邊文君

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

西方哲學家們對喜劇和笑的探討可以溯源至古希臘時期，柏拉圖認為，“當我們嘲笑我們朋友的那些可笑的事情時，我們這時候混雜著心懷惡意”[1]，并由此得出結論：笑的幸災樂禍的性質無法創(chuàng)造出純粹的快樂，甚至可能演變?yōu)槿松砉?。他的理性主義笑論也深深影響了其弟子亞里士多德。而后17世紀的霍布斯提出的“突然榮耀說”與柏拉圖的笑論一脈相承，都極具倫理主義色彩。然而，一百多年后，康德的“期待落空說”又引發(fā)了革命性的廣泛支持，他不再強調(diào)喜劇和笑的倫理性，而是從一個客觀的立場進行闡釋，認為緊張期待的解除會使人發(fā)笑，也就是某種矛盾和不協(xié)調(diào)產(chǎn)生的悖謬能夠造成喜劇效果。由此可見，近代西方倫理道德在喜劇與幽默問題上的退位和缺失與整個文藝史是同步的。

隨著20世紀80年代西方文學批評倫理轉向的出現(xiàn)，哲學家和文學家們開始重新評價反對傳統(tǒng)倫理批評的主張，試圖挖掘倫理批評賴以存在的前提條件，由此展開了激烈的倫理批評和反倫理批評的論爭，在對“審美與倫理的關系”問題的討論中產(chǎn)生了三大主流理論派別，即主張倫理缺陷會降低作品審美價值的道德主義，主張倫理缺陷會增加審美價值的背德主義，以及主張兩種價值互不干涉的“適度的自律主義”?！暗赖轮髁x”陣營中又分為貝爾斯·高特(Berys Gaut)提出的倫理主義和諾埃爾·卡羅爾(No?l Carroll)提出的“適度的道德主義”。各派別之間對話頻繁，爭論不休。其中，雅各布森(Daniel Jacobson)在為背德主義辯護時，認為不道德的笑話如性別主義和種族主義笑話能夠使人們發(fā)笑從而增強其娛樂性，將笑話類比為藝術作品，推導出“道德缺陷可以增強審美價值”的結論。由此出發(fā)，哲學家們將目光聚焦于“道德缺陷對喜劇作品幽默效果的影響”一問題，展開了進一步的討論，基于“主論戰(zhàn)”的幾大立場又衍生出幾種新的“主義”：主張道德缺陷使喜劇作品一點也不好笑或沒那么好笑的“喜劇倫理主義”和“適度的喜劇道德主義”，主張道德缺陷增強了喜劇作品幽默性的“喜劇背德主義”，而自律主義一脈在這一問題上并沒有相關論文沿襲和發(fā)展。本文擬通過對這一“分論壇”的幾種主要立場的梳理，辨析其異同及各自的優(yōu)缺點，并在此基礎上評述整個論戰(zhàn)的意義以及存在的問題，不僅從當代西方倫理批評與反倫理批評之爭的角度進行探討，同時也將從哲學領域的“笑論”發(fā)展的角度進行觀照。

一、“喜劇非道德主義”與“喜劇背德主義”

“喜劇非道德主義”(comic amoralism)與主論戰(zhàn)中的自律主義一脈相承，主張喜劇作品的道德觀念和幽默性互不相關。主論戰(zhàn)中的自律主義 (autonomism)有時又被稱為審美主義(aestheticism)，早在19世紀就盛行一時，唯美主義的代表王爾德便是自律主義的先驅，他著名的論斷“書無所謂道德的或不道德的。書有寫得好的或寫得糟的。僅此而已”[2]，為眾多自律主義者所引用，奉為圭臬。但這是一種將藝術作品的審美價值與道德價值完全割裂的激進自律主義立場，在當代逐漸式微，取而代之的是“適度的自律主義”(moderate autonomism)。該術語由諾埃爾·卡羅爾首先在《適度的道德主義》一文中提出，后經(jīng)詹姆斯·安德森(James C. Anderson)和杰弗瑞·迪恩(Jeffrey T. Dean)在 《適度的自律主義》一文中的詳細闡述和辯論為學術界所熟知。他們認為“藝術作品的道德批判和審美批評一樣合理”[3]，同時也認為這種合理性是有條件的——“道德批判的元素從來都不可以削弱或加強藝術作品的價值”[4]。

