郝長墀

近代以來，權(quán)威（authority）概念受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)，反對權(quán)威幾乎成了現(xiàn)代人的共識。關(guān)于權(quán)威的觀念也被邊緣化。權(quán)威是一個過時的概念嗎？什么是權(quán)威？我為何要服從權(quán)威？我服從的權(quán)威是什么樣的權(quán)威？權(quán)威與我有什么本質(zhì)關(guān)系嗎？本文首先考察近代以來自然主義視野下的權(quán)威，進(jìn)而論述權(quán)威與意志之間的關(guān)系，然后討論真正的權(quán)威與權(quán)力的本質(zhì)區(qū)別，最后論述個體如何在與神圣權(quán)威及世俗權(quán)威關(guān)系之中成為自己，同時也使得權(quán)威自身顯現(xiàn)出來。

一、自然主義視野下的權(quán)威

權(quán)威表現(xiàn)在多個方面，政治和國家權(quán)威是我們很容易想到的。英文報刊用authority來指執(zhí)法或行政機(jī)關(guān)時，這個詞通常既有權(quán)威的含義，也有權(quán)力的意思。權(quán)威或權(quán)力兩者之間具有某種內(nèi)在的聯(lián)系。人們或許認(rèn)為，權(quán)威等同于權(quán)力，或依賴、來源于權(quán)力。比如，美國媒體經(jīng)常把總統(tǒng)形容為世界上最有權(quán)力的人。當(dāng)然，資本主義國家總統(tǒng)的權(quán)力與封建制度下國王的權(quán)力有一定的區(qū)別，這種區(qū)分主要表現(xiàn)在量上而不是本質(zhì)意義上，然而二者都是在人的意義上來理解權(quán)威和權(quán)力的。

現(xiàn)代科學(xué)的一個核心概念是力（force），現(xiàn)代哲學(xué)中類似的概念是力量或權(quán)力（force or power）。 power這個詞既可以指“力量”，也可以指“權(quán)力”。實(shí)際上，物理學(xué)上的“力”的概念在政治上就是“武力”（force）。power或者force既具有科學(xué)上的含義也具有政治上的含義。要理解現(xiàn)代社會中的權(quán)威概念，必須首先理解權(quán)力概念。這里需要說明的是，中文翻譯無法體現(xiàn)power同時包含“權(quán)力”和“力量”的含義，而在近代西方哲學(xué)中，power同時具有這兩個含義。在現(xiàn)代政治語境中，我們經(jīng)常把權(quán)力稱為權(quán)威，以權(quán)力的概念來理解權(quán)威。

霍布斯的一個根本假設(shè)是，所謂的自然權(quán)利就是每個人擁有這樣的自由——他按照自己的意愿運(yùn)用自己的力量（權(quán)力）來保全自己的生命或本性。其結(jié)果是，人可以按照自己的判斷，利用自己認(rèn)為的最好的手段去做任何事情。依據(jù)這個假設(shè)，每個人對所有的事物都擁有權(quán)利，只要他認(rèn)為可以保護(hù)自己的生命，任何手段都可以運(yùn)用，甚至利用或占有他人的身體。①Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.103.權(quán)力就是實(shí)現(xiàn)權(quán)利的手段。具體來講，什么是權(quán)力呢？《利維坦》第十章圍繞著權(quán)力概念，霍布斯討論了許多與之相關(guān)的其他概念。②第十章的標(biāo)題是“Of Power, Worth, Dignity, Honour, and Worthiness”。中文版《利維坦》（黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館 2017年版）把power翻譯成“權(quán)勢”，在中文語境中非常容易誤導(dǎo)讀者，也與power本身包含的力量產(chǎn)生了分離。在第十四章， 譯者把power翻譯成“力量”。權(quán)力就是手段，是獲得某種利益的手段。只要是有利于保持生命的手段都是權(quán)力；財富、成功、聲譽(yù)、和藹、口才、高貴出身、儀容、科學(xué)、公共事業(yè)的技藝等，都是權(quán)力的形式。③Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,pp.72-73.人與人之間的關(guān)系體現(xiàn)在是否被視為有價值，也就是是否值得尊重。這種評價的標(biāo)準(zhǔn)就是看其是否對我有用。服從一個人就是尊重他，如果沒有任何權(quán)力或力量可以幫助他人或傷害他人，那么他就不會得到尊重。因此，不服從就是不尊重或輕視。④Ibid.p.74.人與人之間的關(guān)系就是看對方對自己是有益還是有害。服從別人是因為對方可能會幫助自己或傷害自己。這是力量或權(quán)力的較量。凡是可以增加權(quán)力的都是值得尊重的，比如，“富有是值得尊重的，因為這就是權(quán)力。而貧窮就不值得尊重”。⑤Ibid.p.75.所有的事物都以權(quán)力來衡量，在國家產(chǎn)生以前，“海盜或劫匪并沒有被看作是有失榮譽(yù)的人”。⑥Ibid.p.77.權(quán)力不僅僅是個體的，還是集體的。國家就是最大的權(quán)力，因為它是聯(lián)合多數(shù)人組成的最大的權(quán)力。

