張 強(qiáng) ， 白照杰

(1.上海應(yīng)用技術(shù)大學(xué) 城市建設(shè)與安全工程學(xué)院， 上海 201418； 2.上海社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所， 上海 200235)

思維方式作為中國思想史研究領(lǐng)域的支脈，在先秦思想發(fā)展中扮演重要角色。對“思維方式”的分析與研讀，意味著人們將觸及中國文化長河中思考方式之形成、變遷以及“隱默之知”的層次等問題。孟子作為先秦時(shí)期儒門學(xué)脈的關(guān)鍵人物，學(xué)界對其思維特質(zhì)的觀照甚少，以孟子的思維方法或特質(zhì)為專題的研究成果還不夠豐富。

縱觀現(xiàn)有成果對孟子思維方式特征的分析，以黃俊杰、楊儒賓、趙源一等為代表的學(xué)者通常將其劃分為“具體性”和“聯(lián)系性”兩種思維形式，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了補(bǔ)充、擴(kuò)展和批判。他們認(rèn)為孟子在使用“聯(lián)系的思考方式”的時(shí)候并未區(qū)分事物之間的本然之性。此外，李賢中等借助比較研究方法，借用墨家“故、類、理”的方法對孟子的思維方式進(jìn)行了詮釋，同時(shí)亦認(rèn)為墨子的“三表法”“辟、援、推”與歸謬法等對孟子的思維方式產(chǎn)生了諸多影響；朱莎通過討論先秦、儒道兩家的思維方式，指出《孟子》寓言故事中體現(xiàn)出的思維方式有直覺思維和類比性邏輯思維,同時(shí)儒、道兩家思維方式的交叉更多體現(xiàn)在直覺思維之中。

從整體來看，這些研究大都遵循宏觀把握與比較分析的研究理路(1)關(guān)于孟子哲學(xué)思維方式的主要研究成果包括：黃俊杰《孟子思想史論》(第1卷)，臺北東大圖書有限公司，1991年；楊儒賓、黃俊杰《中國古代思維方式探索》，臺北正中書局，1996年；(韓)趙源一《關(guān)于孟子思想之新詮釋——以政治思想為中心》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，2006年第3期；李賢中《先秦儒墨思維方法之比較》，《邏輯學(xué)研究》，2017年第4期；李賢中《墨子推理方法對于孟子的影響》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2017年第5期；朱莎《從〈孟子〉〈莊子〉中的寓言故事看先秦儒道兩家的思維方式——以孟子、莊子思維方式為代表》，《西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，2011年第10期；等等。，對孟子哲學(xué)思想的思維特質(zhì)的分析各有側(cè)重。有鑒于此，筆者將立足文本，回歸文獻(xiàn)，圍繞比類推理、歷史詮釋和想象構(gòu)造三種方法對孟子哲學(xué)思維特質(zhì)展開研究，希冀能有新的斬獲。

一、 比類推理：凡同類者，舉相似也

通常而言，比類推理方法之意旨，可概括為“按照兩種不同事物、現(xiàn)象在‘類’屬性或‘類’事理上具有某種統(tǒng)一性或相似性，因此可以由此達(dá)彼、又言事而論道的一種推理論說方式”[1]。簡單地說，是將抽象的原理、觀念以可經(jīng)驗(yàn)到的具體事例或行為作為論據(jù)，并借以闡述觀念的價(jià)值及其意義。這種方法的優(yōu)勢在于能夠有效化解概念本身的抽象性。具體而言，孟子在比類推理中以“凡同類者，舉相似也”為基本原則，并藉此將具體而個(gè)別的事物統(tǒng)分整合，結(jié)合事物本身的屬性互作比擬，以清晰地表達(dá)觀點(diǎn)。正因如此，比類推理以事物屬性的相似性為其成立的前提。同時(shí)，事物之間的差異性——“物之不齊，物之情也”的事實(shí)狀況亦是檢驗(yàn)比類推理是否合宜之良方。孟子對這一方法的運(yùn)用，以其對告子“仁內(nèi)義外”觀點(diǎn)的駁斥而聞名?！睹献印じ孀酉隆酚浭鋈缦拢?/p>

