雷雨豪

(山東大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

永樂(lè)五年(1407)，靖難之役的影響尚未平息，作為“篡位者”的朱棣仍然在想方設(shè)法地構(gòu)建皇權(quán)合法性。這年十月，鄭和還朝，完成了七下西洋中的第一次壯舉。十一月，姚廣孝等進(jìn)《文獻(xiàn)大成》，朱棣正式賜名《永樂(lè)大典》。一幅盛世圖卷正在慢慢展開(kāi)。然而越強(qiáng)調(diào)承平安穩(wěn)，就越難以擺脫篡位事實(shí)的影響，建文陰影始終縈繞在朱棣心頭。也是這一年，胡濙出發(fā)，遍行天下州郡鄉(xiāng)邑，隱察建文帝安在。如何消減戰(zhàn)爭(zhēng)影響，如何確立合法性成了朱棣必須解決的問(wèn)題。祥瑞現(xiàn)世的老辦法依然具有良好的成效，嘉禾、甘露、麒麟、瑞雪等耳熟能詳?shù)膫鹘y(tǒng)祥瑞在永樂(lè)時(shí)期層出不窮。這年二月，受朱棣之邀，藏傳佛教高僧哈立麻在南京靈谷寺主持舉辦普度大齋，此次法會(huì)催生出一種新的祥瑞——塔影，其背后具有深刻的歷史背景與特殊的典型意義。進(jìn)入文學(xué)創(chuàng)作之后，塔影成為了吟詠與歌頌的對(duì)象，塔影賦的創(chuàng)作為剖釋探析這一祥瑞的生成提供了窗口與視角，以之為中心進(jìn)行發(fā)散輻射式的深入研索，能夠充分展示文學(xué)與政治、宗教、社會(huì)文化之間的多重互動(dòng)。

一、塔影之謎：小孔成像的光學(xué)現(xiàn)象

《明太宗實(shí)錄》卷六四載：“(永樂(lè)五年二月)庚寅，尚師哈立麻奉命率僧于靈谷寺建普度大齋，資福太祖高皇帝、孝慈高皇后?！?1)“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所校?。骸睹魈趯?shí)錄》，臺(tái)北：“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所，1962年版，第910頁(yè)。哈立麻，本名卻貝桑布，朱棣賜名德銀協(xié)巴，是藏傳佛教噶瑪噶舉黑帽系五世活佛，受朱棣之邀，主持法會(huì)。此次大齋歷時(shí)十四日，其間百祥云集，奇景頻現(xiàn)，“卿云、甘露、青鳥(niǎo)、白象之屬，連日畢見(jiàn)。帝大悅，侍臣多獻(xiàn)賦頌。”(2)張廷玉等：《明史》第28冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1974年版，第8573頁(yè)。塔影便屬百瑞之一，對(duì)應(yīng)的頌揚(yáng)之作即為塔影賦。永樂(lè)時(shí)期塔影賦文本現(xiàn)存高得旸《靈谷寺寶塔影賦》與鄭棠《塔影賦》兩篇(3)本文所引《靈谷寺寶塔影賦》文本均見(jiàn)于高得旸：《節(jié)庵集》，沈乃文主編：《明別集叢刊》第1輯第22冊(cè)，合肥：黃山書(shū)社，2013年版，第602-603頁(yè)；所引鄭氏《塔影賦》文本見(jiàn)于鄭棠：《道山集》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第32冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1997年版，第223頁(yè)。為免繁瑣，后文不再單獨(dú)出注。，文學(xué)藝術(shù)上的平淡無(wú)奇，使其難以吸引學(xué)者的目光，但細(xì)讀文本能夠發(fā)現(xiàn)，賦中塔影給人造成了一種理解困惑與闡釋難題。如高賦序云：“其塔自始建暨徒立千百年來(lái)，未嘗聞其現(xiàn)影。今于大齋之后，圣念之初，自一影以至數(shù)影，日益加多，在在處處，悉皆呈露，物象備具，纖悉分明，以彰圣心，以著靈貺，甚盛事也，甚奇事也?！蔽镏杏?，應(yīng)是常理，為何有“千百年來(lái)未嘗現(xiàn)影”之說(shuō)？又云“一影以至數(shù)影”，且“日益加多”，這就更加難以理解賦家看到的塔影究竟是何種“盛事”與“奇事”？賦之正文亦是如此，如“萬(wàn)象咸備其纖悉，一物不遺其毫芒。既下臨于方丈之室，亦旁入于禪定之房。”物體的陰影往往只能辨其輪廓，何以塔影能夠咸備纖悉而不遺毫芒？難題同樣出現(xiàn)在鄭賦文本中，“熠熠煜煜，煌煌熒熒。粲金碧之閃爍，矗寶珠之晶瑩。翚蜚云彩，檻景龍紋。其應(yīng)之璧，其布如星。自一而至衍數(shù)，從無(wú)而現(xiàn)有形?！眱H“熠熠煜煜”與“煌煌熒熒”就令人難以捉摸。塔影現(xiàn)象并非孤例，因其超出常理之外，往往被好事者記錄，在歷代筆記中反復(fù)出現(xiàn)。

早在唐代，段成式就注意到了塔影之異，《酉陽(yáng)雜俎·物革》云：“東市塔影忽倒，老人言，海影翻則如此?！?4)段成式：《酉陽(yáng)雜俎》，北京：中華書(shū)局，1981年版，第51頁(yè)。這則塔影倒現(xiàn)的傳聞引起了沈括的注意，其以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度進(jìn)行了回應(yīng)，也就是為人熟知的陽(yáng)燧照物篇，《夢(mèng)溪筆談·辯證一》：“窗隙中樓塔之影，中間為窗所束，亦皆倒垂，與陽(yáng)燧一也?！弊⒃唬骸啊队详?yáng)雜俎》謂‘海翻則塔影倒’，此妄說(shuō)也。影入窗隙則倒，乃其常理?！?5)沈括撰，金良年點(diǎn)校：《夢(mèng)溪筆談》，北京：中華書(shū)局，2015年版，第18頁(yè)。此論歷來(lái)被認(rèn)為包含了凹透鏡成像與小孔成像兩種光學(xué)現(xiàn)象。比之稍晚的陸游在《老學(xué)庵筆記》中以自身見(jiàn)聞對(duì)唐沈二說(shuō)進(jìn)行了補(bǔ)充：“予在福州見(jiàn)萬(wàn)壽塔，成都見(jiàn)正法塔，蜀州見(jiàn)天目塔，皆有影，亦皆倒也。然塔之高如是，而影止三二尺，纖悉皆具。或自天窗中下，或在廊廡間，亦未易以理推也。”(6)陸游撰，李劍雄、劉德權(quán)點(diǎn)校：《老學(xué)庵筆記》，北京：中華書(shū)局，1979年版，第105頁(yè)。放翁所言，與塔影賦之“纖悉分明”、穿梭隱顯于禪房屋室等描寫(xiě)已經(jīng)較為接近。逮至元明時(shí)期，類(lèi)似記載就更加豐富，如元代陶宗儀《南村輟耕錄》記述平江虎丘閣“版上有一竅，當(dāng)日色清朗時(shí)，以掌大白紙承其影，則一寺之形勝，悉于此見(jiàn)之，但頂反居下耳?！∈覂?nèi)卻有一塔影，長(zhǎng)五寸許，倒懸于西壁之上，不知從何而來(lái)?！?7)陶宗儀：《南村輟耕錄》，北京：中華書(shū)局，1959年版，第186頁(yè)。南村言及“一竅”，相比沈括的“有礙”之論，令人更易于聯(lián)想到小孔成像。明代沈德符《萬(wàn)歷野獲編》載：“南京牛首山寺塔，其影獨(dú)照伽藍(lán)殿上供桌，倒立甚分明，而他處則不然?！锢碇豢蓵匀绱??！?8)沈德符：《萬(wàn)歷野獲編》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1959年版，第695頁(yè)。其后，有關(guān)塔影異象的見(jiàn)聞?dòng)浭鲆恢毖永m(xù)至清代，比如王棠《燕在閣知新錄》、虞兆湰《天香樓偶得》等均有載錄，這些筆記史料，多以塔影之“不可曉也”作結(jié)，我們可以稱(chēng)之為塔影之謎。

