斯丁(不完整的)圣經(jīng)美學(xué)》，《圣經(jīng)文學(xué)研究》2014年第2期，第301～329頁。

[73] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.189.

[74] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.190.

[75] J. Legge，TheWorksofMencius.vol.ⅡoftheChineseClassics，Taipei：SMC Publishing Inc.，1991，p.392.

[76] 胡亞敏：《比較文學(xué)教程》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2011年，第91頁。

[77] 韓振華：《從宗教辯難到哲學(xué)論爭——西方漢學(xué)界圍繞孟子“性善”說的兩場論戰(zhàn)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會科學(xué)版)2012年第6期，第156～166頁。