國家的權(quán)力是如何形成的呢？在《利維坦》第十六章，霍布斯區(qū)分了三個概念：代理人（actor）、授權(quán)人（author）、授權(quán)（authority）。代理人是受授權(quán)人委托而說話或行動的，他按照授權(quán)人的意圖來言行，因此是代理他人來行使權(quán)力。授權(quán)人對于代理人而言具有真正的權(quán)威，代理人必須服從授權(quán)人的命令。“正如擁有的權(quán)利被稱為占有，做出任何行動的權(quán)利就是權(quán)威。因此，權(quán)威被理解為做任何行為的權(quán)利”，依據(jù)權(quán)威行為就是根據(jù)某人的權(quán)利的委托或許可來行動。⑦Ibid.p.125.霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，如果人人都按照自己的意愿和利益行動的話，就必然陷入人與人之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，那樣不僅無法保障自己的生命安全，也無法抵御外來侵略，甚至他們還會互相傷害。因此，需要一個“謀求共同利益的共同權(quán)力。要建立這樣一種能抵御外來侵略、制止相互侵害的共同權(quán)力，以便保障大家能夠通過自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生并生活得很滿意，那就只有一條道路：把大家所有的權(quán)力（power）和力量（strength）托付給某一個人或一個能夠通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體”。⑧霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館2017年版，第132頁。在第十六章的開始，霍布斯討論了person和actor的關(guān)系，認(rèn)為二者是一樣的： person是面具，是演員和代理人。因此，國家就是一個person，即代理人，代表多數(shù)人的意志?！懊恳粋€人都是授權(quán)人”。⑨Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.127.國家作為代理人的統(tǒng)一體體現(xiàn)的是多數(shù)人的意志。人與人之間簽訂一個協(xié)約，把他們自己的意志和判斷等同于一個人的意志和判斷，這個人就是一個人格化的真實(shí)統(tǒng)一體?！捌浞绞骄秃孟袷侨巳硕枷蛎恳粋€其他的人說：我承認(rèn)這個人或這個集體，并放棄我管理自己的權(quán)利，把它授予（authorize）這個人或這個集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來授予它，并以同樣的方式承認(rèn)它的一切行為。”⑩霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館2017年版，第131—132頁。國家就是妥協(xié)的產(chǎn)物，它是一種代理人的角色，體現(xiàn)的是自然人的權(quán)利和權(quán)力。國家是被授權(quán)的，即國家的權(quán)威來自自然人之間的協(xié)約；國家的權(quán)威來自自然人的授權(quán)。這種協(xié)約不是君子協(xié)議，而是有武力保障——“沒有武力，信約便只是一紙空文，完全沒有力量使得人們得到安全保障”。①霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館2017年版，第128頁?！耙驗楦鶕?jù)國家中每一個人授權(quán)，他就能運(yùn)用托付給他的權(quán)力和力量，通過其威懾組織大家的意志，對內(nèi)謀求和平，對外互相幫助抗御外敵”。②霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館2017年版，第132頁。臣民對國家的敬畏（awe）是對公共權(quán)力的畏懼。③Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997, p.132, p.130.這種“敬畏”更多的是畏懼，是受外在武力脅迫的結(jié)果。

在霍布斯的哲學(xué)中，國家對于臣民的絕對權(quán)力是一種衍生性的，國家的權(quán)威來自臣民之間的協(xié)議和權(quán)利，是臣民保護(hù)自己的工具，是被自然人授權(quán)的。國家的權(quán)威是臣民把自己的權(quán)力讓渡出去的結(jié)果，為的是保護(hù)自己的自由權(quán)利。因此，在霍布斯哲學(xué)中，國家的權(quán)威僅僅是個體權(quán)力的一種代理工具。國家的權(quán)威就是面具，是個體權(quán)力的面具或代理。國家的權(quán)威作為個體權(quán)力的讓渡，是有條件限制的，與國王的權(quán)威相比是一種抽象的存在。國王作為一個活生生的人，他不是面具，他本人因為社會地位而具有權(quán)威，國王的權(quán)威對于臣民而言是絕對的，他的權(quán)威不是來自臣民。盡管如此，國王的權(quán)威也需要武力或軍隊來維護(hù)。總之，沒有權(quán)力或武力的保護(hù)，無論是現(xiàn)代國家的權(quán)威還是國王的權(quán)威，都很難存在。因此，世俗權(quán)威在本質(zhì)上與權(quán)力很難區(qū)分。

恩格斯給出了關(guān)于權(quán)威的另外一種自然主義解釋。在《論權(quán)威》一文中，恩格斯認(rèn)為，權(quán)威作為一種上層建筑，其存在、作用和消亡是依據(jù)社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的。現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系使得人們的聯(lián)合活動越來越復(fù)雜化?！奥?lián)合活動就是組織起來，而沒有權(quán)威能夠組織起來嗎？”④恩格斯：《論權(quán)威》，見《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社1964年版，第342頁。如果說自然界有自己的規(guī)律的話，自然力對人而言，就是一種“真正的專制”；人的生產(chǎn)力同樣擁有“權(quán)威”，如“蒸汽權(quán)威”?！按蠊S的自動機(jī)器，比任何雇用工人的小資本家要專制得多”，“想消滅大工業(yè)中的權(quán)威，就等于想消滅工業(yè)本身”，“生產(chǎn)和流通的物質(zhì)條件，不可避免地隨著大工業(yè)和大農(nóng)業(yè)的發(fā)展而復(fù)雜化，并且趨向于日益擴(kuò)大這種權(quán)威的范圍”。⑤恩格斯：《論權(quán)威》，見《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社1964年版，第342—343頁。權(quán)威在生產(chǎn)領(lǐng)域就如自然力一樣，是產(chǎn)品生產(chǎn)和流通不可或缺的核心組織環(huán)節(jié)。恩格斯把權(quán)威等同于組織管理，管理者和被管理者之間的關(guān)系不是任意確定下來的，而是生產(chǎn)關(guān)系的要求。船長或廠長的權(quán)威來自物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系，是某種物質(zhì)力量的體現(xiàn)。生產(chǎn)的管理者和被管理者都是大工業(yè)生產(chǎn)線中的“工具”，是為生產(chǎn)力服務(wù)的。這種權(quán)威，雖然涉及人的意志，主要是某種力量，但非常類似自然力量，管理者僅僅是在傳遞某種不可抵抗的生產(chǎn)力，扮演生產(chǎn)鏈條中的一個角色。恩格斯認(rèn)為，權(quán)威依附于生產(chǎn)力的發(fā)展，在將來社會條件成熟時，權(quán)威會消失。

恩格斯在文章最后提到另外一種權(quán)威，即國家和政治權(quán)威?！案锩鼰o疑是天下最權(quán)威的東西，革命就是一部分人用槍桿、刺刀、大炮，即用非常權(quán)威的手段強(qiáng)迫另一部分人接受自己的意志。獲得勝利的政黨如果不愿意失去自己努力爭得的成果，就必須憑借它的武器對反對派造成的恐懼，來維持自己的統(tǒng)治”。⑥恩格斯：《論權(quán)威》，見《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社1964年版，第344頁。如果說生產(chǎn)流通領(lǐng)域的權(quán)威類似自然力的話，那么作為上層建筑的政治權(quán)威的典型體現(xiàn)就是權(quán)力和武力。