綜合不同時(shí)期的零碎記載，除了難以解釋的“妄說(shuō)傳聞”之外，塔影異象具有四個(gè)方面的特點(diǎn)：其一，塔影倒垂；其二，影長(zhǎng)在幾尺幾寸之間；其三，影入窗隙；其四，塔影入屋?？梢哉J(rèn)為，筆記史料中的塔影之謎大多可用小孔成像的光學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行解釋。小孔成像為倒影，故而塔影倒垂。窗隙即是小孔，光線通過(guò)窗隙進(jìn)入屋內(nèi)，以廊廡、供桌、垣壁等為光屏承載塔影，因之影像在屋內(nèi)出現(xiàn)。塔影較小則是由于塔與窗隙的距離較遠(yuǎn)，垣壁與窗隙的距離較近，亦即物距遠(yuǎn)而像距近。所謂的塔影其實(shí)更適合稱(chēng)為塔像。沈括之前，中國(guó)古代就有小孔成像的科學(xué)論述，最早可以追溯到墨子光學(xué)。《墨子·經(jīng)說(shuō)下第四三》云：“景光之人煦若射。下者之人也高，高者之人也下。足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下。在遠(yuǎn)近有端與于光，故景障內(nèi)也?！睂O詒讓案：“此即塔影倒垂之義。”(9)孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2001年版，第364-365頁(yè)。明代后期，徐光啟《新法算書(shū)》、方以智《物理小識(shí)》等對(duì)小孔成像的闡釋已經(jīng)非常清晰，但這些筆記的撰著者與墨子、沈括等科學(xué)家不同，他們?nèi)砸运盀椴豢衫斫庵愊螅@也為塔影留下了巨大的闡釋空間。

塔影賦文本中的闡釋困難來(lái)源于長(zhǎng)期存在的塔影之謎，那么賦家所看到的塔影是否就是由小孔成像造成的呢？朱棣的《御制靈谷寺塔影記》(后文簡(jiǎn)稱(chēng)《塔影記》)為謎底揭開(kāi)提供了線索。這篇記文作于永樂(lè)五年四月二十六日，稍晚于二月舉行的普度大齋，記錄了四月十五日至十九日期間，朱棣所見(jiàn)之塔影奇景。記云：“四月十五日，朕偕灌頂通悟弘濟(jì)大國(guó)師日瓦領(lǐng)禪伯，往靈谷寺觀向日所見(jiàn)塔影。朕至誠(chéng)默禱曰：‘愿祝如來(lái)大寶法王西天大善自在佛吉祥如意。若果鑒朕誠(chéng)心，則示塔影一’。已而，塔影隨見(jiàn)?！庇衷疲骸半抻帜Ｔ唬骸魅?，朕初度之辰，吉慶福祥，則塔影更見(jiàn)?！讯?，又見(jiàn)塔影二，一照于壁，一映于地，與前塔影連而為七。其色或黃或青，流丹炫紫，紺縓間施?！?10)葛寅亮撰，何孝榮點(diǎn)校：《金陵梵剎志》上冊(cè)，南京：南京出版社，2011年版，第101-102頁(yè)。塔影可“照壁映地”的情形與“塔影入屋”的特點(diǎn)一致。影像較小，故一屋可納二影。朱棣記中雖未提及窗隙，但從小孔成像的角度考量，窗隙有二，即有二孔，故有二影，其記有云“一時(shí)之間，三塔畢見(jiàn)”(11)葛寅亮撰，何孝榮點(diǎn)校：《金陵梵剎志》上冊(cè)，第101頁(yè)。，亦即此理。且朱棣所見(jiàn)之影有著“流丹炫紫”的色彩，這同樣符合小孔成像的原理，小孔所成之像并非暗像，而是呈現(xiàn)出與原色光一樣的顏色，間接說(shuō)明了靈谷寺寶塔的斑斕色光。令人在意的是，小孔成像的“倒影”并未在兩篇塔影賦與朱棣《塔影記》中出現(xiàn)，而這一關(guān)鍵證據(jù)可以在《噶瑪巴為明太祖薦福圖》(后文簡(jiǎn)稱(chēng)《薦福圖》)中得到證實(shí)(12)《噶瑪巴為明太祖薦福圖》現(xiàn)藏于西藏博物館，該圖卷長(zhǎng)4968cm，寬66cm，共計(jì)繪圖49幅，并附22段由漢文、藏文、蒙古文等組成的圖注。全卷被收入甲央、王明星主編《寶藏：中國(guó)西藏歷史文物》第3冊(cè)中(北京：朝華出版社，2000年版，第94-137頁(yè))。。該圖是普度大齋期間種種神異奇景的紀(jì)實(shí)圖繪。其中一則圖注記載：“十六日早，西廡見(jiàn)塔影二，大一小一。大影五級(jí)，自塔座至寶缾高一丈一尺。小影五級(jí)，自塔座至寶缾高五尺余。光彩絢爛，金色流動(dòng)?！?13)此則圖注及該圖見(jiàn)甲央、王明星主編：《寶藏：中國(guó)西藏歷史文物》第3冊(cè)，第114-115頁(yè)?；蚣粗扉τ浿兴啤跋蛉账?jiàn)塔影”，從該則圖注對(duì)應(yīng)的畫(huà)面上能夠清晰地看到，有兩條光線自寶塔射入西廡，其末端在房中所呈“大一小一”之塔影二像正是倒影。至此，可以認(rèn)為，塔影賦文本中塔影之謎的真相就是小孔成像的光學(xué)現(xiàn)象，高鄭二人所稱(chēng)頌的塔影實(shí)則是小孔所成之塔像。從這個(gè)角度切入，既是揭開(kāi)塔影之謎的鑰匙，也是深入解讀塔影賦文本的首要環(huán)節(jié)。值得注意的是，小孔成像的“倒影”從圖到記再到賦，已經(jīng)發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變，賦中所云“從一而至衍數(shù)”的塔影數(shù)量也與朱棣記載不同，這涉及作為皇帝的朱棣與作為臣子的高鄭二人對(duì)塔影異象的加工與修飾，使其不再單單是一種奇異的自然現(xiàn)象，而是成為符合要求的嘉祥美瑞。