告子曰：“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也。”孟子曰：“何以謂仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！痹唬骸爱愑诎遵R之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！痹唬骸瓣惹厝酥?，無以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？”[2]332-333

在孟子與告子的論辯中，他們均選擇用具體的事例對抽象的“仁義”觀念加以說明。從上述引文內(nèi)容來看，告子對人性的討論，是以對經(jīng)驗(yàn)世界的觀察和理解為出發(fā)點(diǎn)的，即將“生之謂性”作為“仁內(nèi)義外”的根據(jù)，預(yù)示“仁”是“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，其依據(jù)就在于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。依此而論，一方面，告子在意義世界中已與儒家“仁者，愛人”的價(jià)值觀念分道揚(yáng)鑣，這也預(yù)示告子與孟子關(guān)于“仁義”的認(rèn)識有天壤之別；另一方面，孟子于經(jīng)驗(yàn)世界中同意告子主張的“仁內(nèi)”的同時(shí)，在意義世界中亦將“仁”視為最高原則。由此，孟子和告子“仁義之辨”的關(guān)鍵點(diǎn)就落到了“義”之“內(nèi)屬”與“外在”的分歧上。

告子“義”外的邏輯展開，是以“具體→抽象”為原則的。其由“彼-我”之間依據(jù)年長關(guān)系而建立的尊敬的外在而獲得，模擬于“物-我”之間對“白”的認(rèn)識建立于“因?yàn)槲铩住?，所以我感知‘白’”的因果關(guān)系中，從而證明“義”的外在。但在告子的邏輯中，“彼-我”之間尊敬關(guān)系的生成是單向的，即“因?yàn)楸四觊L，所以我尊敬”；但“物-我”之間對“白”的認(rèn)知的建構(gòu)則是雙向的。姑且將這種模擬邏輯在理性上是否合理拋開不論，單純就其所舉事例來看，確實(shí)沒有辦法說明“義外”的正當(dāng)性。孟子抓住告子對模擬邏輯使用的缺陷，將“物-我”對“白”的認(rèn)知具體化，進(jìn)而轉(zhuǎn)換成“白馬-白人”關(guān)系本身對“白”的屬性認(rèn)識。從“白馬-白人”之間的具體種屬差異看，符合“物之不齊，物之情也”的特征；但從“白馬-白人”二者共享“白”的屬性而忽略物之本然特質(zhì)看，二者的差異則無法體現(xiàn)。

鑒于此，孟子將由感性認(rèn)知獲得的共同屬性抽象化為普遍的價(jià)值觀念，即“對老馬的憐憫心和對老者的恭敬心”抽象為個(gè)體對物的“情感”同一，并用這一事例及其意義模擬“長者→義←長之者”這一結(jié)構(gòu)，從而肯定了“義”作為個(gè)體之間共同具有的價(jià)值原則的內(nèi)在屬性。因此，對這一推理的合理解釋則在于“‘敬長之義’發(fā)自我們的敬長之心。換言之，‘義’是緣自于我們道德本心在面對年長之人時(shí)的自我要求，僅僅是對象客觀事實(shí)的認(rèn)知，不能說明我們?yōu)槭裁粗痪撮L者而不敬長馬”[3]。據(jù)此，關(guān)于“仁內(nèi)義外”或“仁義內(nèi)在”的辯論，孟子選擇以“白馬”模擬“白人”、以“長馬”模擬“長人”的方式來反駁告子的觀點(diǎn)。這種以具體事例模擬普遍觀念的推理方法是戰(zhàn)國時(shí)期被廣泛運(yùn)用的一種論辯技巧。這也隱含著孟子類推思維中始終貫徹的原則是“以偏概全(pars pro toto)”,即“只要掌握部分現(xiàn)象或事物的性質(zhì)，就可以據(jù)此以掌握全部現(xiàn)象或事物的性質(zhì)”[4]10。

