高西北

（揚(yáng)州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225009）

《世說新語》載：

阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：“老、莊與圣教同異？”對(duì)曰：“將無同？”太尉善其言，辟之為掾。世謂“三語掾”。衛(wèi)玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“茍是天下人望，亦可無言而辟，復(fù)何假一！”遂相與為友。（《世說新語箋疏·文學(xué)第四》）[1]228

“太尉王夷甫”即王衍（256—311），西晉末年重要朝臣。阮宣子即阮瞻[1]228，生年不詳，約卒于晉懷帝永嘉年間，字千里，“竹林七賢”阮咸之子。從對(duì)話可看出，當(dāng)時(shí)的上層豪門認(rèn)為老莊思想與儒家思想是地位相同的，即“將無同”。魯迅曾說：“但‘將無同’三字，究竟怎樣講？有人說是‘殆不同’的意思；有人說是‘豈不同’的意思——總之是一種兩可、飄渺恍惚之談罷了?！盵2]49魯迅講出了此語中“消沉渺回”的意思，但沒有準(zhǔn)確地告訴我們是怎樣的回答。黃生《義府》的解釋相對(duì)更透徹：“將無者，然而未遽然之辭。謝太傅云‘將無歸’，晉人語度舒緩，類如此?！盵1]228這就在結(jié)合當(dāng)時(shí)文人的語氣習(xí)慣的基礎(chǔ)上，合理地解釋了這句話。簡言之，“將無同”等于衛(wèi)玠的“一言可辟”——同。那么當(dāng)時(shí)究竟是什么原因?qū)е碌澜痰乃枷肟梢院汀笆ソ獭比褰趟枷胪戎匾窟@種“將無同”的同等性是真的意義上的完全平等嗎？如不然，那是以怎樣的形式呈現(xiàn)出來的？這種文化呈現(xiàn)模式對(duì)當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了怎樣的影響？本文就這幾問題進(jìn)行分析。

一、儒道并提的歷史原因

魏晉南北朝是中國歷史上戰(zhàn)亂頻仍、文化交錯(cuò)碰撞的時(shí)期。政治的昏暗、戰(zhàn)亂的頻繁導(dǎo)致民不聊生，百姓流離失所，由此儒教的統(tǒng)治地位也就開始動(dòng)搖。很多知識(shí)分子就在儒教之外，在道教、佛教中尋求心靈上的寄托，但是長期以來儒教所塑造養(yǎng)成的文人人格特征并不能被完全改造，體現(xiàn)在文學(xué)中就是“名教”與“自然”的命題往往被對(duì)立性地提出，“玄學(xué)”就是在這種文化背景下被提了出來。無論是何晏、王弼所提倡的正始玄學(xué)，還是嵇康、阮籍踐行的竹林玄學(xué)，亦或是裴危頁提倡的“崇儒反道”的玄學(xué)，他們都在爭論儒、道兩家孰重孰輕，直到郭象的元康玄學(xué)才力圖實(shí)現(xiàn)“自然即名教”的同一。在這一過程當(dāng)中，道教的地位是逐漸抬高的，直到取得“將無同”的歷史地位。

西漢初年的黃老道教治國思想，倡導(dǎo)實(shí)行“與民休息”的政策。從黃老道家“其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”[3]2710可看出，當(dāng)時(shí)的黃老道家思想并非主張完全的無為而治，而是實(shí)施兼有“儒、墨、名、法”等諸家之長的政治主張，強(qiáng)調(diào)“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”[3]2710。后經(jīng)“文景之治”，社會(huì)的發(fā)展促使儒家思想重新站出來。武帝時(shí)順應(yīng)大一統(tǒng)的時(shí)代要求，董仲舒提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政治文化主張，此時(shí)由孔子創(chuàng)立的儒家思想也逐漸演變?yōu)槿褰蘙4]62。董仲舒“天人合一”的主張是企圖借助于“君權(quán)天賦”的理論，即名教借助最大的自然（天）的力量實(shí)現(xiàn)世俗權(quán)力的神圣化。這種做法雖然構(gòu)建了自然與名教的溝通渠道，但無論是從他的目的還是長久的效果來看，都過分地側(cè)重在儒教名教的一邊。以至于到東漢末期，奸臣權(quán)相借助名教的名義，可以肆意踐踏儒教的道德準(zhǔn)則，儒教的正統(tǒng)權(quán)威性也到了受人質(zhì)疑的地步。