在討論喜劇作品的道德性與審美價值之間的關系時，“喜劇非道德主義”秉承自律主義的立場，認為不論喜劇作品中出現(xiàn)了何種程度的不道德內(nèi)容，都不會對作品的藝術價值造成影響。“適度的非道德主義”可能也會同意對喜劇作品進行道德方面的評判，但并不認為這種評判可以與作品的審美價值相關聯(lián)?？_爾將“喜劇非道德主義”總結為“道德上的不適宜與幽默同等歸屬于范疇內(nèi)的錯誤，因為幽默從本質上來說超越了好與壞的衡量標準”[5]。也就是說，喜劇作品里的一切都只留在作品里即可，與道德無關，持這種觀點的人經(jīng)常會認為，如笑話一類的喜劇作品只是開玩笑，不嚴肅也不正式，因此所包含的內(nèi)容自然就不涉及任何道德責任。誠然，對那些在社會上處于優(yōu)勢地位的人群的調(diào)侃確實可以套用非道德主義的這套理論，因為那些人有足夠的心理力量去忍受玩笑中不尊重與不禮貌的內(nèi)容，并且可能他們的確如笑話所諷刺的那樣存在一定問題。但是非道德主義者沒有考慮到的是，當笑話調(diào)侃的對象變?yōu)槿鮿萑后w或被壓迫群體時，尤其是宣揚他們遭受的不公正待遇的內(nèi)容，或是對他們的困境孰若無睹的內(nèi)容，笑話的不道德性就凸顯出來了。

然而，該立場在近年來幾乎沒有學者為之辯護，因此本文不做過多闡述。

與“喜劇非道德主義”的不相關性相區(qū)別，“喜劇背德主義”認為作品的道德性與幽默效果有關且呈負相關?！跋矂”车轮髁x”(comic immoralism)內(nèi)部可以分為兩個流派：適度的喜劇背德主義認為道德缺陷可能不會降低喜劇作品的娛樂性，反而有時會加強喜劇效果；極端的喜劇背德主義則認為道德缺陷總是能加強喜劇效果。鑒于后者很容易引起爭議，哲學家們一般不對此進行詳細討論，一致將“喜劇背德主義”默認為“適度的喜劇背德主義”。

為這一理論辯護的主要是背德主義的提出者雅各布森，雖然他認為冒犯性的笑話總是殘忍傷人的，如種族主義和性別主義的笑話在道德上存在一定問題，但同時也強調(diào)：“這并不意味著這些笑話不好笑。道德敗壞的笑話或多或少會好笑，對其冒犯性的判斷不會影響它的喜劇價值，因為一個笑話的冒犯之處可能正是它的好笑之處?！盵6]并且，即使笑話不屬于藝術作品，那么相對應的幽默，在很多藝術作品中都會出現(xiàn)，也因為其冒犯而起到一定作用。

通過梳理西方歷史中哲學家們對喜劇和笑的探討及其理論發(fā)展會發(fā)現(xiàn)，雅各布森的這一立場其實是對柏拉圖的笑論和霍布斯的“突然榮耀說”的沿襲。霍布斯認為：“笑的情感不過是發(fā)現(xiàn)旁人的或自己過去的弱點，突然想到自己的某種優(yōu)越時所感到的那種突然榮耀感?！盵7]顯然，他認為人類的笑來源于對他人的貶損和鄙夷，從而產(chǎn)生優(yōu)越感和榮耀感。而冒犯性的笑話如種族主義和性別主義的笑話，也正是通過對某一群體的貶低和嘲弄，使受眾產(chǎn)生優(yōu)越感從而迸發(fā)出一種嘲諷之笑。但值得注意的是，突然榮耀說只關注到了喜劇中的嘲笑，并不能解釋一切的笑和幽默現(xiàn)象。因此，背德主義立場的理論基礎似乎缺乏更廣泛的適用性。