二、圣孝瑞應(yīng)：塔影祥瑞的生成邏輯

塔影并非是一種傳統(tǒng)祥瑞，作為筆記史料中的異象，其吉兇災(zāi)祥是人們討論與闡釋的方向之一。如洪邁《夷堅(jiān)志》中就記載了一則建昌寺塔影兇兆的怪聞：“其始也，倒垂于地，不但日色所映之處而已，凡一寺之內(nèi)，隨屋壁方隅闊狹、高低小大、無(wú)不悉具，不知其幾千萬(wàn)也。”根據(jù)其中倒垂于地、隨屋壁現(xiàn)等描述判斷，此依然是小孔所成之塔像，“幾千萬(wàn)也”蓋為夸大怪談之詞。又云：“僧寺欣欣，以為佛示大吉祥，幾于在谷滿(mǎn)谷，在坑滿(mǎn)坑，將必有興盛之兆。”越三歲，翻罹叛卒之厄，通判逃難塔上，賊獲其蹤跡而殺之，因焚其塔，其兇至此?！白R(shí)者云，倒影之沴，主下陵其上，信矣哉！”(14)洪邁撰，何卓點(diǎn)校：《夷堅(jiān)志》，北京：中華書(shū)局，2006年版，第1494頁(yè)。寶塔現(xiàn)影，寺僧先以興盛兆視之，既能營(yíng)造出“佛示吉祥”的氛圍，又方便募人施財(cái)，舉辦齋設(shè)。焚塔之厄則將其變成了“倒影之沴”，給塔影蒙上了災(zāi)異的影子。元人志怪小說(shuō)集《湖海新聞夷堅(jiān)續(xù)志》分類(lèi)討論了塔影災(zāi)祥，“有塔影堂，其三影不以陰晴現(xiàn)于筆間，一倒影懸，二影向上。如科舉年，現(xiàn)廳堂，主領(lǐng)舉登科。?，F(xiàn)亦吉。若現(xiàn)于房室?guī)輨t兇。”(15)無(wú)名氏撰，金心點(diǎn)校：《湖海新聞夷堅(jiān)續(xù)志》，北京：中華書(shū)局，2006年版，第55頁(yè)。根據(jù)現(xiàn)影時(shí)間、地點(diǎn)、頻率的不同劃分吉兇。也就是說(shuō)，朱棣之前，對(duì)寺現(xiàn)塔影的災(zāi)祥解釋并不固定，塔影也遠(yuǎn)非賦中所描繪的那般靈奇異盛。甚而在朱棣之后，同樣沒(méi)有完成祥瑞意象的固化，如清代顧祿《桐橋倚棹錄》謂“永樂(lè)中有以塔影倒射為瑞”(16)顧祿撰，王稼句點(diǎn)校：《桐橋倚棹錄》，北京：中華書(shū)局，2008年版，第328頁(yè)。。似乎將塔影視為吉兆的觀念在永樂(lè)時(shí)期最為明顯。那么朱棣為何選擇以吉兇不定的塔影為瑞？又使用何種方式完成從異象到祥瑞的轉(zhuǎn)變？聯(lián)系當(dāng)時(shí)的政治背景與社會(huì)文化，是深入解讀塔影祥瑞及其文學(xué)文本的重要途徑。

從哈立麻主持的普度大齋，到朱棣親臨靈谷寺的觀影見(jiàn)聞，再到高得旸、鄭棠的文學(xué)創(chuàng)作，塔影祥瑞均以圖畫(huà)或文字的方式被記錄，形成從《薦福圖》，到《塔影記》，再到塔影賦的創(chuàng)作過(guò)程。這三個(gè)階段也是將塔影逐漸塑造為祥瑞的生成過(guò)程。塔影作為小孔成像的自然現(xiàn)象，需通過(guò)哈立麻的祈福而顯現(xiàn)，儼然成為“百祥斯集”的一種，完成了從異象到祥瑞的第一次轉(zhuǎn)變。到了《塔影記》中，朱棣以“三次默祝”及“三次現(xiàn)影”對(duì)塔影顯現(xiàn)進(jìn)行了強(qiáng)化。這種“默祝應(yīng)現(xiàn)”的靈應(yīng)方式在佛教典籍中并不少見(jiàn)，如《大唐慈恩三藏法師傳》中就有玄奘禮拜佛影的記述，佛影顯現(xiàn)的條件即是玄奘的至心禮誦，現(xiàn)影就是對(duì)禮誦之人的認(rèn)可，也是被賜予的一種靈應(yīng)。朱棣誠(chéng)心默祝得到寶塔現(xiàn)影之靈應(yīng)，這是其上契天心的證明。《薦福圖》中的“倒影”則在《塔影記》中消失無(wú)蹤，或許影之倒垂與吉祥之兆稍顯抵牾，故被略去，以使塔影的祥瑞形象更加完備。與圖畫(huà)所繪相比，文字記錄有著極盡夸詡能事的優(yōu)勢(shì)，塔影因之也具有更加盛大絢爛的祥瑞氣象，如《塔影記》：“朕心欣喜，難以名言。灌頂通悟弘濟(jì)大國(guó)師回，必能言塔影之詳。然所言必不能盡其妙也，就今畫(huà)工圖來(lái)一觀，蓋萬(wàn)分得其一二爾?！?17)葛寅亮撰，何孝榮點(diǎn)校：《金陵梵剎志》上冊(cè)，第103頁(yè)。畫(huà)工之圖今已不存，《塔影記》雖難盡其妙，然已勝圖萬(wàn)分。與此相應(yīng)，賦體文學(xué)相對(duì)記體實(shí)錄，其揄?yè)P(yáng)贊詠的傳統(tǒng)功能更適于在此場(chǎng)合發(fā)揮作用，塔影賦的創(chuàng)作也就順理成章。賦文本中不僅略去了倒影描述，更是將其神異性再次放大，《靈谷寺寶塔影賦》：“始納約于一牖，繼分彩于六窗。爰二三而相生，遂浩乎其莫量?！彼霸凇端]福圖》中的“一丈一尺”與“五尺余”，以及在朱棣記中的“應(yīng)壁照地”，在高賦中已經(jīng)到了“浩乎莫量”的程度。塔影數(shù)量則在鄭棠賦中得到了提升：“其應(yīng)之璧，其布如星。自一而至衍數(shù)，從無(wú)而現(xiàn)有形”?！端]福圖》中只見(jiàn)大小塔影二，《塔影記》中也不過(guò)有“與前塔影連而為七”“塔影十”等幾處記載，難以達(dá)到大衍之?dāng)?shù)，更遑論遍布如星。在高鄭二賦的書(shū)寫(xiě)與塑造中，塔影已然蛻變?yōu)橥昝赖南槿穑c吉兇不定的自然異象劃清了界限。