恩格斯說，權(quán)威“是指把別人的意志強(qiáng)加于我們；另一方面，權(quán)威又是以服從為前提的”。⑦恩格斯：《論權(quán)威》，見《馬克思恩格斯全集》第十八卷，人民出版社1964年版，第341頁。權(quán)威就是一個意志服從另外一個意志。在自然界中，物體之間的關(guān)系是作用與反作用的純粹的物質(zhì)力量關(guān)系，它們之間不存在服從的關(guān)系。自然界對于人不構(gòu)成任何權(quán)威或?qū)Ｖ?，因為自然界沒有意志可言。當(dāng)人違背自然關(guān)系的規(guī)律時，人遭受的不是權(quán)威的懲罰，而是自然規(guī)律的懲罰。這恰恰說明，人與自然的關(guān)系是可以隨著人的意志而改變的。自然物之間就不存在任意改變的可能性。權(quán)威是以服從為前提的，但是，權(quán)威還意味著不服從，甚至反抗。這在自然界是不可想象的。

霍布斯在第十七章末尾說，君主權(quán)力（sovereign power）可以通過自然力量（natural force）的方式獲得，也可以通過政治協(xié)議的方式獲得。關(guān)于自然力量的方式，他舉的一個例子就是父母可以使他的孩子們服從。①Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.133.但父母的權(quán)威是通過自然力量獲得的嗎？身體殘疾的，或者智力平庸，或者年老體衰的父母對子女就沒有權(quán)威了嗎？父母的權(quán)威恰恰不是來自自身強(qiáng)大的自然力。人們?nèi)菀装褭?quán)威與權(quán)力或武力混淆起來，主要原因是對于權(quán)威自身的本質(zhì)特征遺忘了，或者說，近代社會以來，權(quán)威被遮蔽了。

二、權(quán)威與意志

霍布斯在《利維坦》第十二章的開篇第一句話就是，“人生而平等”。②Thomas Hobbes, “Men by nature equal”, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.98.同時，他認(rèn)為，一個人對所有的事物都擁有權(quán)利，包括占有他人的身體。權(quán)威是如何產(chǎn)生的呢？國家作為個體權(quán)力的代理者，僅僅是個體的工具而已，它的權(quán)威來自個體權(quán)力的讓渡。對于霍布斯而言，國家的本質(zhì)就是一種權(quán)力，代表的是多數(shù)人的權(quán)力或意志，是對個體的權(quán)力的限制。國家如何使得臣民對它有敬畏呢？霍布斯認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，一個人尊重或敬畏另外一個人，這是因為那個人對自己有幫助或者會傷害自己，可見，權(quán)威是基于權(quán)力或力量的較量產(chǎn)生的，是恐懼的產(chǎn)物。國家作為大家協(xié)議的結(jié)果即代理人，它的本質(zhì)就是權(quán)力或武力。因此，從這個意義上講，個體不可能對國家產(chǎn)生真正的敬畏。

權(quán)威就其自身而言，是要求一個意志對另外一個意志無條件地服從。國家的意志是協(xié)議的產(chǎn)物，個體對國家的服從是有條件的。當(dāng)霍布斯說，每個人對所有的事物都有權(quán)利的時候，這里實(shí)際上包含著個人的意志問題。當(dāng)他試圖說明為什么蜜蜂、螞蟻等動物無法建立政治社會的時候，他給出的幾個理由（比如人的嫉妒和恨，人希望獲得他人的認(rèn)可，人都認(rèn)為自己比別人更能夠治理國家等），歸結(jié)起來就是對各種權(quán)力的追求，本質(zhì)上是個體意志的體現(xiàn)?；舨妓箖H僅描述了他觀察到的人與動物的區(qū)分，比如，動物不能夠區(qū)分傷害和損害，動物之間的一致性是自然的，而人之間的一致性是通過協(xié)約達(dá)成的，是人產(chǎn)生出來的。③Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997,p.131.動物與人的根本區(qū)分在哪里呢？這里，霍布斯已經(jīng)觸及這樣一個根本問題，即人不是自然的一部分。對一張桌子的損害，不會造成任何傷害，而對動物和人則會造成傷害。但是，動物與人又不一樣，動物不會因為身體的傷害而涉及法律糾紛。僅僅在自然主義的角度下，人的身體才被看作是物體，而事實(shí)上，人的身體與物體之間有著本質(zhì)的區(qū)分。這里，我們僅僅討論與權(quán)威緊密相關(guān)的兩個概念：意志和敬畏。動物與人的一個根本區(qū)分就體現(xiàn)在人具有意志。當(dāng)霍布斯說，人對所有事物都有占有的權(quán)利時，人為了自己的生命可以采取任何必要的手段或權(quán)力時，已經(jīng)涉及人的意志問題。