為“適度的喜劇道德主義”辯護的阿隆·斯穆茨(Aaron Smuts)從兩個方面對“喜劇背德主義”提出了質疑[8]。第一，單一地認定笑話中存在道德缺陷不足以建立喜劇背德主義，還必須鑒別笑話的不道德性和喜劇效果之間存在因果聯(lián)系，而非僅僅認為擁有道德缺陷的笑話好笑，就說明喜劇背德主義能夠成立。換言之，他認為背德主義者需要厘清道德缺陷和幽默效果在喜劇中的關聯(lián)，即道德缺陷必須對幽默效果有相關的影響和因果關系的體現(xiàn)，那么那些未被觀眾覺察到的不道德內(nèi)容，不能說它加強了幽默效果。這是在強調(diào)觀眾的接受以及在這個過程中所做的道德判斷。第二，背德主義者沒有明確定義究竟什么是道德缺陷，這就會導致人們將一些難以容忍的內(nèi)容與真正的不道德性混為一談。有時候一些作品只是存在一些不道德的行為，但是很難說這些作品本身是不道德的。他舉出紀錄片《貴族》的例子，承認影片的確輕描淡寫了一些難以容忍的不道德行為，但是作品中的笑話并沒有贊同或鼓勵不道德行為如戀童癖以及性虐待等。這是在強調(diào)創(chuàng)作者的態(tài)度。

根據(jù)以上兩個論點，我們需要先厘清幾個問題。第一，如何定義喜劇作品的道德缺陷或不道德性？究竟是“創(chuàng)作者的整體意圖的不道德”還是“作品的一個不道德形象或行為”可謂之道德缺陷？若是前者，那么就需要和審美主體的接受聯(lián)系起來，因為總會有一些觀眾能夠察覺到創(chuàng)作者的意圖，從而對此做出判斷和反應，喜劇效果的形成也正是存在于審美主體的道德判斷。第二，還需要考慮到審美主體的道德水平，道德水平的高低決定他們進行價值判斷的能力，決定他們是否能識別作品中的道德缺陷。道德水平是一個相對的概念，“所謂正常，就是指常識、常情、常規(guī)等，這就是所謂的尺度，它左右著人們的判斷，使人們不由自主地按照社會公理和道德律令、生活常識和生活經(jīng)驗去看待周圍的世界”[9]，如果用這種正常的尺度去衡量，就可以將觀眾分成“道德正常觀眾”即道德水平在基準線，及其以上的人群以及“道德較低觀眾”即道德水平在基準線以下的人群。

那么，我們可以將創(chuàng)作者的意圖和審美主體的反應聯(lián)系起來，即將道德判斷的過程加入喜劇欣賞這一審美活動中，去理解適度的道德主義和背德主義這兩種觀點。當創(chuàng)作者的意圖不道德時，也就是想要通過一個不道德形象來鼓勵宣揚一種不道德思想，那么這時道德正常的觀眾或讀者就會敏銳洞察到作者的意圖，從而不笑，比如，在適度的喜劇道德主義舉出的種族主義笑話的例子中，首先被攻擊的群體一定不會笑，而另一種不笑的人一定就是“道德正常觀眾”或是該理論中所謂的“道德敏感觀眾”，對于這兩種人來說，道德缺陷就自然會使一個笑話沒那么好笑了。同時，喜劇背德主義可以在一些前提下成立：當創(chuàng)作者持有道德的意圖時，通過對作品中不道德形象的塑造或元素的添加來制造一種矛盾，“喜劇要引人發(fā)笑，審美客體應呈現(xiàn)某種矛盾和不協(xié)調(diào)狀態(tài)，喜劇的創(chuàng)造者應能敏銳地發(fā)現(xiàn)生活中的矛盾現(xiàn)象”[10]，如此，當“道德正常觀眾”在觀賞這樣的笑話或喜劇時，自然會通過自己的判斷去觀照這樣的不道德形象，“當看到喜劇世界中的反常矛盾時，便覺荒誕不經(jīng)，于是爆發(fā)出笑聲，即產(chǎn)生喜劇效果”[11]。所以要滿足“創(chuàng)作者的意圖道德”以及“欣賞者的道德水平也在正常水平及以上”這兩個前提，背德主義似乎才能成立。然而，雅各布森認為“不道德的藝術作品不僅會描繪也會宣揚或呼應某種道德可疑的立場”[12]，也就是他對于不道德性的理解關乎創(chuàng)作者的意圖，且這種意圖一定是不道德的，但問題是這與上文推理的預設前提相反。并且即便拋開創(chuàng)作意圖，僅從觀眾接受角度看，背德主義者對于“在無法認同的情況下，只是想象一種不道德的做法會使得笑話沒那么好笑”[13]這一假設，也并沒有提供任何原因和證據(jù)。