九月甲戌，卓大會(huì)群臣于崇德殿，卓曰：“大者天地，其次君臣，所以為治也。今皇帝闇弱，不可奉宗廟，為天下主。今欲依伊尹、霍光故事，立陳留王，何如？”公卿以下皆惶恐，不敢對(duì)。盧植對(duì)曰：“按尚書：太甲既立不明，伊尹放之桐宮。又昌邑王立二十七日，罪過千條，是以霍光廢之。今上富于春秋，行未有失，此非前事之比也?！弊看笈?，欲誅植。議郎彭伯諫曰：“盧尚書海內(nèi)大儒，天下之望也。今先害之，恐天下震怖?！弊磕酥?。[5]497-498

上述對(duì)話透露出兩個(gè)信息：第一，不管是怎樣的權(quán)臣奸相，想要占有皇權(quán)象征下的權(quán)力，首先要借助皇權(quán)的力量，為自己取得名正言順的借口。這也體現(xiàn)出了傳統(tǒng)的儒教思想中“君臣”“家國”思想的穩(wěn)固性。第二，在社會(huì)分崩離析之際，即使是作為“圣教”的儒教，也是有心無力的。這就造成了當(dāng)時(shí)的文人普遍傾向于用“清談”的方式來轉(zhuǎn)移自己的注意力。后發(fā)展到何晏首創(chuàng)的玄學(xué)，也較早就認(rèn)同儒道兩教的平等性：“文章敘錄曰：自儒者論以老子非圣人，絕禮棄學(xué)。晏說與圣人同，著論行于世也?！盵1]220這就是西晉“將無同”思想的起源。

相比較于漢末之際的政治生態(tài)，魏晉之時(shí)的文人更加噤若寒蟬。在封建政權(quán)的迭替過程中，文人尚可抒發(fā)家國情懷，針砭時(shí)弊，但處于封建政權(quán)大一統(tǒng)的環(huán)境下，特別是有過國家更替經(jīng)歷的“貳臣”，他們心中的情懷更是難以言表的。有屈節(jié)求仕的，有忍痛隱居的，但是更難受的是像阮籍、嵇康之類的身擔(dān)才名，不想仕進(jìn)求榮卻被迫出山做官。他們只能走“任自然而越名教”的放縱自我這條路。這種“越名教”是一種對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿的“新名教”，只是這種名教的形式是以任自然的形式呈現(xiàn)的。這就是儒本道表的魏晉新名教。

二、儒本道表的魏晉新名教

儒家文化自創(chuàng)立之始即宣揚(yáng)“修齊治平”，這也是在國家一統(tǒng)的前提下提出的口號(hào)，并未含“安天下”的意思，所以歷史上就表現(xiàn)出“世治則儒顯，世亂則儒隱”的規(guī)律。東漢末年亦是如此，這顯著地表現(xiàn)在選才用賢的要求之上。

（建安十九年）十二月乙未令曰：“夫有行之士，未必能進(jìn)取，進(jìn)取之士，未必能有行也。陳平豈篤行，蘇秦豈守信邪？而陳平定漢業(yè)，蘇秦濟(jì)弱燕。由此言之，士有偏短，庸可廢乎？有司明思此義，則士無遺滯，官無廢業(yè)矣。”又曰：“夫刑，百姓之命也，而軍中典獄者或非其人，而任以三軍死生之事，吾甚懼之。其選明達(dá)法理者，使持典刑?！保ā度龂尽の涞奂o(jì)》）[6]44

行即德行，要踐行傳統(tǒng)意義上的仁義禮智信；進(jìn)取之士則是指能夠因時(shí)而變的才士，指不拘泥于傳統(tǒng)道德束縛，而能有才使于世。以曹操為代表的寒族勢力，毋庸置疑地選擇作“進(jìn)取之士”。即便如蘇秦、陳平之流的主導(dǎo)人格雖仍是治國平天下，但已不是純粹意義上的儒家思想，正要這樣的人才能夠?qū)崿F(xiàn)“士無遺滯，官無廢業(yè)矣”。