孟子利用比類推理的方式證成“仁義內(nèi)在”后，遂提出“居仁由義”的觀點(diǎn)，即“仁，人之安宅也；義，人之正路也”[2]287“居仁由義，大人之事備矣”[2]366。“居仁由義”作為士階層所當(dāng)之事，其核心意涵為“非仁非義之事，雖小不為；而所居所由，無不在于仁義”[2]366。在政治哲學(xué)中，這意味著在政治權(quán)利的運(yùn)作關(guān)系中，“義”作為價(jià)值原則，隱含了權(quán)利與正義的關(guān)系問題。當(dāng)然，士階層對“義”之價(jià)值的堅(jiān)守和維護(hù)，始終是儒家政治哲學(xué)的尊嚴(yán)。

二、 歷史詮釋：史事與史義相結(jié)合的解讀空間

與比類推理方式不同，孟子思想的表達(dá)亦借助于歷史。因此，對歷史事件的詮釋性解讀，意味著作者將歷史事件或文獻(xiàn)史料當(dāng)作其思想來源和載體并賦予其意義，即“一種最初的意義的產(chǎn)生不僅依賴關(guān)于歷史事實(shí)的文本，而且也依賴人們閱讀文本時(shí)的期待。理解是不斷進(jìn)行的，所以也必須不斷進(jìn)行新的籌劃……正因如此，活動或事件的真正歷史意義，都超出了原來的活動和事件。所以，解釋歷史的活動與歷史活動是不同的，我們不能重復(fù)歷史事件，但是必須比歷史活動者更好地理解過去的歷史”[5]。因此，在理解孟子對歷史的表述時(shí)，需要認(rèn)識到作為歷史事實(shí)的存在已經(jīng)被觀念化了，被觀念化的歷史承載著理想的烙印。正如德國哲學(xué)家漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)所言，“我們必須喚醒并且保持清醒的詮釋學(xué)意識，承認(rèn)，在這個(gè)科學(xué)的時(shí)代，哲學(xué)思維要求自己君臨一切，必將包含某種幻想和不切實(shí)際的成分。但是，詮釋學(xué)意識希望，以某種得自記憶的真理的東西，即某種一直是而且永遠(yuǎn)是實(shí)在的東西來對抗人們那種對以往東西進(jìn)行批判的愈來愈強(qiáng)烈的愿望，這種愿望幾近于一種烏托邦或末世學(xué)的意識”[6]。由此可知，哲學(xué)家已然意識到自己所構(gòu)筑的理想國與其所處的時(shí)代之間總會存在某種緊張的關(guān)系。這也同時(shí)意味著，要想理解經(jīng)典，就必須將其文本中抽象的觀念或原則置于特定的歷史時(shí)空中進(jìn)行解讀。

此外，不容忽視之處在于，人們在嘗試?yán)斫馕谋净蛴^念時(shí)，總會將觀念或文本納入自己的視野，即視角決定理解。正因如此，人們必須在歷史詮釋的場域中給予他者或文本本身以開放的姿態(tài)。這一要求的決定性因素主要體現(xiàn)在認(rèn)識和實(shí)踐兩個(gè)維度：就認(rèn)識層面而言，對歷史的理解總是受到當(dāng)下處境的制約，歷史事件和歷史活動的意義也只有在當(dāng)下背景中才能得到具體的顯現(xiàn)；從實(shí)踐層面而言，過去或歷史中發(fā)生之“事”，往往制約著現(xiàn)在或當(dāng)代發(fā)生之“事”[7]。因此，人們在發(fā)現(xiàn)、理解、闡明和解釋歷史的情境時(shí)，必須始終堅(jiān)持將歷史事件的本質(zhì)意涵轉(zhuǎn)換到當(dāng)下的意義世界之中。在孟子哲學(xué)思想建構(gòu)過程中，這種歷史詮釋的方法具體體現(xiàn)為將史事與史義相結(jié)合，并為其思想作注腳。