二、“喜劇倫理主義”與“適度的喜劇道德主義”

道德主義總體主張倫理缺陷會降低作品的審美價值，在這一框架下，學者們又以不同的方式構建出兩種理論——“喜劇倫理主義”與“適度的喜劇道德主義”。

倫理主義的提出者高特對該問題看法的理論被稱為“喜劇倫理主義”(comic ethicism)。他認為，不道德性不會妨礙喜劇作品的娛樂表達，但是它會不利于幽默的呈現(xiàn)。也就是將不道德的元素、語言表達中風趣機智的元素以及幽默性分成了三個獨立的部分，其關系如下：一個喜劇作品可以包含一些不道德的元素，同時也會包含一些風趣機智的元素，在對幽默的評判上，后者的比重通常超過前者，并且不道德元素總是一個不良特征。如果一個帶有不道德元素的作品很有趣，在倫理主義者看來，這僅僅是因為其所包含的其他特征中和了其道德缺陷。在一些情況下，不道德元素會掩蓋風趣機智，那么全面考量這部作品就可以說它是不是好笑的[14]。由此看出，在喜劇倫理主義者眼中，喜劇作品是否成功和它其中包含的道德缺陷與其他機智元素的比重相關。因此，他們也承認，一些帶有不道德元素的喜劇作品可以是很有趣的，這就一定程度上與極端的道德主義劃清了界限。

高特的倫理主義的核心論點之一是“應當?shù)幕貞碚摗?merited response argument)，因此對于該問題，他也關注人們對喜劇作品的反應的復雜性，有時候人們確實會被一些不道德的笑話逗樂，但是同樣也會反思和評判它們是否真的很滑稽，因為滑稽的概念不僅是隨意的(包含“什么引發(fā)了笑”)，同時還具有一定的規(guī)范(包含“什么值得笑”)，就像背德主義者無法解釋人們對種族主義和性別歧視玩笑的反應，他們只認為那是單純的滑稽[15]。對于倫理主義者來說，幽默的概念不能只涉及觀眾的反應，而更應該用一種規(guī)范去限定，因為每個人都可能會因某個笑話而笑，觀眾的反應不足以說明一個笑話是否成功。還需要從創(chuàng)作者的態(tài)度去看，這種回應是否是應當?shù)?，去評判它是否值得一個積極的回應，笑聲是否合時宜，又或者說作品的表達是否值得人們發(fā)笑。

“適度的喜劇道德主義”(moderate comic moralism)認為喜劇作品的不道德性有時會讓它的表達不好笑，或者至少不那么好笑。阿隆·斯穆茨撰寫多篇論文為之辯護。此外，卡羅爾作為“適度的道德主義”的提出者，在該問題上也持相同立場?！皼]有必要去詳細說明一個笑話如何展現(xiàn)倫理缺陷，而是需要注意當這些缺陷被察覺的時候發(fā)生了什么。對道德缺陷的識別一定不利于喜劇效果的呈現(xiàn)”[16],斯穆茨舉出了刻板印象的例子，比如，不管講述者的意圖如何，種族主義的笑話就是對該笑話中所攻擊的群體造成了傷害。由此可以看出，這種理論更多地強調(diào)了審美主體的接受及其進行的道德判斷。同時，斯穆茨也承認一些不道德的笑話會產(chǎn)生幽默效果[17]。這種情況發(fā)生的原因如下：一些笑話連同它的語境是非常復雜的，以至于它想宣揚和鼓吹的不道德元素讓觀眾無法感知或察覺到。比如，有時觀賞者在觀賞過程中感受到一個笑話是無禮的，但直到笑過之后才發(fā)現(xiàn)這是一個道德缺陷。因此，也不能說道德缺陷是其產(chǎn)生娛樂效果的原因。也就是說，在他看來，不道德內(nèi)容只有當觀賞者覺察到的時候才能算做一個作品的道德缺陷，這依然是在強調(diào)接受和審美主體進行的價值判斷。

由以上論述可以看出，“喜劇倫理主義”和“適度的喜劇道德主義”的核心立場是一致的，都認同喜劇作品中的不道德內(nèi)容會對其幽默效果有消極影響。同時，也都認為具有不道德元素的作品可能有趣，這樣兩種觀點相較于“只要有不道德元素，那么一定沒有趣”的極端道德主義來說，都可謂是一種巨大的進步。