帕斯卡說，人是“思想的蘆葦”： “我不在空間中尋找我的尊嚴(yán)，而是必須從對我的思想的支配中尋找。即使我擁有很多世界，我也不增加多少。因為空間，宇宙包圍、吞沒了我，猶如吞沒一個原子；因為思想，我把握了世界?！雹蹷laise Pascal, Pascal’s Pensées, trans.W.F.Trotter, NY: E.P Dutton & Co.INC, 1958,p.97.帕斯卡的意思是，從物質(zhì)世界的角度看，人與原子沒有區(qū)分，但人不僅可以理解整個宇宙，還不會因為擁有世界而改變自身的本質(zhì)。人的本質(zhì)在自然世界之外，那就是思想。關(guān)于人的意志，帕斯卡說： “算術(shù)的機(jī)器所產(chǎn)生的效果比所有的動物的行為都更接近思想。但是，它不會讓我們賦予它意志，就如動物沒有意志一樣?！雹軮bid., p.96.帕斯卡好像預(yù)料到了人工智能。在思維方面，計算機(jī)可以接近思想，但是，計算的思維不是人的根本特征。意志不是自然的產(chǎn)物?；舨妓?、恩格斯都談到了意志，但沒有對意志的本質(zhì)進(jìn)行追問。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的“第四沉思”中說，盡管人在理解力上是有限的，但“僅僅是在意志力或選擇的自由”方面，人才體驗到自身沒有被更大的能力所超越。正是因為意志力，人們認(rèn)為自己在某種方式上擁有上帝的形象或與上帝具有相似之處。盡管上帝在知識和力量上無比巨大，覆蓋的范圍是無限的，但“在本質(zhì)上和嚴(yán)格的意義上，似乎（上帝的）意志并不比我的意志更偉大”，“這是因為，意志力僅僅在于我們做或不做某事的能力（也就是肯定或否定、追求或避免）；或者更準(zhǔn)確地說，它僅僅在于這樣一個事實(shí)，當(dāng)理智提出某種東西需要被肯定或否定、被追求或避免時，我們清晰地感到自己不被任何外在力量所決定”。對于選擇無動于衷，也是自由，不過這是最低程度的自由。①The Philosophical Writings of Descartes, Vol.II, trans.John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch, Cam bridge and New York: Cambridge University Press, 1984,p.40.意志就是選擇的自由，盡管人們在知識和能力上非常有限，但這不影響人們的選擇能力。笛卡爾認(rèn)為，人的理解力和意志力都是上帝賦予的，就它們自身而言不會產(chǎn)生錯誤。上帝不會賦予人犯錯誤的意志力或理解力。人的錯誤是意志的無限與理解的有限之間的不平衡造成的。“不是把它（意志力）限制在（與理解力）同樣的界限內(nèi)，我把它應(yīng)用到我不理解的事情上”,這樣人就很容易“從什么是真的和善的事情上偏離，這就是我的錯誤和罪的根源”。②Ibid.,pp.40-41.由于意志力對自己是否超越了理解力的問題不關(guān)心，意志力很容易偏離真理和善。也就是說，當(dāng)意志作決定與選擇的時候，完全依賴自己，把自己作為行動的尺度。意志的這種盲目性是錯誤的根源，這一點(diǎn)容易理解。但是，笛卡爾還說，這也是罪的根源，為什么呢？意志為何不把自己局限在理解力的范圍之內(nèi)呢？無限的意志力為何不屈服于有限的理解力呢？笛卡爾特別強(qiáng)調(diào)，人不能夠抱怨為何上帝賦予了人們有限的理解力，因為被造的理解力（created intellect）就其本性而言就是有限的，這是上帝的禮物。③Ibid.,p.42.與被造的理解力一樣，人的意志力雖然是無限的，與上帝的意志力在本質(zhì)上是一樣的，但它也是被造的，是上帝的禮物。就意志力的選擇而言，人類的意志力與上帝的意志力無異，可是，人類的意志力的被造性與上帝意志力的創(chuàng)造性之間的區(qū)別是人類不可逾越的鴻溝：上帝的意志可以創(chuàng)造任何事物，而人的意志力僅僅是選擇的自由。依據(jù)笛卡爾的文本，我們可以得出下面的推論：人的意志力不僅不滿足于自己的知識和行動能力的局限范圍，而且也不滿足于自己的被造性。這里有兩種意志力之間的沖突或矛盾：人的意志力和神圣意志力。罪的根源就在于此。在“第四沉思”最后的部分，討論上帝為何給予人這樣的理解力和意志力時，笛卡爾首先表示，人沒有理由或權(quán)利去抱怨，人們應(yīng)該感謝上帝，上帝不虧欠人類任何東西。人對于上帝希望人在這個世界上扮演的角色不應(yīng)該抱怨?？梢?，笛卡爾的意思非常明確：盡管人不理解人所是的樣子和神圣意志，但人沒有任何權(quán)利和理由質(zhì)疑上帝。人應(yīng)該感謝和服從上帝的權(quán)威。這樣不可避免的結(jié)果就是，人在上帝的權(quán)威面前只能無條件地服從。而在霍布斯哲學(xué)中，臣民對國家的服從是有前提和條件的，對國王的服從也是有條件的：人們完全可以離開國王的領(lǐng)地，不服從他的權(quán)威；而對上帝的權(quán)威，人類無法逃避。

笛卡爾關(guān)于人類犯錯誤和犯罪的理論，給了我們一個非常重要的啟示：如果說，上帝賦予了人正確的理解力和意志力，而人的意志力與上帝的意志在嚴(yán)格的本質(zhì)意義上是一致的話，那么，人類想不犯錯誤或犯罪，只有一個辦法，那就是把自己的意志與上帝的意志統(tǒng)一起來，把上帝的意志作為自己的意志，因為無論在任何其他的完美性（比如理解力和認(rèn)知能力）上，人都無法與上帝等同。人只有把上帝的選擇看作是自己的選擇，才是最可靠的、堅不可摧的保障。

而在現(xiàn)實(shí)生活中并非如此。帕斯卡說，到目前為止，在判斷什么是善的問題上，“我們把自己的意志作為法則”。而人們需要做的是，“讓我們現(xiàn)在接受上帝的意志，他所意愿的任何事物對我們而言都是善的和正確的，而所有他不意愿的都是不好的”。④Blaise Pascal, Pascal’s Pensées, trans.W.F.Trotter, NY: E.P Dutton & Co.INC, 1958, p.187.在笛卡爾哲學(xué)中，人的無限的意志力與有限的理解力之間的張力使得人們感覺到任何一個選擇都如同面臨深淵，不可避免地對自己的判斷力產(chǎn)生懷疑。認(rèn)知上的錯誤對于人而言是偶然性的，不會涉及人之所以為人的根本問題，比如，是否掌握一門知識對于一個人而言不涉及他的本質(zhì)。但道德上的選擇卻觸及人的自我，道德上的惡是永遠(yuǎn)無法消除的，比如，殺了人就永遠(yuǎn)就是謀殺者。因此，在善惡問題上，以上帝的意志為人類的意志，這既是道德上的正確選擇，也選擇了對于道德正確的保障。