祥瑞生成的難點(diǎn)在于如何被相信與承認(rèn)，特別是有意塑造出的新奇祥瑞就更是如此。在塔影瑞象的論證過(guò)程中，朱棣、哈立麻、高得旸等充當(dāng)證人，其證言保存在《塔影記》、塔影賦等文字材料中，《薦福圖》則可作為證物，構(gòu)成完善的論證系統(tǒng)，使祥瑞降臨無(wú)比真實(shí)。皇權(quán)合法性的實(shí)質(zhì)就是得到眾人認(rèn)可。寶塔現(xiàn)影被相信，隨即代表上天對(duì)朱棣的承認(rèn)，并以此得到民眾的信任。有趣的是，朱棣不會(huì)也不能將對(duì)皇權(quán)合法性的尋求作為靈應(yīng)的直接目的，他采用了更加巧妙的方式，以“孝”作為聯(lián)結(jié)點(diǎn)，兆民所見(jiàn)乃是帝王至孝得到回應(yīng)，在家天下的權(quán)力體系中，自然也就轉(zhuǎn)向了對(duì)皇位繼承人的認(rèn)可，這種高明的說(shuō)辭即是“圣孝瑞應(yīng)”，也是塔影祥瑞生成的邏輯起點(diǎn)。從塔影現(xiàn)世的普度大齋開(kāi)始，對(duì)朱棣“圣孝”形象的塑造不斷以各種方式涌現(xiàn)而出。如普度大齋的舉行目的是為高帝后祈福，在朱棣寫(xiě)給哈立麻的信中有著詳細(xì)的記述：“朕承皇考太祖高皇帝、皇妣孝慈高皇后深恩大德，未能上報(bào)，夙夜不寧。欲舉薦揚(yáng)之典，重念奉天靖難之時(shí)，將士軍民，征戰(zhàn)供給，死亡者眾”，特迎請(qǐng)哈立麻領(lǐng)天下僧眾，“于靈谷寺修建普度大齋二七晝夜。以此良因，特伸誠(chéng)孝?！?18)中國(guó)藏學(xué)研究中心、中國(guó)第一歷史檔案館等合編：《元以來(lái)西藏地方與中央政府關(guān)系檔案史料匯編》第1冊(cè)，北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，1994年版，第97頁(yè)。法會(huì)的首要目的是“特伸誠(chéng)孝”，再者是超度靖難之役的死者及生靈。普度大齋舉行地點(diǎn)的選取同樣如此，靈谷寺原址在鐘山獨(dú)龍岡，朱元璋為建孝陵而將其遷至東麓青林岡，其寺與孝陵淵源頗深，非常適合作為法會(huì)舉辦場(chǎng)所。故《靈谷寺寶塔影賦》開(kāi)篇即云：“鐘山之陽(yáng)，孝陵之旁。地布金沙，天開(kāi)寶坊?！编嵸x亦曰：“著靈跡于名藍(lán)，實(shí)接現(xiàn)于孝陵?！辟x中更將塔影顯現(xiàn)歸功于朱棣“圣孝”，極力鼓吹帝王圣德。高賦序：“圣上大孝之心，格于皇天，通于神明，無(wú)所不通，故能致法王之西來(lái)，舉薦資之大典。”鄭賦亦云：“至孝通乎神明，猶前呼而應(yīng)后?！庇指柙唬骸笆バ⒅临鈦?lái)千祥，祥光集兮帝道昌?！逼鋫?cè)重點(diǎn)仍然是孝契天心，這也代表了群臣獻(xiàn)賦頌圣的指向，君明臣良、上下協(xié)應(yīng)，不斷強(qiáng)化與塑造其圣孝形象。