然而，“喜劇倫理主義”和“適度的喜劇道德主義”也存在巨大的差異。

第一，雖然兩者都認同不道德內(nèi)容對娛樂效果的消極影響，但是他們對娛樂效果的判定標準是不同的。倫理主義中，根據(jù)高特的“應當?shù)幕貞碚摗?，藝術作品都會預設或規(guī)定觀眾的某種回應。構建這種能夠得到預設回應的作品是其藝術或審美性的重要組成部分，因而他根據(jù)是否能達到這一目標，將預設的回應分為應當?shù)暮筒划數(shù)??！白髌分械牡赖氯毕?，尤其是預設了非道德的情感回應的作品，就構成了一種審美缺陷，因為如果是非道德的因素使得回應不當，那么讀者就有理由不按照規(guī)定的方式去回應作品，這種不遵循就構成了作品審美上的失敗，也就是它的審美缺陷。”[18]換言之，只要預設了非道德情感回應的作品，就構成了一項審美缺陷，不管觀眾對其是否回應。那么，在對喜劇問題的討論上，幽默性對應審美價值，不道德內(nèi)容對應道德缺陷，只要作品中的不道德內(nèi)容預設了一種不道德的情感回應，那么不管觀眾笑還是不笑，這類喜劇都具有審美缺陷，也就是一定不好笑也不幽默。因此，在高特看來，喜劇的娛樂效果不是由觀眾的即時反應決定的，而是由創(chuàng)作者的倫理態(tài)度決定的，用卡羅爾的話說就是“對于倫理主義來說，幽默是一個規(guī)范性的概念，而不僅僅是一個統(tǒng)計學和描述性的概念”[19]。但事實上，對于笑話和喜劇這種特別的藝術形式而言，人們很難將其審美價值與審美主體的反應剝離，高特的理論似乎陷入了一種為倫理而倫理的極端主義的窠臼。并且倫理主義者闡釋的這種道德和幽默的正相關性，似乎也與普遍承認的幽默的不協(xié)調(diào)性存在矛盾，還需要進一步解釋才能更讓人信服。

而“適度的道德主義”則更關注審美主體的接受和道德判斷，這在整個理論的運行機制中有全面的體現(xiàn)。如何在一個笑話的語境中理解有趣和無趣，卡羅爾認為這其中包含三種方式：其一，觀眾能夠理解笑話的語言，并辨認出其中的不協(xié)調(diào)性；其二，觀眾喜歡這種笑話的表達；其三，觀眾喜歡這種表達是由于他們理解其中的內(nèi)涵即不協(xié)調(diào)性[20]。并且他認為第三種是最有說服力的。此外，道德主義者們還認為“一個幽默的語言符號要求一個觀眾去完成，觀眾需要將自己的心理狀態(tài)調(diào)整到合理正確的模式，可能是一種觀念也可能是一種想象”[21]。如果一個笑話誘導觀眾去相信對種族主義的惡意攻擊是正確精準的，此時有良知的道德敏感的觀眾可能就會退縮，并且拒絕相信這種刻板印象或是拒絕通過想象的方式獲取愉悅。由此可見，審美主體在接受一個笑話時必定會進行道德判斷，如果其中存在明顯的道德缺陷，有一定道德素養(yǎng)的觀眾就不會笑，也就是說，娛樂效果和觀眾的道德判斷緊密相關。

第二，雖然兩者的進步性都體現(xiàn)在一定程度可以與其對立方兼容——都承認帶有不道德元素的喜劇作品可能有趣，但整個推論過程卻大相徑庭。倫理主義者在判斷幽默性時，會對其中包含的不道德的元素與風趣機智的元素進行權衡，加之“應當?shù)幕貞碚摗笨梢岳斫鉃椋阂恍┫矂∽髌房赡芤驗檎Z言的機智引發(fā)一個積極的回應，但是其所激發(fā)的情感可能是不恰當?shù)?，比如一些道德反感的?nèi)容。如果情感維度的消極方面比語言的機智更有主導性，那么基于全面考量觀眾的回應就是不應當?shù)模簿褪钦f這個作品整體來看并不成功；相反，如果語言機智的方面更引人入勝，盡管它存在道德缺陷，但基于全面考量依然可以說這種喜劇是幽默好笑的。由此可見，在倫理主義者眼中，一個喜劇作品是否成功與其所包含的道德缺陷及其他幽默元素的比重相關。但是這個理論操作起來是有一定困難的，因為高特并沒有具體解釋應該如何衡量和對比喜劇中的不同元素，來進行一個全面的考量。