相反，汝南袁氏作為傳統(tǒng)意義上的世家大族卻不能長久生存下來，表現(xiàn)在軍事、文化上即“官渡一戰(zhàn)，曹氏勝，袁氏敗，儒家豪族階級(jí)不得不暫時(shí)隱忍屈辱”[7]13。這種儒家豪族并非隨著一個(gè)代表性家族的覆滅而消失，后面的魏晉士族即是東漢末年沒落儒家豪族的接續(xù)。東漢、魏晉之交，雖有蜀漢、東吳政權(quán)的另立（東吳政權(quán)中“吳郡有顧、陸、朱、張，為四姓。三國之間，四姓盛焉”[8]543），但儒家豪族在其政權(quán)中更是根深蒂固，如錢穆先生所說：“故家大族，雖無世襲之名，而有世襲之實(shí)。”[9]299所以除了短時(shí)間內(nèi)的法儒并存，絕大多數(shù)還是在統(tǒng)一的國家政權(quán)的統(tǒng)攝之下進(jìn)行的文化思想活動(dòng)。

西晉王朝建立之始，急需重禮明義的有志之士為自己的政權(quán)服務(wù)，于是王祥、陳騫、賈充等一批“君君臣臣”的倡導(dǎo)者就出來為司馬氏服務(wù)。以嵇康、阮籍為代表的一批人不肯屈仕權(quán)貴，他們?cè)诶锨f哲學(xué)中找到了自己心靈的寄托?！肚f子·養(yǎng)生主》云：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”[10]104“緣督以為經(jīng)”就是宣揚(yáng)以自然為尚，順應(yīng)自然的中虛之道?！氨Ｉ怼敝猓X澄之云：“保身者，不罹于刑戮?！保ā肚f子詁》）“盡年”，即《大宗師》篇所謂“終其天年而不中道夭”[10]105。這種求自然保全身的人生追求，恰如其分地道出了魏晉嬗替之際部分士子的要求。道教思想也在經(jīng)歷如此一段發(fā)展之后，慢慢興起。

魏晉之際的文人士子思想是非常豐富的，雖有“曝裈還當(dāng)屋，張幕便成天”（李端《晚春過夏侯校書值其沉醉戲贈(zèng)》）的劉伶之流，但總的來說仍是以儒道為主，“儒本道表”。針對(duì)阮籍為司馬氏上《勸進(jìn)表》一事，余嘉錫說：“嗣宗陽狂玩世，志求茍免，知括囊之無咎，故縱酒以自全。然不免草勸進(jìn)之文詞，為馬昭之狎客，知雖足多，行固無取。宜其慕浮誕者，奉為宗主；而重名教者，謂之罪人矣?！盵8]447無論是奉其為宗主的“慕浮誕者”，亦或是批評(píng)阮籍的“重名教者”，他們只是抓住了阮籍的聲名來宣揚(yáng)自己的文學(xué)主張，這種認(rèn)知上的偏失也導(dǎo)致了后面《北山移文》中談到的鬧劇：“至于還飚入幕，寫霧出楹，蕙帳空兮夜鵠怨，山人去兮曉猿驚。昔聞投簪逸海岸，今見解蘭縛塵纓?！盵11]819

阮籍在思想本質(zhì)上是貼近當(dāng)時(shí)儒道“將無同”的發(fā)展規(guī)律的。避現(xiàn)實(shí)、尚自然是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的名教是被異化過的。《大人先生傳》云：“君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神，強(qiáng)者睽視而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成貪，內(nèi)險(xiǎn)而外仁?！盵12]170阮籍犀利地?fù)糁辛朔饨ńy(tǒng)治的核心問題，他認(rèn)為正是不合理的君主制度“坐制禮法，束縛下民”，才導(dǎo)致“強(qiáng)者睽視而凌暴，弱者憔悴而事人”。這是阮籍之類的文人看透卻無力改變的，只能在自己的創(chuàng)作中在倡導(dǎo)“新名教”的口號(hào)之下對(duì)名教作出新的詮釋，即以儒教思想為根本，道教思想為表層。