根據(jù)上述方法論，如果將歷史詮釋的方法運(yùn)用于解讀孟子的歷史詮釋學(xué)，就會發(fā)現(xiàn)孟子經(jīng)常運(yùn)用具體的史事來表達(dá)抽象的觀念和原則。根據(jù)《孟子》，孟子與萬章討論的“堯以天下與舜”中所蘊(yùn)含的“天民合一”價(jià)值觀念，從另一個(gè)維度則可將其視為孟子闡釋權(quán)力讓渡合法性的主要憑據(jù)。具體來看，萬章提問的實(shí)質(zhì)在于堯、舜之間進(jìn)行權(quán)力讓渡是否合理。但在孟子看來，堯、舜之間并不存在權(quán)力讓渡，只是權(quán)力在形式上發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即“天”和“民”直接將權(quán)力賦予舜。關(guān)于權(quán)力的來源，孟子提出“天受之”與“民受之”，即按照孟子的理解，權(quán)力來源及“形式上的轉(zhuǎn)移”必須符合“天道”和“民意”。因?yàn)樵诿献拥囊曈蛑?，獲得治理天下的權(quán)力必須符合“天人同賦”原則。對于這一原則的來源，大致可追溯至《尚書·泰誓》。按照陳來的觀點(diǎn)，“天人同賦”的主旨思想是“天愛護(hù)人民，傾聽人民的意愿，天以人民的意愿作為自己宰理人世的意志。這種‘天民合一’的思想在世界文化史上是十分獨(dú)特的，我們稱之為‘民意論’的天命觀”[8]。這種“民意論”的天命觀至孟子基本上得到了全部繼承，他提出的“昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之”[2]313的原則，實(shí)際上意味著“民意”比“天命”更具有基礎(chǔ)性地位，因?yàn)槊褚庵诂F(xiàn)實(shí)世界，是能夠被觀察或被經(jīng)驗(yàn)到的存在。按照這一邏輯，孟子提出“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也”[2]285-286的觀點(diǎn)，即“民意”是決定“得天下”的重要因素，亦是統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)。如此而言，“民意”的出現(xiàn)，在一定程度上杜絕了權(quán)力私授之可能。如果將權(quán)力讓渡的形式推向極端，尚需處理“公天下”向“家天下”權(quán)力轉(zhuǎn)移的合法性以及因革命而獲得的權(quán)力是否合法的問題。

從“公天下”向“家天下”的權(quán)力轉(zhuǎn)移，在《孟子》中因萬章借他人提出的“禹而德衰，不傳于賢而傳于子”[2]313的詰難而凸顯。在孟子看來，權(quán)力的轉(zhuǎn)移并不在于權(quán)力在形式上從人到人的傳遞，而在于“天”之“與”，即“天與賢，則與賢；天與子，則與子”[2]221-222。孟子借助歷史的佐證，試圖澄清實(shí)體的權(quán)力轉(zhuǎn)移方式并不在于“傳不傳的問題，而是天與不與的問題。正是在這種認(rèn)識之上，孟子才有‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也’之說。孟子把自己對于權(quán)力根據(jù)的認(rèn)識以及權(quán)力轉(zhuǎn)移的理解自覺地貫穿在對歷史的解釋之中”[9]。