適度的道德主義者認為一些喜劇作品會因其不道德性阻礙幽默效果的呈現(xiàn)，如上文闡釋到，其核心原因是理論家們引入了“道德敏感的觀眾”這一概念，也就是這一運行機制通過審美主體的態(tài)度起作用。也正是這個原因，他們也承認一些不道德的笑話會產(chǎn)生幽默效果：一些笑話連同它的語境是非常復雜的，以至于它想宣揚和鼓吹的不道德元素讓觀眾無法感知或察覺到，因此，當人們無法明顯察覺不道德表達時，這種笑話自然而然會被認為是好笑的[22]。

概括來說，兩者的區(qū)別主要在于前者更重視創(chuàng)作者的態(tài)度，后者則強調(diào)審美主體的態(tài)度以及審美主體所做的道德判斷。這樣看來，倫理主義的問題就非常明顯了。因為喜劇一定是一個創(chuàng)作主體和審美主體進行交互的過程，而這種理論將創(chuàng)作主體置于主導地位，完全不考慮審美主體的接受，必然導致其走向極端的傾向，相較而言，適度的道德主義似乎具有一個更堅實的理論基礎。

三、反思：本次論戰(zhàn)的問題和意義

由前文論述可以看出，當代西方倫理批評與反倫理批評關于喜劇幽默與道德關系的論爭存在一些顯著弊病。

其一，沒有明確一些概念的定義有時使得在整場論戰(zhàn)中各方之間缺乏有效的溝通，有時也使某些理論本身缺乏一定的說服力。如上文提到，從雅各布森提出該問題的伊始，學者們沒有共同對“道德缺陷”這一概念進行界定，使得相互之間產(chǎn)生了大量的誤讀和誤解，后續(xù)的很多爭論其實都由此展開；又如高特對于“全面考量”的定義和操作標準也沒有給出明確的解釋，使得真正在使用這套理論時，難以權衡喜劇作品中不同元素的比重從而確定其幽默與否，自然也就降低了該理論的信服力。

其二，此次命題的討論對象是審美活動，審美是涉及創(chuàng)作主體和欣賞主體彼此交互的過程，因此，對于道德缺陷與喜劇的關系問題，必然需要考慮到創(chuàng)作者的道德態(tài)度和審美主體的道德水平，以及最重要的是將兩者聯(lián)系起來的審美主體的道德判斷。很明顯在此次論爭中，多方觀點難以讓人信服的原因在于過于強調(diào)其中的一面，并且在整個推導過程中無法做到自洽。如上文提到的，倫理主義雖然在論證的過程中，考慮到了創(chuàng)作者的態(tài)度，也考慮到了審美主體的接受，但是它的絕對在于對幽默性的界定最終回歸到了創(chuàng)作者的態(tài)度，也就是切斷了觀眾進行道德判斷的可能性。又如在套用幽默的“不協(xié)調(diào)論”推導背德主義時，發(fā)現(xiàn)只有當一個道德態(tài)度積極的創(chuàng)作者使用一個不道德元素，試圖通過反諷和不協(xié)調(diào)的方式激起審美主體的笑時，背德主義才會成立，也就是說，在這種情況下，創(chuàng)作者的態(tài)度并不是想要宣揚一種不道德思想，但是這與背德主義者們的“宣揚”觀點又相矛盾，因此整個理論的邏輯無法自洽。