阮籍指出君主制度的弊病，但是他并沒有說明儒、道如何相容的問題。郭象在《論語體略》中作出了合理的說明，他如此詮釋《憲問》“子路問君子”章：

百姓百品，萬國殊風(fēng)，以不治治之，乃得其極。若欲修己以治之，雖堯舜必病，況君子乎？今堯舜非修之也。萬物自無為而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已，故能夷暢條達(dá)，曲成不遺而無病也。[13]387

值得注意的是，《論語正義》中“子路問君子”是這樣的：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。”[14]605

兩者側(cè)重點(diǎn)顯然不同，孔子側(cè)重在“修己”的自我意義；而郭象機(jī)敏地抓住了作君子后對(duì)社會(huì)的影響，即“以不治治之”的社會(huì)治理效果，以此實(shí)現(xiàn)“夷暢條達(dá)，曲成不遺而無病也”的理想狀態(tài)。郭象筆下的“不治即為大治”的設(shè)想就是儒道并釋的核心。郭象更為具體地提出，在儒道并釋的思想觀念中，不應(yīng)該單單有對(duì)自我的要求，更主要的是要有以人為本的“大人”情懷。正如郭象注“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德”時(shí)說：“夫民之德，小異而大同。故性之不可去者，衣食也；事之不可廢者，耕織也，此天下之所同而為本者也。守斯道者，無為之至也。”[15]183-184這就將莊子“吾意善治天下者不然”[7]248中的“治”理解為“勞民”，也就與他宣揚(yáng)的儒道并釋的觀點(diǎn)相一致：道教的主張也是講求“民德”。這一觀點(diǎn)同樣體現(xiàn)在他的《南華真經(jīng)序》：

然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。[15]1

郭象不單單認(rèn)識(shí)到《莊子》中天地之統(tǒng)、萬物之性和死生之變的“自然”屬性，還在最后補(bǔ)充了其裨補(bǔ)教化的一面，即“明內(nèi)圣外王之道”，這就把道教思想在儒教的主張中的作用體現(xiàn)了出來。

郭象的儒道思想是當(dāng)時(shí)社會(huì)整體思想發(fā)展的體現(xiàn)，是從大的政治與文化的角度展開的文化視野，當(dāng)時(shí)大部分士子文人都有儒道并釋、儒本道表的傾向。

三、儒道失衡的影響

王衍將道教思想拔高到與“圣教”等同的位置，并且也將其作為自己的人生準(zhǔn)則。如果只是作為一名不問世事的隱者，或無傷大雅，但他曾以都督的身份“征討諸軍事、持節(jié)、假黃鉞以距之”抵御石勒，最終大敗。直到臨死之際他才認(rèn)識(shí)到自己的偏頗：“衍將死，顧而言曰：‘嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日?！盵16]1238王衍認(rèn)為自己過于“祖尚浮虛”，在“匡天下”的方面做得不夠多，即儒與道的失衡。在《晉書》的記載中，王衍“初好論縱橫之術(shù)”，逐漸“口不論世事，惟雅詠玄虛而已”。這種轉(zhuǎn)變我們可以理解成是其貼近上層階級(jí)的進(jìn)階之梯，亦可以說是自己標(biāo)舉清高的一種做法：“（衍）嘗因宴集，為族人所怒，舉樏擲其面。衍初無言，引王導(dǎo)共載而去。然心不能平，在車中攬鏡自照，謂導(dǎo)曰：‘爾看吾目光乃在牛背上矣?！盵16]1236王衍無論是有怨言或者心存大度，能通過自嘲的方式表達(dá)出來，對(duì)自我人格而言都是加分項(xiàng)。但不管怎樣，他以“道本儒末”的人生態(tài)度行諸仕途，是不可能不“清談?wù)`國的”[7]44。后陳寅恪先生在分析儒道并釋這一文學(xué)現(xiàn)象之時(shí)這樣說：王戎、王衍既與晉室開國元?jiǎng)淄跸闉橥?，王戎父王渾，王衍父王乂又都是司馬氏的黨與，家世遺傳與環(huán)境熏習(xí)都足以使他們站到司馬氏一邊，致身通顯。而他們?cè)缒瓯境缟凶匀?，棲隱不仕，后忽變節(jié)，立人之朝，位至宰執(zhí)，勢必不能不利用一已有的舊說或發(fā)明一種新說，以辯護(hù)其立場。這就是名教與自然相同之說的由來[7]57。