如此而論，孟子的歷史詮釋始終以現(xiàn)實(shí)為其主要立足點(diǎn)，這也是孟子雖然大倡三代圣王之治，但在面對現(xiàn)實(shí)的政治世界時(shí)，卻始終以當(dāng)下之情勢為出發(fā)點(diǎn)的原因所在。據(jù)此，李澤厚曾以“實(shí)用理性”予以總結(jié)。這種“實(shí)用理性”的意義，在于凸顯儒家對現(xiàn)實(shí)政治或社會的雙重態(tài)度，即“一方面承認(rèn)現(xiàn)實(shí)，對現(xiàn)實(shí)具有妥協(xié)性，一方面又力求在此基礎(chǔ)上去改造現(xiàn)實(shí)，超越現(xiàn)實(shí)……這種雙重性決定了后世儒家對現(xiàn)實(shí)政治的包容性”[10]。

孟子對因革命而獲得的權(quán)力是否合法這一問題的回答，主要是通過對“湯放桀，武王伐紂”歷史事件的詮釋。這段著名的對話，見于《梁惠王下》：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之?！痹唬骸俺紡s其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！盵2]313

齊宣王向孟子請教“湯放桀，武王伐紂”的實(shí)際指向是詢問“臣弒其君”是否具有合法性。孟子并未直接回答可或不可，而是從反面論證“君”之所以為“君”的特質(zhì)在于“德位合一”。而這對于桀、紂來說，他們徒有其位而無其德，即孟子并不認(rèn)可桀與紂“君”的身份，并判定二人為“殘賊之人”。這就賦予“湯放桀”“周武伐紂”以合法性依據(jù)，并通過承認(rèn)征伐之戰(zhàn)的合法性直接賦予權(quán)力承繼的合法性。這就意味著統(tǒng)一戰(zhàn)爭的本質(zhì)即是權(quán)力合法化的過程。同時(shí)，孟子亦提出“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也”[2]285。實(shí)際上，孟子亦肯定了在歷史發(fā)展進(jìn)程中，“民”作為群體性力量的存在亦影響著政治的進(jìn)程。就此而言，孟子是以歷史事實(shí)巧妙地勸諫齊宣王應(yīng)施行王道政治。

據(jù)此，孟子對歷史事件的詮釋方法，可稱之為“史事與史義相合”，即“人類的歷史經(jīng)驗(yàn)在孟子的處理中是被當(dāng)作一種‘符號(Symbol)’，而不是被當(dāng)作‘劇場(theater)’。孟子不是將歷史人物當(dāng)作是歷史舞臺上的‘演出者’，而把自己當(dāng)作‘觀賞者’；他是把歷史經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作一種可以被后人注入‘意義(meaning)’的‘符號’”[4]15。因此，歷史詮釋在本質(zhì)上即為意義之創(chuàng)作。

誠如孟子所言：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后春秋作。晉之乘，楚之梼杌，魯之春秋，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！盵2]300如果從文化創(chuàng)造活動來看，這種立足于“事”而展開的經(jīng)典詮釋之方法，即為歷史的情境化表達(dá)。通過這種表達(dá)方式，孟子基于儒學(xué)“仁道”傳統(tǒng)提出了“仁義之政”的政治追求。在孟子的視野中，“仁義之政”一方面要求統(tǒng)治者“制民以恒產(chǎn)”，一方面要求以德治國，進(jìn)而重現(xiàn)三代的圣王之治。

三、 想象構(gòu)造：觀念的故事化及意義的生成

《孟子》中有很多直觀、生動、深刻且富有哲學(xué)意味的案例，這些案例的生成并未依靠真實(shí)的歷史，而是依靠想象的構(gòu)造。這種以想象為核心的故事生成模式，陳少明將其稱之為“想象的邏輯”，其具體意涵是指“研究那種通過情景性(或圖像式)的假設(shè)，所呈現(xiàn)的觀念結(jié)構(gòu)。我的重點(diǎn)不在于那些具體的觀點(diǎn)或結(jié)論，而是其構(gòu)思或者論述的方式，目的是加深對哲學(xué)論說形態(tài)的理解”[11]204-205。簡單地說，這種方法就是設(shè)計(jì)并依靠簡單的故事或情節(jié)，給予讀者一定的想象空間，使其領(lǐng)會故事背后的深意。這些借助想象構(gòu)造出的故事，對其所蘊(yùn)含的觀念或意義的理解便在讀者的參與下呈現(xiàn)多樣化形態(tài)。與此相關(guān)的經(jīng)典案例，莫過于“竊負(fù)而逃”：

