楊洪源

中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732

人的解放思想是馬克思主義理論體系的重要內(nèi)容之一。如何實現(xiàn)“普遍的人的解放”(die allgemeinmenschliche Emancipation)或人向其本質(zhì)的復(fù)歸，作為一個重要的思想主線及議題，貫穿于馬克思的思想批判與建構(gòu)的始終。早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱為《導(dǎo)言》)中，馬克思從內(nèi)容上和形式上對人的解放問題作了系統(tǒng)闡釋，彰顯出馬克思主義理論體系化的先兆。在以往的相關(guān)研究中，普遍強調(diào)《德意志意識形態(tài)》、《哲學(xué)的貧困》、《共產(chǎn)黨宣言》之于馬克思主義形成的標(biāo)志性意義，對《導(dǎo)言》中人的解放思想在整個馬克思主義發(fā)展史中的作用重視不夠或定位不明。有鑒于此，本文擬對《導(dǎo)言》中人的解放思想進行重新闡釋，還原馬克思對此所完成的體系化建構(gòu)，以期引起學(xué)界共鳴。

一、人的解放的前提：宗教批判與人的本質(zhì)的復(fù)歸

馬克思在《導(dǎo)言》中將人的解放思想凝練為“人是人的最高本質(zhì)”這個命題。眾所周知，該命題并非馬克思所原創(chuàng)，而是最早由費爾巴哈在宗教批判中提出來的。揭示馬克思所賦予的“人是人的最高本質(zhì)”的特定內(nèi)涵，首先需要回答一個從“特殊”中何以得出“普遍”的問題。這就是說，馬克思為什么將在德國宗教批判中得出的這個命題，直接歸結(jié)為人的解放的理論立足點：其一，宗教批判緣何成為德國人的解放的前提；其二，為何德國人的解放等同于人的解放。顯然，這里要涉及德國古典哲學(xué)特別是青年黑格爾派的宗教批判思想。

從字面意思來看，人的解放包括兩個方面的內(nèi)容：一是人意識到自身作為獨立的存在；二是普遍解放的需要及能力。前者在德國是通過宗教批判來實現(xiàn)的。自馬丁·路德宗教改革以降，圍繞理性與信仰的關(guān)系，德國思想界對宗教的批判不斷深入，大致可分為對宗教“彼岸世界”的質(zhì)疑、對現(xiàn)實的宗教(教義與教史)的駁斥、神學(xué)批判這三個相互關(guān)聯(lián)的遞進層次。就宗教批判的哲學(xué)原則或思維方式的演進而言，是從以康德的“實踐理性”為代表的知性思維批判，到以費希特的“絕對自我”、黑格爾的“絕對精神”、謝林的“絕對同一性”為代表的辯證思維，再到青年黑格爾派所掀起的激進主義思潮，尤其是大衛(wèi)·施特勞斯的“普遍信念”、布魯諾·鮑威爾的“自我意識”、費爾巴哈的“人自身”之間的論戰(zhàn)，直到費爾巴哈的“宗教是人的本質(zhì)的異化”命題為止。

具體而言，康德以“現(xiàn)象界”和“自在世界”相分離為前提，規(guī)定了“純粹理性”的認(rèn)知限度，將“實踐理性”歸結(jié)為上帝存在的主體根據(jù)，上帝則相應(yīng)地成為道德體系中的一個不可或缺的環(huán)節(jié)，由此完成了對中世紀(jì)神學(xué)和啟蒙主義對理性與信仰關(guān)系的認(rèn)識偏頗——使理性淪為信仰的附庸抑或用理性來完全否定信仰——的雙重超越。出于對康德在上帝問題上的不可知論的不認(rèn)可，以及對他限定人的理性發(fā)展的不滿，黑格爾以實體即主體為遵循，在把宗教的歷史發(fā)展論證為“絕對精神”自我運動的環(huán)節(jié)的同時，又將上帝闡釋為理性的最高的和最后的存在。