陳寅恪先生從宗族歸屬和政權(quán)屬性的角度出發(fā)，認(rèn)為晉代魏而立是儒教的世家大族戰(zhàn)勝寒門庶族的結(jié)果。陳寅恪先生認(rèn)為，是世道的混亂導(dǎo)致一部分士子文人不再遵循世俗的名教，例如文中引嵇康避世河?xùn)|，“鐘會(huì)勸大將軍（司馬師）除之，遂殺安及康”。陳認(rèn)為嵇康之死即是司馬氏借名教之手造成的。后借劉注引《向秀別傳》說：“向秀在嵇康被殺后，完全改節(jié)失圖，棄老莊之自然，遵周孔之名教。”[7]52-53這種分析也說明了當(dāng)時(shí)的上層社會(huì)或者是士人階級(jí)雖逐漸倡導(dǎo)自然清談，但占據(jù)核心地位的仍是儒教思想。不管是統(tǒng)治階級(jí)為了鞏固政權(quán)的“偽名教”或是真正實(shí)踐“修齊治平”人生準(zhǔn)則的真名教，他們對(duì)外的口號(hào)是一致的。陳寅恪先生從文化的個(gè)體性角度出發(fā)，認(rèn)為此時(shí)的文人是以清談為核心的，這與我們認(rèn)為文化現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)是“儒本道表”的看法是一致的，兩者是同一問題的兩個(gè)方面。

王衍的儒道失衡的人生導(dǎo)向?qū)е铝怂谋瘎?，這也是當(dāng)時(shí)一大批文人士子悲劇的原因。這種風(fēng)尚形成了東晉之后過度清談的作風(fēng)，并一直影響到后來的南朝時(shí)代，以致“南渡人物，皆魏、晉清流，自身本多缺點(diǎn)，歷久彌彰，逐次消沉，故南朝時(shí)運(yùn)不如東晉”[9]266。這種弊端也是當(dāng)時(shí)大倡清談的人所沒有想到的。這一傾向的開始可以追溯到王衍對(duì)自己的反省，這一方面反映出了玄學(xué)清談側(cè)重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移，另一方面也可以看出部分時(shí)人在這過程中逐漸認(rèn)識(shí)到安身立命之本仍應(yīng)是儒教。

儒本道表的魏晉新名教在當(dāng)時(shí)并非為廣大的士子所真正理解接受，之后發(fā)展到郭象的時(shí)候，才形成比較全面且完整的玄學(xué)形態(tài)，在以竹林七賢等有影響人物的身體力行下，很多士子文人誤解了其中名教為本的因素，只抓住了“越名教而任自然”，過度追求放浪形骸。這種誤解使得東晉渡江之后，一大批所謂的“清談之士”成為話語權(quán)的掌握者；相反，之前一直被看不起的主張名教為本的士子卻留在了北方。這種誤打誤撞使得北方的政治軍事實(shí)力發(fā)展了起來。錢穆指出：“漢族留北者，在當(dāng)時(shí)皆以門第稍次，不足當(dāng)‘清流雅望’之目。（否則亦追隨南渡矣）然正惟如此，猶能保守幾許漢族較有價(jià)值之真文化（即名教反動(dòng)以前之兩漢思想，在魏晉清流視之則為落伍趕不上時(shí)代潮流也），經(jīng)動(dòng)亂艱苦之磨礪，而精神轉(zhuǎn)新轉(zhuǎn)健。諸胡亦受漢化較久較熟，能與北方士大夫合作，政治教化漸上軌道，故北朝世運(yùn)漸勝于五胡?！盵9]267這是當(dāng)時(shí)清談思想嚴(yán)重失衡在政治上的體現(xiàn)，也成為后來南北朝政治軍事混亂、文化大繁榮的一個(gè)重要原因。