桃應(yīng)問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！盵2]367

這則充滿想象與虛構(gòu)意味的故事留給人們太多的詮釋空間。但筆者并不打算評判學(xué)界關(guān)于這則故事已經(jīng)形成的某些觀點(diǎn)或結(jié)論的正確、好壞與否，而是打算通過重新解讀故事本身所蘊(yùn)含的觀念意涵，進(jìn)一步加深對孟子哲學(xué)思想的理解。從上述故事的構(gòu)造過程看，桃應(yīng)以歷史事實(shí)為背景進(jìn)行創(chuàng)作，即桃應(yīng)以舜、皋陶、瞽瞍這幾個(gè)在歷史中真實(shí)存在過的人物為背景，以舜與瞽瞍兼及父子與君臣關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，并假想瞽瞍殺人后舜將如何處理的問題。從桃應(yīng)的問題出發(fā)，孟子將這一問題所涉及的關(guān)系抽象化和普遍化，即如何處理親情與法律和公義之間的沖突。

對這一故事的討論，可追溯到《論語·子路》。其曰：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！盵2]147這樣一則有爭議的案例，對儒家的最大意義恰恰在于對孝、悌精神的實(shí)踐以及對培育孝、悌環(huán)境的保護(hù)優(yōu)先于對法律條文、社會秩序或社會程序的遵守。當(dāng)然這種按照自己所秉承的觀念或價(jià)值取向進(jìn)行的解讀，可能會遭遇他者的公然挑戰(zhàn)與質(zhì)疑：公私之間的沖突該如何化解？更甚者，如果將上述故事進(jìn)一步深化，即將“父之過”由“攘羊”變更為“殺人”，將與事件相關(guān)的人物主體由普通人變更為“天子”，將事件的結(jié)果也從“隱”轉(zhuǎn)換為“竊負(fù)而逃”，便可由此演繹一場對儒家在處理“親親”與“公義”關(guān)系時(shí)所陷入的兩難困境的詰難。對事件的這一變更，意味著將要討論的問題更加尖銳化。從孔子的立場看，“親親相隱”是基于人情且重于孝慈的氏族政治的必然結(jié)果。因?yàn)椤案缸酉嚯[”在一定程度上有助于維護(hù)整個(gè)社會結(jié)構(gòu)和秩序的穩(wěn)定；從情感的維度出發(fā)，“父子相隱”是維系血緣關(guān)系和培植情感的重要方面。但這并不意味著孔子要在公私?jīng)_突中徹底否定“私”，其關(guān)鍵在于“推私及公”。在孟子的論證中，人們更愿意承認(rèn)他是在接受孔子方案基礎(chǔ)上亦有所改進(jìn)?！案`負(fù)而逃”并不意味著法律在社會中的地位不重要，而是人們更應(yīng)該關(guān)注到關(guān)愛對于家庭與社會成員之間的某種基于情感共鳴的維護(hù)作用。如果離開這種關(guān)愛之情而只坦言法律，意味著遵守法律或許會是壓垮整個(gè)社會結(jié)構(gòu)的“最后一根稻草”。同時(shí)，孟子也對孔子的方案進(jìn)行了適當(dāng)補(bǔ)充，即“一個(gè)人隱藏自己至親的錯(cuò)誤行為不意味著就放過他了。通過這種隱藏，從而保持了家人之間的關(guān)愛和信任，這個(gè)人可以更有效地幫助他的至親糾正錯(cuò)誤”[12]。