塔影賦之外，尚有胡廣《圣孝瑞應(yīng)歌》、王褒《圣孝瑞應(yīng)詩(shī)》、黃淮《圣孝瑞應(yīng)賦》等，皆是以“孝”為中心歌頌此次大齋的頌揚(yáng)詩(shī)文，這些作品直以“圣孝瑞應(yīng)”為名，顯得更加露骨與直白。如胡廣歌云：“圣皇純心秉孝虔，皎如日月當(dāng)中天。夙昔思報(bào)劬勞恩，孝誠(chéng)罔極恒惓惓?！?19)胡廣：《胡文穆公文集》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第28冊(cè)，第611頁(yè)。開(kāi)篇就將朱棣的孝虔純心比作中天日月，毫不掩飾阿諛之態(tài)。陳建在《皇明從信錄》中以“性乏骨鯁，一味逢迎承順而已”評(píng)價(jià)胡廣獻(xiàn)歌之事(20)陳建撰，沈國(guó)元訂補(bǔ)：《皇明從信錄》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第355冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1996年版，第239頁(yè)。。而就是這樣明顯的諂媚之詞，卻得到了朱棣的特別賞識(shí)，甚至“綴為佛曲，令宮中歌舞之”(21)張廷玉等：《明史》第14冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1974年版，第4125頁(yè)。。那么在這場(chǎng)佛教法會(huì)之中，朱棣為何以孝作為瑞應(yīng)顯現(xiàn)的原因，并在君臣互動(dòng)之間、文學(xué)創(chuàng)作之中不斷強(qiáng)調(diào)并擴(kuò)大這一主題的影響呢？我們認(rèn)為以皇權(quán)強(qiáng)化為核心，主要原因有四個(gè)方面。首先是取得太祖認(rèn)可，獲得直觀上的皇位繼承權(quán)。成祖孝誠(chéng)獲得祥瑞靈應(yīng)，其實(shí)質(zhì)就是朱元璋承認(rèn)了朱棣，纘承大統(tǒng)自然順理成章，篡位之說(shuō)也就無(wú)從談起了。其次是至孝通乎神明的感通功能?！缎⒔?jīng)·感應(yīng)章》：“孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通。”(22)阮元?？蹋骸缎⒔?jīng)注疏》，《十三經(jīng)注疏》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1980年版，第2559頁(yè)。對(duì)孝的神化以致其具有感通功能是一種有普遍影響力的闡述模式，也為通達(dá)神明、天降祥瑞的現(xiàn)象提供了思想根基。而祥瑞的政治闡釋意義與天人感應(yīng)思想本就淵源深厚，《春秋繁露·同類(lèi)相動(dòng)》：“帝王之將興也，其美祥亦先見(jiàn)?！?23)蘇輿撰，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992年版，第358頁(yè)。與此協(xié)應(yīng)，天子之孝引發(fā)了祥瑞降臨，從而國(guó)家將興，風(fēng)調(diào)雨順，鄭注《孝經(jīng)》謂：“孝至于天，則風(fēng)雨時(shí)。孝至于地，則萬(wàn)物成。孝至于人，則重譯來(lái)貢?！?24)皮錫瑞撰，吳仰湘點(diǎn)校：《孝經(jīng)鄭注疏》，北京：中華書(shū)局，2016年版，第121頁(yè)。選擇孝作為祥瑞現(xiàn)世的由頭，其背后有著歷史悠久的感應(yīng)思想與祥瑞觀念。第三是儒釋平衡的考量。明朝并非以佛學(xué)為官方意識(shí)形態(tài)，對(duì)佛教的過(guò)分沉溺勢(shì)必與儒家傳統(tǒng)中的理想君主形象發(fā)生齟齬?！睹魈鎸?shí)錄》記載了一則朱棣對(duì)近俗之弊“嚴(yán)于事佛而簡(jiǎn)于事其先”的回應(yīng)：“世人于佛老竭力崇奉，而于奉先之禮簡(jiǎn)略者，蓋溺于禍福之說(shuō)而昧其本也，率而正之，正當(dāng)自朕始爾?！?25)“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所校?。骸睹魈趯?shí)錄》，第940頁(yè)。王崇武先生在《明成祖與佛教》一文中認(rèn)為此類(lèi)言論均為官書(shū)“故為回護(hù)之語(yǔ)”，掩蓋了成祖崇佛的事實(shí)。(吳智和主編：《明史研究論叢》第2輯，臺(tái)北：大立出版社，1984年版，第90頁(yè))杜常順先生則在《明朝宮廷與佛教關(guān)系研究》一書(shū)中將其看成是成祖本人對(duì)崇佛行為的掩飾之詞。無(wú)論是何種情況，均代表著一種降低佛教影響的傾向。這則對(duì)話發(fā)生在永樂(lè)五年五月，大齋舉行之后不久。盡管朱棣本人就崇奉佛教，卻仍要對(duì)耽于佛事而忽視孝道的弊病加以糾正，以構(gòu)建理想君主形象。其以孝作為普度大齋的邏輯誘因，實(shí)乃借佛教神異之象行儒家孝誠(chéng)之事，為佛教法會(huì)披上了一層儒家思想的外衣，使自己不至于落下溺于佛釋的壞名聲(26)朱棣平衡儒釋的手段還在于統(tǒng)合二家，杜常順先生認(rèn)為，明成祖有關(guān)佛教的“御撰”著述之要旨就在于強(qiáng)調(diào)儒佛兩家在立教宗旨上的一致性，指出趨人向善是佛家立教的核心宗旨，而“善”的內(nèi)涵就是儒家所倡導(dǎo)的忠孝仁義，這就在奉佛和尊儒之間畫(huà)上了等號(hào)。既然二家同旨，自然也就不存在抵牾扦格了。(杜常順：《明朝宮廷與佛教關(guān)系研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2013年版，第65-66頁(yè))，恰如鄭棠賦云：“故大雄之愿力，合儒道之至仁?！钡谒氖侵煸巴菩小靶⒅翁煜隆钡纳鐣?huì)影響與民眾基礎(chǔ)。明初，儒學(xué)被重新確立為官方意識(shí)形態(tài)，孝道成為治國(guó)的基本政策之一，洪武時(shí)期修成的《御制大誥續(xù)編》《孝慈錄》《女戒》等均涉及孝道思想與禮制儀范。朱元璋將孝的道德要求與制度規(guī)范結(jié)合起來(lái)，利用強(qiáng)硬的獎(jiǎng)懲手段，擴(kuò)大了孝的社會(huì)影響，提升了其在民眾日常生活中的地位。這就為朱棣以天子之孝舉行大齋法會(huì)提供了良好的社會(huì)基礎(chǔ)，使其更容易得到民眾的接納與認(rèn)可。

朱元璋的認(rèn)可、文臣們的承認(rèn)、上天的嘉勉以及民眾的接納，使朱棣選擇以孝作為普度大齋舉行的邏輯起點(diǎn)，借助藏傳佛教的神異性以及誠(chéng)心顯靈的佛學(xué)思想，利用塔影靈奇的自然現(xiàn)象與闡釋歷史的神秘多變，在詞臣的裝飾與頌美之下，于文學(xué)的夸張與修辭之中，生成了塔影祥瑞，以達(dá)到其強(qiáng)化皇權(quán)、穩(wěn)固帝位、確立合法性的政治目的。這種復(fù)雜的生成過(guò)程與集中于塔影賦創(chuàng)作的表現(xiàn)方式，其本身具有巨大的張力，正是窺探文學(xué)與政治文化、社會(huì)背景、宗教思想等諸多因素之間互動(dòng)關(guān)系的絕佳窗口與重要視角。

三、佛道神用：宗教異術(shù)與神性轉(zhuǎn)移

塔影是佛教色彩極其鮮明濃郁的一種祥瑞，在哈立麻主持的普度大齋中，也是藏傳佛教薦福儀軌下的直接產(chǎn)物?！睹魇贰分^成祖“兼崇其教”(27)張廷玉等：《明史》第28冊(cè)，第8577頁(yè)。，亦表明朱棣對(duì)藏傳佛教的青睞。在托名徐皇后的《大明仁孝皇后夢(mèng)感佛說(shuō)第一希有大功德經(jīng)》中，更是充斥著為數(shù)不少的藏傳密咒，如“觀世音菩薩即說(shuō)六字大明神咒及大陀羅尼神咒曰：?jiǎn)喡锬匕葟泤恕?28)藏經(jīng)書(shū)院編：《卍續(xù)藏經(jīng)》第1冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1993年版，第689頁(yè)。。此六字真言便是藏傳佛教極力尊崇的觀世音菩薩心咒。朱棣奉天靖難的機(jī)緣與道衍和尚有著密切聯(lián)系，本就受到佛教影響的朱棣為何服膺藏傳佛教？透過(guò)塔影祥瑞的生成過(guò)程，可以看出，宗教因素在皇權(quán)強(qiáng)化與祥瑞生成之間起著重要作用，又在與文學(xué)的互動(dòng)與碰撞中，推動(dòng)了宗教“神用”的實(shí)現(xiàn)，并影響著文學(xué)創(chuàng)作的書(shū)寫(xiě)主題與角色定位。