這里有必要簡單對比一下霍布斯的利維坦與上帝。霍布斯在第十七章談到國家的誕生時說，“這就是偉大的利維坦的產(chǎn)生，或者，以更尊敬的方式說，是‘有朽的神’（mortal god）①黎思復(fù)、黎廷弼把mortal god翻譯成“活的上帝”是錯誤的?；舨妓梗骸独S坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館2017年版， 第132頁。的誕生，在不朽的上帝之下，我們把我們的和平和抵御歸功于它”。②Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997, p.132.霍布斯也注意到，國家作為人造物與真正不朽的上帝之間有根本區(qū)分：一個是時間性的，沒有真正生命；而另外一個是無限的，有生命的?？梢?，即使霍布斯也認(rèn)為，上帝創(chuàng)造了人，而人創(chuàng)造了國家，權(quán)威就其自身而言應(yīng)該是高于人，而不是低于人。霍布斯認(rèn)為，人與動物不同，人追求榮譽(yù)和尊嚴(yán)，希望得到他人的肯定，③關(guān)于這一點(diǎn)，可以參見郝長墀：《胡塞爾和黑格爾：政治現(xiàn)象學(xué)如何可能？》，《河北學(xué)刊》2018年第2期，第28—34頁。從而產(chǎn)生了嫉妒、仇恨以及戰(zhàn)爭。④Thomas Hobbes, Leviathan, edited by Michael Oakeshott, NY: Touchstone, 1997, p.131.如果把霍布斯和笛卡爾的觀點(diǎn)結(jié)合起來看，我們可以說，由于每個人的意志都是無限的，對所有的事物都宣稱所有權(quán)，包括他人的身體，因此人與人之間必然產(chǎn)生沖突，不會產(chǎn)生敬畏感。國家作為公共權(quán)力是個人保護(hù)自己的手段，它的產(chǎn)生起源于恐懼，它的運(yùn)作也是建立在恐懼的基礎(chǔ)之上，人們自然對國家也不會有真正的敬畏。既然人創(chuàng)造了國家，人也可以消滅國家。但是，上帝不同，上帝不是人創(chuàng)造的，相反，人是上帝創(chuàng)造的。人會不會自動地服從上帝的權(quán)威呢？未必如此。人的意志的無限性，人希望統(tǒng)治和占有一切的意志和意愿，會導(dǎo)致嫉妒和仇恨，正如笛卡爾所說，這是人的有罪性的根源。人希望成為上帝。當(dāng)人的自由意志忘記自己的被造性，希望與上帝的意志平等時，就是對上帝的權(quán)威的反抗，這就是原罪。

這里有一個根本問題：人服從上帝，是不是因為上帝無所不能和無所不知呢？或者說，人是不是因為畏懼上帝的懲罰而服從上帝呢？答案是否定的。上帝的權(quán)威不是來自他無所不知，也不是因為人們畏懼他的懲罰。上帝作為權(quán)威就是權(quán)威自身，這與人類權(quán)威是有本質(zhì)區(qū)別的。人服從上帝的權(quán)威，這種服從不是必然的，人的意志也會不服從甚至反抗上帝的權(quán)威或意志。對于權(quán)威的服從是沒有任何前提，是無條件的——要么服從，要么反抗。上帝的權(quán)威正是在人類無條件的服從之中顯現(xiàn)出來。根據(jù)克爾凱郭爾的觀點(diǎn)，嚴(yán)格來講，只有上帝才是真正的唯一的權(quán)威。下面，我們看看克爾凱郭爾是如何論述權(quán)威的。

三、神圣權(quán)威的柔弱性

人類生活并非是完全被權(quán)力和武力所統(tǒng)治。克爾凱郭爾認(rèn)為有兩種權(quán)威：世俗權(quán)威和神圣權(quán)威、時間性權(quán)威和永恒權(quán)威。但是，嚴(yán)格意義上講，只有一種權(quán)威，即神圣權(quán)威。

我們應(yīng)該避免混淆權(quán)威與其他概念。權(quán)威作為權(quán)威是如何顯現(xiàn)的呢？這是一個現(xiàn)象學(xué)的問題。根據(jù)克爾凱郭爾的觀點(diǎn)，即使在人類生活中，我們也能夠感知到權(quán)威自身的獨(dú)立性。在封建時代，臣民對于一個國王是不是天才或有沒有才能（包括統(tǒng)治才能）是不能詢問的，更不能認(rèn)為，只在他有才或者有德時才服從他，“因為這個問題本身就包含了對屈服于權(quán)威的懷疑”，“比如，一個警官，無論他是一個流氓還是一個正直的人，只要他在執(zhí)行公務(wù)，他就有權(quán)威”。⑤Soren Kierkegaard, “The Difference between Genius and Apostle” in Without Authority, trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997, p.101, 99.權(quán)威與人的才能和道德是無關(guān)的。一個人對自己父親的服從不是以父親的才能或道德為前提的。如果把父親的德與才作為前提，這是不敬。⑥Ibid., p.101, 104.即使在現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)流程中，管理人才也不是因為他們的技術(shù)或管理才能而具有權(quán)威，而是因為他們的職位。一個父親在家里對于兒子有權(quán)威，但當(dāng)父親是作為艦長的兒子的下屬時，兒子在軍艦上對父親就有權(quán)威。政府機(jī)構(gòu)具有權(quán)威性，無論它的職員是否有才能或道德。同樣，人不是因為擁有知識而具有權(quán)威：科學(xué)家很快會被他的學(xué)生在知識上超越，但是，科學(xué)家仍然被學(xué)生所敬畏，這種敬畏不是因為知識，而是因為某種權(quán)威性。權(quán)威獨(dú)立于人的社會地位、知識、才能和道德品行。權(quán)威作為權(quán)威不依賴其他因素。不過，世俗的權(quán)威有兩個根本特征：一是短暫；二是需要物質(zhì)性的保障才能得以實(shí)行。如果一個臣民在天堂里遇到他在世時的國王，他不會再服從他。①Ibid.,p.100.世俗權(quán)威不僅在時間上有限，其范圍也有限，比如一個官員或國王的權(quán)威僅僅在一定區(qū)域有效。世俗權(quán)威的另外一個顯著特征是，“作為一個法則，權(quán)威是通過物質(zhì)性的權(quán)力被認(rèn)出的”。②Ibid.,p.105.如果有必要，國王可以物質(zhì)性的東西來保障或證明他的存在，比如用軍隊、警察或者其他的象征性物品（權(quán)杖、手印、戒指等）來顯示自己的權(quán)威。③Ibid.,p.97.因此，世俗權(quán)威不僅是短暫的，而且經(jīng)常通過權(quán)力等來證明自己的存在。因此，我們可以說，權(quán)威在這個世界上以某種形式呈現(xiàn)，但是，它既不等同于某個人，也不等同于人所擁有的某些特性。權(quán)威具有某種與這個世界相分離的特征。