總而言之，從孟子對這一牽涉多方案例的解決之策看，孟子對公私之間利益沖突的處理具有傾向性，其所立論的根由在于“事親為大”。這也預(yù)示了儒家在處理極端案例或情況時(shí)，理想方案與現(xiàn)實(shí)結(jié)果之間存在斷裂，這種斷裂也將導(dǎo)致儒家想象中的具有連續(xù)性的理想圖景的破裂，畢竟人類社會在純粹的情感領(lǐng)域中面對親情與法律、公義的沖突時(shí)，通常會以庇護(hù)與隱匿為解決之策。

由此，對構(gòu)造性案例的分析，除了借助想象的邏輯之外，還必須依靠理性推理。從《孟子》全文來看，其通過想象構(gòu)造故事并賦予其意義的事例并不是很多。但孟子作為故事所蘊(yùn)含意義的賦予者，其所給出的結(jié)論是確定無疑的，因而這種想象的構(gòu)造在本質(zhì)上并不是為了抒發(fā)浪漫的情懷或是滿足虛無縹緲的幻想，而是為了通過這一手段或方法助產(chǎn)某種知識或思想。同時(shí)，通過想象構(gòu)造獲得知識或解讀觀念的方法，在西方一般被稱為“思想實(shí)驗(yàn)”。因此從整體上看，對這些“思想實(shí)驗(yàn)”的解讀，“首先，大多數(shù)經(jīng)典論述都采取簡約而非詳盡鋪陳的方式來表達(dá)，其中蘊(yùn)含的意義，需要通過分析才能更清晰地呈現(xiàn)出來。其次，從思想實(shí)驗(yàn)的角度看，實(shí)驗(yàn)是可以或需要檢驗(yàn)的，讀者尤其是跨時(shí)代的讀者，由于文化或知識的累積，導(dǎo)致其有機(jī)會發(fā)現(xiàn)原創(chuàng)者不一定注意的問題，因此，它需要繼續(xù)討論，以便改進(jìn)或取代原來的思想設(shè)計(jì)”[11]228。由此，人們在解讀思想實(shí)驗(yàn)時(shí)，必須竭盡全力發(fā)掘其中所蘊(yùn)含的思想資源、意義世界和價(jià)值觀念等，以充分展現(xiàn)其豐富面貌。

四、 結(jié)語

上述對孟子哲學(xué)思維特質(zhì)的研究，僅從比類推理、歷史詮釋和現(xiàn)象構(gòu)造三個(gè)維度展開，并借用具體事例予以分析和說明。首先，以“凡同類者，舉相似”為原則的比類推理法，雖然堅(jiān)持以偏概全的邏輯形式，但這種依據(jù)具體事物本質(zhì)進(jìn)行比擬的方法為思想的明晰性表達(dá)提供了保證。其次，歷史詮釋作為意義建構(gòu)的方法，決定了人們對經(jīng)典的理解除了要賦予觀念或文本以自己的視野之外，還必須將文本中的抽象觀念或原則放置于特定歷史時(shí)空中進(jìn)行解讀。最后，通過想象構(gòu)造產(chǎn)生解釋觀念或賦予意義的新方式，亦有其獨(dú)特價(jià)值。

總體來看，上述三種思維方法的使用，始終離不開經(jīng)驗(yàn)的積累，同時(shí)亦以理性的方式存在。正如成中英所言，“中國哲學(xué)所展示的具體理性，無論是在認(rèn)識實(shí)踐的層面，還是在倫理政治甚至本體論層面，始終不與經(jīng)驗(yàn)相離”[13]。從這個(gè)層面講，孟子在其觀點(diǎn)論證中所體現(xiàn)的思維特質(zhì)是理性的，在這種理性的指導(dǎo)下，他將觀念或意義的生成合理地展現(xiàn)于事物的發(fā)展過程中，也展現(xiàn)在事物“各得其宜”的圖景中。在這種理性的狀態(tài)之中，對事物意義的把握以及對其進(jìn)行價(jià)值判斷的行為則始終“須臾不離”。