朱棣是否真正崇信藏傳佛教，學(xué)界仍有爭(zhēng)議，這種分歧存在的主要原因是朱棣對(duì)藏傳佛教的利用意圖與真實(shí)信仰之間界限的模糊，如哈立麻主持的普度大齋誘發(fā)了種種神跡，代表了上天對(duì)朱棣的承認(rèn)，達(dá)到了鞏固皇權(quán)的目的，這一過(guò)程似乎既含納朱棣對(duì)藏傳佛教的信奉敬仰，又仿佛蘊(yùn)藏明確的政治意圖，二者之間交融互滲，故而難成定論?？梢源_定的是，朱棣對(duì)藏傳佛教有著足夠的重視，其在永樂(lè)朝的引入，也產(chǎn)生了實(shí)際的政治效果，這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先是西陲藏區(qū)的穩(wěn)固。政教合一是藏區(qū)統(tǒng)治的核心特征，對(duì)藏傳佛教的態(tài)度決定著明朝政府與西藏的關(guān)系，教派林立的局面是其面臨的實(shí)際形勢(shì)。薩迦派在王朝更迭之后，影響力逐漸衰減，而此后極其強(qiáng)勢(shì)的格魯派方興未艾，噶瑪噶舉派遂被朱棣選中，賜予哈立麻大寶法王的稱(chēng)號(hào)。加之“多封眾建”政策的實(shí)施，逐漸形成了“三大法王與五王”體系，起到了羈縻外藩的實(shí)際作用?！睹魇贰の饔騻魅吩u(píng)曰：“迨成祖，益封法王及大國(guó)師、西天佛子等，俾轉(zhuǎn)相化導(dǎo)，以共尊中國(guó)。以故西陲宴然，終明世無(wú)番寇之患。”(29)張廷玉等：《明史》第28冊(cè)，第8589頁(yè)。其次是皇位合法性的確立。借助藏傳佛教，皇權(quán)得到了鞏固與強(qiáng)化，靖難之役的影響則被掩蓋與弱化，永樂(lè)盛世的承平圖景逐漸展開(kāi)。藏傳佛教的引入之所以行之有效，或者說(shuō)能夠?yàn)橹扉η嗖A并作為尋求合法性的手段，其主要原因有三：第一，“四夷化”與“越裳來(lái)”的傳統(tǒng)祥瑞觀。四夷來(lái)朝是古代帝王政績(jī)卓著與威德遠(yuǎn)被的有力體現(xiàn)，《尚書(shū)·大禹謨》云“無(wú)怠無(wú)荒，四夷來(lái)王”(30)阮元?？蹋骸渡袝?shū)正義》，《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，第135頁(yè)。，將帝王品行與四夷朝拜聯(lián)系了起來(lái)。至漢代緯書(shū)盛行，災(zāi)祥時(shí)興，四夷教化與朝貢被視為瑞應(yīng)的一類(lèi)，《白虎通·封禪》論符瑞之應(yīng)：“德至八方，則祥風(fēng)至，佳氣時(shí)喜，鐘律調(diào)，音度施，四夷化，越裳貢。”(31)陳立撰，吳則虞點(diǎn)校：《白虎通疏證》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1994年版，第285頁(yè)。藏區(qū)自然屬于“夷”的范疇，《殊域周咨錄·西戎》載：“(永樂(lè))十九年，鴻臚奏大寶法王來(lái)朝，或請(qǐng)駕出視之。戶(hù)部尚書(shū)夏原吉曰：‘夷人慕義遠(yuǎn)來(lái)，當(dāng)示以倫理?！?32)嚴(yán)從簡(jiǎn)著，余思黎點(diǎn)校：《殊域周咨錄》，北京：中華書(shū)局，1993年版，第365頁(yè)。作為“夷人”的法王來(lái)朝便是對(duì)朱棣大明帝王的臣服，是“德至八方”的瑞應(yīng)。與之相應(yīng)，哈立麻及眾番僧對(duì)朱棣封授的接納則具有“四夷化”的性質(zhì)與意義，是帝王德化廣被的體現(xiàn)。第二，噶舉派的幽深詭秘及其密宗傾向?！案僚e”藏語(yǔ)意為口傳佛語(yǔ)，清代學(xué)者土觀·羅桑卻吉尼瑪謂“它的名字應(yīng)當(dāng)是普遍流傳的‘語(yǔ)傳’二字較為合理。因?yàn)榇伺墒且灶I(lǐng)受語(yǔ)旨教授而為傳承的原故”(33)土觀·羅桑卻吉尼瑪著，劉立千譯注：《土觀宗派源流：講述一切宗派源流和教義善說(shuō)晶鏡史》，北京：民族出版社，2000年版，第60頁(yè)。。噶舉派的要眇密法須通過(guò)“語(yǔ)傳”的方式脈脈相承，與其重視密宗修行的傾向一致，將本就充滿(mǎn)未知的藏傳佛教進(jìn)一步神秘化。據(jù)藏文史籍《賢者喜宴》記載，普度大齋之后，“又于二十日，(法王)被迎請(qǐng)至皇宮。繪制壇城后，法王為皇帝做了無(wú)量壽之灌頂。次月八日，(法王)首創(chuàng)‘六法之導(dǎo)引’，皇帝親自實(shí)修”。(34)巴臥·祖拉陳瓦著，周潤(rùn)年譯注：《賢者喜宴·噶瑪崗倉(cāng)史》，西寧：青海人民出版社，2016年版，第207頁(yè)。這些密法理論、密修實(shí)踐、密行儀軌等是其神秘性的具體表現(xiàn)，在以希奇未知吸引兆民注意力的同時(shí)，藏傳佛教新形式的引入與靈應(yīng)現(xiàn)象的誘發(fā)及塑造相互配合，更利于證實(shí)祥瑞的真實(shí)存在。第三，哈立麻的神用叵測(cè)與宗教的靈奇異術(shù)。神異性是藏傳佛教的又一特征，哈立麻是其中的代表人物?！堆a(bǔ)續(xù)高僧傳·明烏斯法王傳》：“葛哩麻，烏斯藏人也，道懷沖漠，神用叵測(cè)，聲聞?dòng)谥袊?guó)。”(35)釋明河：《補(bǔ)續(xù)高僧傳》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1283冊(cè)，第281頁(yè)。哈立麻的“神用”異術(shù)能夠直接“制造”祥瑞降臨的事件，加之宗教所固有的靈異印象，更易于獲得兆民認(rèn)可。而具有異術(shù)功能的宗教遂被朱棣大肆利用，在藏傳佛教之外，道教金箓大齋的舉行同樣是這一手段的典型表現(xiàn)。