克爾凱郭爾認(rèn)為，上帝才是神圣權(quán)威。作為上帝的使徒的人所具有的權(quán)威也是神圣權(quán)威。使徒不是因為自己生而具有的才能或德性而成為使徒，也不是因為作為人類的一員而成為使徒。使徒不是自己在說話，他是代表上帝或基督來說話，是上帝或基督在世上的代理人。僅僅作為人，他本身沒有任何權(quán)威。使徒的職責(zé)僅僅是傳達(dá)上帝的信息，因此，使徒與國王不同，他不會要求人必須服從。使徒會說： “我不能，我不敢強(qiáng)迫你去服從，但是，通過你的良心與上帝的關(guān)系，我使得你對于我所宣告的來自上帝的啟示的教義有永恒的負(fù)責(zé)關(guān)系，因此，我是以神圣的權(quán)威來宣告的?！雹躀bid.,p.97.使徒不會強(qiáng)迫人們服從上帝的權(quán)威，上帝也不會強(qiáng)迫人們服從?！吧系鄄粫赃@種方式服務(wù)于人類，給他們提供物質(zhì)上的確定性，從而保障使徒是使徒”，⑤Ibid.,p.97.上帝不會以任何物質(zhì)的形式來證明使徒是使徒，不會用權(quán)力或武力來證明或保護(hù)一個使徒。“為了證明一個使徒是使徒而用物質(zhì)的確定性，這是荒謬的，就如用物質(zhì)的確定性來證明上帝的存在一樣荒謬，因為上帝是精神”。⑥Ibid.,p.98.由于上帝和人之間具有永恒性的本質(zhì)上的區(qū)分，當(dāng)上帝指定一個人作為他的代言人，從而讓其擁有神圣權(quán)威時，就上帝賦予他的職責(zé)而言，這個人與其他人的關(guān)系不是一個人與另外一個人的關(guān)系，這個人是以上帝的神圣權(quán)威來說話的，他的權(quán)威是永恒性的。如果一個使徒（代表上帝）和一個人說出同樣一句話，使徒是以神圣權(quán)威來說的，而那個人沒有任何權(quán)威。⑦Ibid.,p.100.人們與使徒的關(guān)系是信仰的關(guān)系，使徒無法用物質(zhì)的方式來證明自己是使徒： “如果他能夠以物質(zhì)的方式證明自己是使徒，很簡單，他將不是使徒。除了他自己的言語，他沒有任何證據(jù)來證明自己。”⑧Ibid.,p.105.克爾凱郭爾說，假如有一個使徒，他在世界上擁有很大的權(quán)力和影響，如果他行使世俗的權(quán)力，那么他將因此而放棄自己的事業(yè)。這是因為，利用權(quán)力使得他把自己的努力與世界上其他人的努力等同起來，而作為使徒，其本身的使命是一個悖論的異在性，即異于這個世界，他僅僅因為神圣權(quán)威自身而存在。他的神圣權(quán)威永遠(yuǎn)不會改變，即使在這個世界上被作為泥土踩在腳下。⑨Ibid.,p.105.

上帝的神圣權(quán)威在于上帝就是權(quán)威自身，而在這個世界上，無論是國王還是國家都不可能與權(quán)威等同為一。當(dāng)使徒被賦予了傳遞信息的使命時，他的任務(wù)不是來認(rèn)知或理解上帝的信息，而僅僅是以上帝的神圣權(quán)威向世人宣告上帝的信息。⑩Ibid.,p.106.使徒所宣告的話語是信仰的對象，不是理解的對象，因為上帝作為永恒者是超越了人類理解力的。而且上帝沒有責(zé)任和義務(wù)為人類解釋他給世人的教誨。如果試圖讓上帝或他的使者來證明自己的身份，給出自己的權(quán)威的依據(jù)，這就如同在面試上帝，用人類有限的理性來判斷上帝無限的智慧，這等于把人看作考官，而把上帝和他的使者看作應(yīng)試者。①Ibid.,p.98.這已經(jīng)是瀆神的行為和思想。對于上帝或他的使徒所宣告的信息，人類只能無條件地信仰。

因此，神圣權(quán)威作為永恒的權(quán)威與這個世界上的時間性存在在本質(zhì)上是相異的，是沖突的，它絕對不會用世俗的權(quán)力來證明自己。克爾凱郭爾認(rèn)為，這個世界不能容忍神圣權(quán)威的存在：備受尊重的公眾、權(quán)力成癮的民眾，都希望消除使徒的存在?？梢钥隙ǖ氖?，使徒完全是為了其他人而被派到這個世界上的，但無論是民眾還是備受尊重的公眾，他們都不是使徒的主人；只有上帝是他的主人。“使徒是永恒的神圣權(quán)威來命令民眾和公眾的人。”②Ibid.,p.107.人類排斥使徒是因為排斥神圣權(quán)威，排斥上帝。這種排斥和沖突在《圣經(jīng)》中得到了充分體現(xiàn)。比如，在“馬太福音27”中，我們看到，基督被祭司和巡撫領(lǐng)導(dǎo)下的民眾釘在十字架上。巡撫的士兵往基督的臉上吐唾沫，還嘲笑他。當(dāng)基督被釘在十字架上時，路過的人們還譏笑基督： “‘你這拆毀圣殿，三日又建造起來的，可以救自己吧！你如果是上帝的兒子，就從十字架上下來吧!’祭司長和文士長老也是這樣戲弄他，說，‘他救了別人，不能救自己。他是以色列的王，現(xiàn)在可以從十字架上下來，我們就信他。他依靠上帝，上帝若喜悅他，現(xiàn)在可以救他；因為他曾說：我是上帝的兒子’。那和他同釘?shù)膹?qiáng)盜也是這樣地譏誚他”。③參見：《圣經(jīng)》，中國基督教協(xié)會1995年版。來自不同階層的人的嘲弄、譏笑和諷刺，說明了基督與這個世界的沖突。他們嘲笑基督為何不能救自己下來以便證明自己是上帝的兒子。然而，基督不會用這個世界的物質(zhì)性方式來證明自己是神圣權(quán)威。相反，面對這個世界的權(quán)力和武力，基督或上帝反而顯得束手無策，呈現(xiàn)出一種柔弱性。在世俗的眼里，神圣權(quán)威幾乎是不存在的。如果是這樣，那么我們是不是可以完全忽視神圣權(quán)威呢？在“馬太福音25”的“萬民受審判”一節(jié)中，我們看到，人們都要接受最后的審判。