但是我們也不能因為這些問題，就否定這一“分論壇”的學術價值。此次論爭的意義體現(xiàn)在：

首先，在倫理轉向大背景下，學者們對喜劇單獨進行細化的討論，這毫無疑問進一步增強了整個西方當代的倫理批評和反理論批評論爭的影響力，同時也擴大了對倫理問題探討的領域。從討論中所提供的例子來看，哲學家們將幽默的所指擴展到了諸多不同領域，不局限于文學，還包括笑話、脫口秀、情景喜劇和喜劇電影等。且除去原本論戰(zhàn)的主力軍高特、卡羅爾和雅各布森等，更多的學者參與進來，并且大都來自不同的學術領域，比如為背德主義辯護的泰德·納尼希里(Ted Nannicelli)是澳大利亞昆士蘭大學主研傳媒學的學者，又如為適度的道德主義辯護的斯穆茨在博士期間主修哲學、輔修電影學。他們都根據(jù)自己的專業(yè)知識激情發(fā)聲，為論戰(zhàn)注入了新鮮的血液，使其更有生命力。

其次，這場爭論也為近年來哲學界對于喜劇問題的重新討論提供了新的思考視角，從美學方面肯定喜劇的審美價值的同時，各派學者保持開放的心態(tài)，以一種批判的眼光對喜劇的本質進行新的探討，并重新復歸由康德開始拋棄的倫理道德維度的思考。第一，自古以來，喜劇和笑的問題時常會被提及，但從古希臘到20世紀初，大部分有影響力的哲學家對此都僅有只言片語的討論，只有一些不為人熟知的思想家進行過詳細論述，柏拉圖、霍布斯和康德對喜劇的闡釋僅散見于一些文章片段中，并且還摻雜在他們對其他問題的討論中。不僅不重視，他們中的大部分都對喜劇持消極的評價，主要聚焦于輕蔑之笑和嘲諷之笑或是優(yōu)越之笑，而非關注喜劇、風趣或玩笑。但本次在藝術的審美與道德之爭的大背景下，展開“道德缺陷能否加強喜劇作品的幽默性”這一問題的討論，其實就意味著哲學家們都肯定了喜劇的審美價值，不再認為幽默和笑的產(chǎn)生機制及功能單純是惡意的。第二，柏拉圖和亞里士多德認為人類的笑中存在著惡意的情感，以此為淵源的倫理本位的笑論在西方經(jīng)久不衰，擁躉眾多，包括此后獲得廣泛支持的霍布斯的“突然榮耀”說其實也一脈相承，皆將笑的基本屬性定格為貶損。與霍布斯時隔一百年的康德所提出的“期待落空”說又對西方笑論產(chǎn)生了革命性的影響：“康德的笑論屬于純粹的哲學討論，并沒有因循古希臘以來的倫理傳統(tǒng)；康德的笑論又屬于生命的感性認識，并沒有繼續(xù)以德性為核心的倫理遺風?！盵23]也就是說，從康德開始，哲學家們對笑的評價雖然看似更客觀，不再片面地僅考慮到笑的惡意性和貶損性，但也正是因為對倫理道德的忽略，導致沒有正視一些惡意笑話可能產(chǎn)生的危害。然而，此次的論戰(zhàn)實質是在回歸倫理的基礎上，又綜合了以上兩種重要理論之所長：其一，哲學家們保持了康德對喜劇和笑的理解的客觀性，大部分的論證都是基于“乖訛說”即期待和期待落空的反差矛盾。其二，在將倫理道德維度重新引入喜劇評判標準的基礎上，并沒有像古典哲學家們一樣，對一些刻板印象的笑話持堅決否定的一邊倒態(tài)度；相反，在此次討論中，所有的極端立場如極端的道德主義和極端的背德主義基本上都被拋棄，各位學者都能以更開放的心態(tài)從不同角度展開探討，不管道德主義者還是背德主義者皆認為道德缺陷有時會提高或降低喜劇的幽默性，并且適度的道德主義將道德缺陷和創(chuàng)作者的意圖與審美主體的接受聯(lián)系起來，在此基礎上再去評判喜劇的價值，這種更全面的思考角度之于前人的理論都可謂是一大進步。

最后，根據(jù)審美與道德的關系，“喜劇非道德主義”的立場對應的是傳統(tǒng)的審美主義以及主論戰(zhàn)中占有一席之地的“適度的自律主義”，但在這一“分論壇”中幾乎沒有后續(xù)的論文沿襲和發(fā)展此觀點，一定程度可以看出這種聲音在逐漸式微，進而可以看出當代倫理轉向對于各領域和學界不容小覷的影響。倫理和道德問題不再與藝術絕緣，而是一定存在著相互交融、不可分割的關系。