金箓齋是道教齋醮儀式之一，屬靈寶齋法，興起于南朝。陸修靜《洞玄靈寶五感文》記載洞玄靈寶之齋有九法：“其一法，金箓齋，調(diào)和陰陽(yáng)，救度國(guó)正?！?36)陸修靜集：《洞玄靈寶五感文》，《道藏》第32冊(cè)，上海：上海書(shū)店出版社、北京：文物出版社、天津：天津古籍出版社，1988年版，第620頁(yè)。至唐宋時(shí)期，金箓齋的行用愈加廣泛，甚至成為國(guó)家祭祀儀典。杜光庭《金箓齋啟壇儀·序事》：“上元金箓，為國(guó)主帝王，鎮(zhèn)安社稷，保佑生靈?！?37)杜光庭集：《金箓齋啟壇儀》，《道藏》第9冊(cè)，第67頁(yè)。這種為帝王祈福的效用被朱棣看中，雷禮《皇明大政紀(jì)》載：“上于十一月庚申修舉金箓齋法于朝天宮、神樂(lè)觀、洞神宮，追薦皇考皇妣。甲子慶云見(jiàn)朝天宮，乙丑甘露降于宮樹(shù)，丙寅慶云復(fù)見(jiàn)，既訖事二日，復(fù)有此禎祥。侍臣楊士奇等俱有詩(shī)頌。”(38)雷禮等輯：《皇明大政紀(jì)》，《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》史部第7冊(cè)，第782頁(yè)。此次金箓大齋規(guī)模宏大，預(yù)會(huì)羽士凡五千，越七日而畢，修舉時(shí)間在永樂(lè)四年(1406)十一月，翌年二月，即設(shè)普度大齋。兩場(chǎng)齋法雖分屬二教，在禮法儀軌上有所區(qū)別，但在朱棣手中卻殊途同歸，具有極其相似的固定程式。二者均依托宗教異術(shù)，以薦福高帝后為目的，皆有祥瑞降臨、靈應(yīng)顯現(xiàn)的事件發(fā)生，一并塑造了朱棣的圣孝形象，且都借助文學(xué)創(chuàng)作得到了充分的潤(rùn)色與闡揚(yáng)。如楊士奇所獻(xiàn)《圣孝瑞應(yīng)詩(shī)》，由詩(shī)題即可推知其同樣以孝為中心解釋祥瑞顯現(xiàn)，詩(shī)曰：“洋洋圣靈，陟降在天。遑遑孝思，皇心有虔。乃循玄范，乃修金錄?！?39)楊士奇：《東里續(xù)集》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1239冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986 年版，第391頁(yè)，第390頁(yè)。高得旸亦有同題之作，且一組八章，極盡詠歌能事。他如鄭賜《河清頌》，作樂(lè)章九首以獻(xiàn)，夸詡之意有過(guò)之而無(wú)不及。此外，永樂(lè)五年仁孝徐皇后崩逝，朱棣命正一派真人張宇初為設(shè)玉箓大齋，“百日之內(nèi)，瑞應(yīng)駢臻”(40)張國(guó)祥：《皇明恩命世錄》，《道藏》第34冊(cè)，第792頁(yè)，第793頁(yè)。，仍然與金箓、普度二齋模式相同。幾種齋法的高度相似，以及道教與藏傳佛教的神異共性，均指向朱棣對(duì)宗教異術(shù)的利用。正如敕封真人張宇清的誥書(shū)所言：“朕惟道教崇清虛之本，極功化之妙。上以陰翊皇度，下以福被民庶?！?41)張國(guó)祥：《皇明恩命世錄》，《道藏》第34冊(cè)，第792頁(yè)，第793頁(yè)。其“功化之妙”需用于“陰翊皇度”，意圖甚明。但這種神異性與朱棣之間似乎存在一種隔閡，究竟是宗教異術(shù)引發(fā)了靈應(yīng)現(xiàn)象，還是朱棣本人獲得了上天嘉勉，也就是說(shuō)，異術(shù)可以直接誘發(fā)異象，那么帝王自身品性如何就變得無(wú)甚重要了。而在史籍記載，尤其是文學(xué)創(chuàng)作中，能夠明顯看出祥瑞降臨的主要原因還是在于朱棣圣孝，側(cè)重點(diǎn)仍然是其個(gè)人德行，如東里詩(shī)序云：“既當(dāng)圣誠(chéng)感孚之時(shí)，又皆出于神明戾止之地，實(shí)由陛下大孝深仁至誠(chéng)之應(yīng)”(42)楊士奇：《東里續(xù)集》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1239冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986 年版，第391頁(yè)，第390頁(yè)。。宗教異術(shù)成了一種契機(jī)，類(lèi)似門(mén)鈸，只具有輔助功能，朱棣才是打開(kāi)祥瑞降臨之門(mén)的鑰匙。宗教及方士所具有的神異性?xún)叭晦D(zhuǎn)移到了朱棣身上，由帝王直接引發(fā)神跡，而這一神性轉(zhuǎn)移的過(guò)程在塔影祥瑞的顯現(xiàn)上表現(xiàn)得尤為突出。

《塔影記》創(chuàng)作之時(shí)，哈立麻已去往五臺(tái)山再行薦福活動(dòng)。《補(bǔ)續(xù)高僧傳·明烏斯法王傳》載：“丁亥四月，上遣使致書(shū)于臺(tái)山大寶法王大善自在佛，其書(shū)略曰：朕四月十五日，與弘濟(jì)大師詣靈谷觀向所見(jiàn)塔影，文彩光明，珍奇妙好，千變?nèi)f態(tài)，十倍于前。”(43)釋明河：《補(bǔ)續(xù)高僧傳》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1283冊(cè)，第281頁(yè)。塔影祥瑞實(shí)則是由小孔成像的光學(xué)現(xiàn)象演化而來(lái)，其所成之像是原物體的實(shí)像，除大小、正倒有別，余皆無(wú)異。從光學(xué)的角度，若塔影“文彩光明”，寶塔便是“珍奇妙好”，這在某種程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)普度大齋種種靈盛的奇景重現(xiàn)，不僅如此，塔影光彩還“十倍于前”，尤盛往日。而此時(shí)哈立麻身在五臺(tái)山，朱棣是同其弟子觀瞻塔影，祥瑞的觸發(fā)者就由哈立麻變成了朱棣。日本學(xué)者乙坂智子認(rèn)為，雖然哈立麻具有神異的道術(shù)，但是真正能夠引發(fā)這種道術(shù)的則是皇帝，且《塔影記》的創(chuàng)作時(shí)間正值朱棣生辰，這種所謂的“奇跡”也“必須”在這個(gè)時(shí)候發(fā)生。(44)參見(jiàn)乙坂智子：《永楽5年〈御製霊谷寺塔影記〉をめぐって：明朝によるチベット仏教導(dǎo)入の一側(cè)面》，《日本西蔵學(xué)會(huì)々報(bào)》，1997年第41卷，第11-21頁(yè)。朱棣生于至正二十年(1360)四月十七日，《塔影記》云：“至十六日，復(fù)與灌頂通悟弘濟(jì)大國(guó)師往塔影之所。朕又默祝曰：‘明日，朕初度之辰，吉慶福祥，則塔影更見(jiàn)?！?45)葛寅亮撰，何孝榮點(diǎn)校：《金陵梵剎志》上冊(cè)，第102頁(yè)。塔影隨即顯現(xiàn)，成了賀壽的祥瑞，朱棣自身具有了神異性，跳過(guò)宗教，直接獲取了上天的靈應(yīng)。文學(xué)創(chuàng)作也是如此，塔影賦文本對(duì)哈立麻著筆甚少，皆以朱棣圣孝為主，《靈谷寺寶塔影賦》雖言及南朝屢現(xiàn)神跡的高僧寶志禪師，但同樣是以之為契機(jī)，最終仍將塔影神異歸因于朱棣。賦末云：“斯皆仁孝誠(chéng)敬之靈應(yīng)，夫豈詞翰摹寫(xiě)勉強(qiáng)而能詳。著于昭代，垂萬(wàn)世之流芳。”那么這種靈應(yīng)是否如高氏所說(shuō)“垂范后世”呢？或者說(shuō)朱棣獲取的神異性能否被認(rèn)可？萬(wàn)歷五年進(jìn)士徐三重《採(cǎi)芹錄》云：“靈谷之異，人有謂西僧善幻，此是其幻術(shù)。夫幻不幻所未暇論，即令真為瑞應(yīng)，我圣祖明靈，陟降上帝，斷不由竺法升沉，而明主大孝，光隆繼述，亦不以瑞應(yīng)加萬(wàn)分之一也。”(46)徐三重：《採(cǎi)芹錄》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第867冊(cè)，第390頁(yè)。哈立麻的神異性被斥為幻術(shù)，瑞應(yīng)則被視作帝王之明靈，與宗教無(wú)關(guān)，且更是認(rèn)為朱棣之仁孝本就不需要瑞應(yīng)加持。再如明末周清原《西湖二集》對(duì)普度大齋的評(píng)論：“又有腐儒不通之人，說(shuō)這是西僧的幻術(shù)；就有幻術(shù)，但可以幻他人，豈有永樂(lè)爺神武不殺之帝，可以術(shù)幻者乎？……大抵異人自有異事，圣帝自有圣征，真從古所無(wú)之事也?！?47)周清原著，周愣伽整理：《西湖二集》，北京：人民文學(xué)出版社，1989年版，第398-399頁(yè)。亦以祥瑞靈應(yīng)為圣帝自有之征象，西僧是否具有幻術(shù)不過(guò)是旁枝末節(jié)，并不重要。誠(chéng)然，明中后期永樂(lè)大帝的地位已經(jīng)不可動(dòng)搖，但從此類(lèi)評(píng)點(diǎn)中仍然能夠看出朱棣神性轉(zhuǎn)移手段的成功。