基督被釘在十字架上，在神學(xué)上，這是基督為人類贖罪，他希望通過自己的死來洗掉世人的罪惡。這并不是說，人們在這個世界上的行為無關(guān)緊要。如何對待基督，如何對待上帝，是進(jìn)入永恒懲罰或永恒生命的依據(jù)。那么，在這個世界上，人類如何服從上帝的權(quán)威呢？人和上帝或基督如何發(fā)生直接關(guān)系呢？在“馬太福音25”中，基督說： “我餓了，你們給我吃的；我渴了，你們給我喝的；我成為陌生人，你們歡迎我；我赤身裸體，你們給我衣物；我得病了，你們照顧我；我進(jìn)監(jiān)獄了，你們看望我?！雹軈⒁姡骸妒ソ?jīng)》，中國基督教協(xié)會1995年版。眾人問，我們什么時候這樣對待你了？基督說： “我實(shí)在告訴你們，這些事你們既做在我這弟兄中一個最小的身上，就是做在我身上了?！雹輩⒁姡骸妒ソ?jīng)》，中國基督教協(xié)會1995年版。他的意思是：你們以我說的那些方式照顧人類中最弱勢的群體，就是在照顧我。這里，他特別提到，關(guān)心和照顧窮人、陌生人以及社會邊緣人，就是照顧他們的吃喝等，就是關(guān)心他們饑餓冷暖，就是照顧他們的肉身?；皆诒会斒旨軙r，備受折磨，經(jīng)歷了肉體的痛苦。肉身在基督教里具有核心地位。人的肉身的快樂和痛苦包含不一般的意義。“馬太福音26”中，基督把面包和葡萄酒作為自己的身體和血液，人的身體與基督的身體的關(guān)系不是比喻性的，而是一種內(nèi)在的聯(lián)系。人的肉身具有神圣性，因此，如何對待窮人、陌生人等，關(guān)心他們生死疾苦，就是如何對待神圣權(quán)威。對神圣權(quán)威的服從就是服務(wù)人類的弱勢群體。

四、神圣權(quán)威、世俗權(quán)威與個人

世俗權(quán)威不僅在時間上和空間上是有限的，而且，沒有任何人或組織可以把自己等同于權(quán)威自身。世界上之所以存在權(quán)力和武力，就是因為個人有不服從世俗權(quán)威的行為。世俗權(quán)威用物質(zhì)性的存在來證明自身的存在。但是，它的存在是短暫的，是相對的。在前面我們看到，霍布斯告訴我們服從國家是有條件的，因此，個人對于世俗權(quán)威的服從不是無條件的。既然每個人都生活在一定的歷史條件和社會組織之中，那么個人與兩種權(quán)威的關(guān)系是怎樣的呢？

首先，個人服從他生活于其中的社會權(quán)威。個人總是生活在一定的文化、語言、經(jīng)濟(jì)、政治、民族、法律制度之中。作為社會的一員，個體應(yīng)該服從他所在的社會的權(quán)威，比如，個人應(yīng)該遵守交通規(guī)則、向國家納稅等。個體生活在其中的社會總和可以被稱作“現(xiàn)有秩序”。從一個國家進(jìn)入另外一個國家，個體就應(yīng)該服從當(dāng)?shù)氐姆珊椭贫?，還應(yīng)該尊重當(dāng)?shù)氐拿袼椎壬鐣?xí)俗。個體就其作為所謂的自然人而言，他是沒有理由不服從現(xiàn)有秩序的權(quán)威的。對于現(xiàn)有秩序的反抗是一種惡的形式。蘇格拉底在《克里托篇》 （Crito）里認(rèn)為，即使城邦和法律被人利用而把他錯判為死刑，他也不能出逃，因為出逃就是對法律根基的毀滅。①Plato, Five Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Meno, Phaedo, 2nd edition, trans.G.M.A.Crube, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2002,p.53.人可以依據(jù)正義的原則對法律等制度提出修改，但當(dāng)個人與現(xiàn)有秩序發(fā)生沖突時，個體應(yīng)該服從現(xiàn)有秩序。

其次，個體不僅僅是社會中的一員，他與神圣權(quán)威的關(guān)系超越了他與世俗權(quán)威的關(guān)系。這也就是克爾凱郭爾所說的個體的內(nèi)在性與外在性的問題：個體的內(nèi)在性不是個人的自然心理而是個體與上帝的關(guān)系，而外在性是一個人在一定的倫理生活（黑格爾意義上的）中對自我的理解。在面對世俗權(quán)威和神圣權(quán)威時，個體面臨著非此即彼的選擇：要么絕對服從神圣權(quán)威而把世俗權(quán)威相對化，要么絕對服從世俗權(quán)威而失去與神圣權(quán)威的關(guān)系。克爾凱郭爾舉例說，在基督時代，猶太教是通過文士和法利賽人表現(xiàn)出來的，是對現(xiàn)有秩序的自滿和自我神化?！巴庠诘呐c內(nèi)在的完全成了可通約的，如此完全一致，內(nèi)在的完全被丟掉了。這種可通約性與一致性明確指示著現(xiàn)有秩序在自我神化的過程之中”。②Soren Kierkegaard, Practice in Christianity, trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong, NJ: Princeton University Press, 1991,p.89.他認(rèn)為，黑格爾哲學(xué)就是對現(xiàn)有秩序的神化。③Ibid.,p.87.當(dāng)神圣權(quán)威與世俗權(quán)威沖突時，它表現(xiàn)為個體與世俗權(quán)威的沖突，這種沖突不是個體作為個體（不是個體作為人類中的一員）與現(xiàn)有秩序發(fā)生沖突，而是個體在與神圣權(quán)威的關(guān)系中對世俗權(quán)威自我神化的挑戰(zhàn)。當(dāng)個體不服從現(xiàn)有秩序時，現(xiàn)有秩序認(rèn)為自己被冒犯了，因為現(xiàn)有秩序常常有這樣一種傾向，即認(rèn)為自己總是高于每一個個體。④Ibid.,p.86.也就是說，現(xiàn)有秩序不承認(rèn)在其之上有更高的權(quán)威?？藸杽P郭爾說，現(xiàn)有秩序的神化“是對于上帝的持續(xù)反抗，是不斷地反叛”?，F(xiàn)有秩序的神化是人類懶惰的世俗精神狀態(tài)的發(fā)明，它希望停止下來，幻想現(xiàn)在就是完全的和平與安全，“現(xiàn)在，我們已經(jīng)到達(dá)了最高階段”。⑤Ibid.,p.88.個體與世俗權(quán)威的沖突的唯一正當(dāng)理由就是以神圣權(quán)威的名義對世俗權(quán)威自我神化的挑戰(zhàn)。世俗權(quán)威的確高于個體，但當(dāng)面對神圣權(quán)威時，世俗權(quán)威與個體一樣，都必須服從神圣權(quán)威。