結語

當代西方倫理批評與反倫理批評關于喜劇與道德關系的論戰(zhàn)出現(xiàn)了四大主要立場，即“喜劇非道德主義”“喜劇背德主義”“喜劇倫理主義”和“適度的喜劇道德主義”。其中，“喜劇非道德主義”的不當之處在于沒有考慮到一些喜劇內(nèi)容的冒犯性可能造成的傷害；“喜劇背德主義”只強調(diào)了喜劇與笑的惡意性，忽略了審美主體的道德水平，使得理論整體存在嚴密性與自洽性不足的問題；“喜劇倫理主義”過度關注創(chuàng)作主體的態(tài)度，以倫理的標準去審視喜劇作品，因而陷入了極端的窠臼；而“適度的喜劇道德主義”基于喜劇欣賞這一審美活動的互動性，綜合強調(diào)了審美主體的道德水平以及其所進行的道德判斷，從而將構成喜劇性系統(tǒng)的三大元素即創(chuàng)作主體、審美客體與審美主體聯(lián)系起來，相較前三種立場更為人所信服。本次論戰(zhàn)在復歸柏拉圖“笑論”的倫理傳統(tǒng)的基礎上，進步性體現(xiàn)在不過分拘泥于喜劇與笑的貶損性，同時也認識到了喜劇與笑的產(chǎn)生的其他可能性。當今世界，不論西方還是東方社會中，許多弱勢群體依然是眾多喜劇作品攻擊和嘲諷的對象，并且伴隨一些社會矛盾的激化所產(chǎn)生的歧視也在世界的不同角落日益加劇，如性別主義、種族主義和宗教主義等問題。重新將倫理之維引入喜劇作品的評判之中，是哲學家們?yōu)槿祟惷\共同體向著良性發(fā)展所作出的一些努力。

注釋：

[1] [古希臘] 柏拉圖：《柏拉圖全集》第3卷，北京：人民出版社，2003 年，第237頁。

[2] [英] 王爾德：《道連·葛雷的畫像》，上海：上海譯文出版社，2011年，第3頁。

[3] J. C. Anderson, J. T. Dean, “Moderate Autonomism”,BritishJournalofAesthetics, 38, 1998, p.152.

[4] J. C. Anderson, J. T. Dean, “Moderate Autonomism”,BritishJournalofAesthetics, 38, 1998, p.152.

[5] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.242.

[6] D. Jacobson, “In Praise of Immoral Art”,PhilosophicalTopics, 25, 1997, p.172.

[7] [英] 霍布斯：《論人性》，見《中外名家論喜劇幽默與笑》，上海：上海社會科學院出版社，1992年，第16頁。

[8] A. Smuts, “Do Moral Flaws Enhance Amusement?”,AmericanPhilosophicalQuarterly, 46, 2009, pp. 152-154.

[9] 蘇暉：《喜劇意識：喜劇性的核心》，《外國文學研究》2005年第5期，第158頁。

[10] 蘇暉：《喜劇意識：喜劇性的核心》，《外國文學研究》2005年第5期，第155頁。

[11] 蘇暉：《喜劇意識：喜劇性的核心》，《外國文學研究》2005年第5期，第158頁。

[12] D. Jacobson, “In Praise of Immoral Art”,PhilosophicalTopics, 25, 1997, p.167.

[13] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.249.

[14] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, pp. 244-245.

[15] B. Gaut, “Art and Ethics”, in B. Gaut and Lopes D. McIver (eds.),TheRoutledgeCompaniontoAesthetics, London： Routledge, 2001, p.348.

[16] A. Smuts, “Do Moral Flaws Enhance Amusement?”,AmericanPhilosophicalQuarterly, 46, 2009, p.156.

[17] A. Smuts, “Do Moral Flaws Enhance Amusement?”,AmericanPhilosophicalQuarterly, 46, 2009, p.156.

[18] B. Gaut, “The Ethical Criticism of Art”, in J. Levinson,AestheticsandEthics, Cambridge： Cambridge University Press, 2001, p.195.

[19] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.245.

[20] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.250.

[21] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.250.

[22] N. Carroll, “Ethics and Comic Amusement”,BritishJournalofAesthetics, 54, 2014, p.252.

[23] 閆廣林：《幽默理論關鍵詞研究》，上海：學林出版社，2010年，第6頁。