從金箓、玉箓與普度大齋等佛道齋法的靈奇繁盛，以及道教真人、藏傳西僧、南朝神僧等的道行卓異中，可以看到朱棣對(duì)于宗教異術(shù)有著極大的興趣，他甚至還輯有《神僧傳》九卷，序云：“神僧者，神化萬(wàn)變，而超乎其類(lèi)者也”(48)朱棣：《神僧傳》，揚(yáng)州：江蘇廣陵古籍刻印社，1993年版，第1頁(yè)。，這些事件與人物的背后不排除朱棣本人對(duì)方士道術(shù)的向往，但從宗教到帝王的神性轉(zhuǎn)移卻具有頗可注意的神用傾向，朱棣從道佛二教中吸納了神異能力，并以此獲得上天的認(rèn)可，達(dá)到了皇權(quán)強(qiáng)化的目的?！端坝洝菲┰疲骸按私匀鐏?lái)大寶法王西天大善自在佛道超無(wú)等，德高無(wú)比；具足萬(wàn)行，闡揚(yáng)通實(shí)。釋迦牟尼佛再見(jiàn)于世，以化導(dǎo)群品，是以攝授功至。顯茲靈應(yīng)，不可思議?！?49)葛寅亮撰，何孝榮點(diǎn)校：《金陵梵剎志》上冊(cè)，第103頁(yè)。朱棣自己固然不可居功，將靈應(yīng)顯現(xiàn)歸功于法王，而文人們的創(chuàng)作則極力鼓吹帝王之德，這不僅體現(xiàn)在塔影祥瑞的文學(xué)書(shū)寫(xiě)上，也是永樂(lè)時(shí)期頌揚(yáng)文風(fēng)的典型特征。

徐三重在《採(cǎi)芹錄》中對(duì)永樂(lè)時(shí)期屢獻(xiàn)祥瑞的行為評(píng)論道：“載觀當(dāng)時(shí)，股肱諸賢，納忠之意，往往侈言符瑞?！?50)徐三重：《採(cǎi)芹錄》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第867冊(cè)，第390頁(yè)。朱棣需要借助祥瑞強(qiáng)化皇權(quán)，鞏固帝位，祥瑞遂成了向帝王獻(xiàn)忠納誠(chéng)的重要手段，但僅僅是祥瑞顯現(xiàn)還不具備廣泛影響，合法性的確立依賴(lài)極高的社會(huì)認(rèn)可度，亟需強(qiáng)有力的傳聲筒與宣講師，正如夏元吉《麒麟賦》序云“宜播之聲詩(shī)以傳示無(wú)極”(51)夏元吉：《忠靖集》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1240冊(cè)，第489頁(yè)。，永樂(lè)時(shí)期的歌頌文學(xué)與詞苑之臣所扮演的就是這樣的角色。諸多文學(xué)樣式之中，摛章繪句的辭賦向來(lái)具有潤(rùn)色鴻業(yè)的功能。天降祥瑞與獻(xiàn)賦稱(chēng)頌輔成呼應(yīng)，在永樂(lè)時(shí)期產(chǎn)生了大量的祥瑞賦，這些作品的藝術(shù)成就不高，在文學(xué)史上的關(guān)注度也很低，但將其放到當(dāng)時(shí)的政治語(yǔ)境中考察，則能夠看到極權(quán)政治在文學(xué)創(chuàng)作中留下的種種烙印，塔影祥瑞的生成與塔影賦的創(chuàng)作就是一個(gè)典型。劉培先生指出，“歌頌文學(xué)不能簡(jiǎn)單地理解為無(wú)行文人向權(quán)力展示無(wú)限雌伏、無(wú)限諂媚的心理狀態(tài)的工具，它其實(shí)還是極權(quán)政治尋找統(tǒng)治合法性、展示統(tǒng)治形象、規(guī)范意識(shí)形態(tài)的重要手段?！?52)劉培：《新學(xué)獨(dú)尊與兩宋之際的頌美辭賦》，《文史哲》，2016年第1期。以塔影祥瑞生成為中心的研索深挖，正能夠見(jiàn)出朱棣圣王形象的塑造、皇位合法性的建構(gòu)、太平盛世的渲染等內(nèi)容。而塔影背后勾連著蔚為可觀的祥瑞書(shū)寫(xiě)，又關(guān)系著賦家身份的臺(tái)閣傾向，反映著永樂(lè)時(shí)期辭賦創(chuàng)作中的頌圣主題，體現(xiàn)出皇權(quán)強(qiáng)化之下明初文學(xué)的揄?yè)P(yáng)風(fēng)潮。