神圣權(quán)威對個體與現(xiàn)有秩序的命令不是通過權(quán)力或武力來實(shí)現(xiàn)的?，F(xiàn)有秩序——正是因為它是這個世界的，是時間性的，是短暫的——對個體的命令常常伴隨著權(quán)力和武力。權(quán)力和武力實(shí)際上也是世俗權(quán)威的相對性的典型表現(xiàn)，因為當(dāng)你用武力或權(quán)力使他人服從自己時，已經(jīng)在先地表明自己的有限和無能。而神圣權(quán)威不同： “每一個人都應(yīng)該生活在恐懼與戰(zhàn)栗之中，同樣地，也沒有任何一個現(xiàn)有秩序可以從恐懼與戰(zhàn)栗之中豁免?？謶峙c戰(zhàn)栗表明，我們在不斷成長；而且，每一個人，與一代人一樣，都應(yīng)該意識到自己處于不斷地生成之中。恐懼與戰(zhàn)栗表明有一個上帝——這是所有人和所有現(xiàn)有秩序都時時刻刻不能夠忘記的。”⑥Ibid.,p.88.克爾凱郭爾的意思是，當(dāng)人站在上帝面前時，面對著神圣權(quán)威，心里應(yīng)該是充滿著恐懼與戰(zhàn)栗?？謶峙c戰(zhàn)栗表明，在永恒的上帝面前，人，無論是個體還是集體，都意識到了自己的原罪。面對世俗權(quán)威的恐懼是對權(quán)力或武力可能給肉體帶來的痛苦的畏懼，而面對神圣權(quán)威的恐懼與戰(zhàn)栗是對自己的罪惡深切體會和可能的永恒懲罰的擔(dān)憂。在上帝面前，人作為有罪者低下了自己的頭。這是兩種不同的恐懼：一種是時間性的；一種是永恒性的。

無論是個人的還是集體的傲慢都會使人們意識不到上帝的存在，傲慢遮蔽了人們的眼睛，但消除不了人們的罪惡。現(xiàn)有秩序的原罪就在于： “現(xiàn)有秩序希望成為這樣的整體，即不允許任何東西超出自己，它把任何個人都置于自己之下，對屈服于自己的個體進(jìn)行評判?！雹買bid.,p.91.現(xiàn)有秩序希望自己就是上帝，對任何宣稱高于自己的行為都不能容忍，都認(rèn)為是冒犯?！艾F(xiàn)有秩序的神化就是對所有事物的世俗化”，“但最終，與上帝的關(guān)系也被世俗化了”。②Ibid.,p.91.而個人與上帝的關(guān)系恰恰就在于對現(xiàn)有秩序的懸置。個體在與上帝的關(guān)系中，“在無條件服從中，以無條件服從，通過被迫害，通過遭受痛苦甚至死亡，懸置現(xiàn)有秩序”。③Ibid.,p.91.個體對上帝的無條件服從是對現(xiàn)有秩序神圣化的反抗，而這種反抗往往帶來的是被迫害，遭受痛苦或死亡。這恰恰證明現(xiàn)有秩序的無能和極限：當(dāng)現(xiàn)有秩序?qū)€體的肉身進(jìn)行迫害和壓迫時，甚至施加酷刑時，它自身的相對性就被完全暴露出來了。

克爾凱郭爾說，當(dāng)個體反抗現(xiàn)有秩序時，他不是認(rèn)為自己高人一等，“他實(shí)際上是使上帝成為上帝，同時使得他自己成為一個人”。④Ibid.,p.92.用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語說，當(dāng)個體對神圣權(quán)威無條件服從而對世俗權(quán)威進(jìn)行懸置時，個體實(shí)際上是使上帝顯現(xiàn)出自身，也使世俗權(quán)威作為相對的東西顯現(xiàn)出來，而個體因為與上帝的絕對關(guān)系和與這個世界的相對關(guān)系從而成了真正的個體，具體的個體。

結(jié)語

霍布斯和恩格斯關(guān)于權(quán)威概念的自然主義理論，存在著對權(quán)威的根本誤解。他們把權(quán)威作為某種衍生性的東西，作為某種隨著社會進(jìn)步要消滅的現(xiàn)象。然而權(quán)威與意志有著密切的關(guān)系，如何理解意志是我們理解權(quán)威的關(guān)鍵。在笛卡爾和帕斯卡的哲學(xué)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，權(quán)威與意志概念之間的本質(zhì)關(guān)系，他們揭示了權(quán)威在本源性上具有神圣的特征。在克爾凱郭爾和《圣經(jīng)》的文本中，我們可以發(fā)現(xiàn)，真正的權(quán)威是神圣權(quán)威，而神圣權(quán)威的根本特征是完全拋棄權(quán)力和武力，這就是神圣權(quán)威的柔弱性。神圣權(quán)威、世俗權(quán)威不具有等同的地位，兩者之間不能混淆。個體與世俗權(quán)威是偶然性的，但與神圣權(quán)威卻是本質(zhì)性的。個體作為個體如何在與神圣權(quán)威的關(guān)系中顯現(xiàn)自己，在懸置世俗權(quán)威的同時使得世俗權(quán)威回到它自身的位置，這是關(guān)系到每個人的問題。

在如何處理神圣權(quán)威與世俗權(quán)威的關(guān)系問題上，康德關(guān)于人同時屬于自然和道德兩種不同領(lǐng)域的觀點(diǎn)可以給我們某種提示：遵循自然法則的同時保持內(nèi)心的道德星空。類似地，神圣權(quán)威與世俗權(quán)威的統(tǒng)一性就在于權(quán)威的柔軟性，即愛一切人，無條件地愛一切人。服從世俗權(quán)威，也是愛的一種表現(xiàn)。遵循自然法則，就是遵循自然的必然性，人與純粹自然物的區(qū)分就在于能夠把必然性轉(zhuǎn)化為一種品德（make a virtue of necessity），這是在道德星空下的轉(zhuǎn)化。對世俗權(quán)威的相對化不等于不服從它、不愛它，把它放到一邊，而是以權(quán)威的柔軟性的愛為榜樣，體現(xiàn)出愛人如愛己的神圣命令。