為了批判黑格爾的宗教與理性的同一，施特勞斯從實體的維度，以揭示《新約》四福音書的歷史虛構(gòu)性為起點，直指這種虛構(gòu)和神話源自猶太人“普遍信念”的表達(dá)，進而將神性的耶穌還原為德性的人。鮑威爾雖然也贊成四福音書的虛構(gòu)性，卻認(rèn)為施特勞斯的“普遍信念”的實質(zhì)仍為虛構(gòu)，轉(zhuǎn)而從主體的角度論述宗教的根源在于歷史中的“不幸意識”，主張用“自我意識”對宗教信仰進行“末日審判”。費爾巴哈則指出，“絕對精神”、“普遍信念”、“自我意識”分別指代人自身的最高理性的抽象、集體無意識、理性存在，它們都不過是被抽象為觀念的“人自身”。唯有使“人自身”的絕對本質(zhì)從其觀念形式脫離出來，繼而肯定“宗教之屬人的本質(zhì)”、否定“宗教之非屬人的本質(zhì)”，(1)〔德〕費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第15頁。方可謂徹底的宗教批判。

關(guān)于德國宗教批判的歷史過程及內(nèi)在邏輯，馬克思已然熟稔于胸，這從他對宗教批判的不同層次的如下區(qū)分中可見一斑：“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！?2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4頁。事實上，早在其思想起源之時，馬克思便對宗教批判問題有了獨到而深刻的理解。他的出生地特里爾號稱德國最古老的城市，有著深厚的人文底蘊和宗教文化。受啟蒙主義、理性主義、人道主義、浪漫主義等思潮的影響，馬克思在中學(xué)畢業(yè)作文中，以關(guān)于人的本性和人類歷史的把握為前提，基于理性與信仰何以同一的角度，從必要性、原因、實質(zhì)、作用等方面，對信徒同基督的融為一體作了系統(tǒng)考察。到了《萊茵報》時期，他進一步論述了哲學(xué)與宗教批判的關(guān)系問題。馬克思通過反駁《科隆日報》在這一問題上的主要謬論，包括基督教真理訴諸科學(xué)研究即可得到證實、宗教是世俗國家的基礎(chǔ)、現(xiàn)代國家即為基督教國家，不僅詮釋了宗教批判是“哲學(xué)的世界化”和“世界的哲學(xué)”之需要，而且闡述了應(yīng)當(dāng)根據(jù)哲學(xué)所代表的自由理性而非宗教來構(gòu)建現(xiàn)代國家。

正是有了上述思想積淀，馬克思才在《導(dǎo)言》中無意于逐一評判德國宗教批判史中的主要學(xué)說之利弊，而是切中它們的核心要義和進步意義：宗教是人的創(chuàng)造物，更確切地說，是尚未復(fù)歸(沒有獲得或再度失去)其自身的人的自我意識或自我感覺。概覽《導(dǎo)言》中關(guān)于宗教批判的主要論斷，諸如“人就是人的世界”，宗教“是一種顛倒的世界意識”，“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)”，宗教苦難是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)以及對它的抗議，“揭露非神圣形象的自我異化”是服務(wù)于歷史的哲學(xué)的“迫切任務(wù)”等，無不表明著馬克思充分借鑒了費爾巴哈的觀點。(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3-4頁。同時可參見〔德〕費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，第30、34、35、43、44頁。他在這一時期寫給費爾巴哈的信中，對后者的尊重和褒揚達(dá)到了這樣的程度，以致認(rèn)為《未來哲學(xué)原理》、《路德所說的信仰的本質(zhì)》具有“超過目前德國的全部著作”(4)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第13頁。的意義。正是吸收了費爾巴哈所揭示的宗教世界的世俗基礎(chǔ)的主要觀點，馬克思才得以將人在宗教批判后獲得的現(xiàn)實性，確立為人的解放的前提。

盡管如此，馬克思還探討了宗教批判與政治批判(政治解放)的具體關(guān)系，以此彰顯其超越費爾巴哈的獨特性。如果說，費爾巴哈提供了宗教批判和人向其本質(zhì)復(fù)歸的總體方向，沒有對如何按照人自身去生存和活動作出說明，那么，馬克思進一步闡述了人在宗教批判后復(fù)歸其本質(zhì)的首個環(huán)節(jié)在于政治批判，因為包括宗教、哲學(xué)、科學(xué)等在內(nèi)的理論生活以及涵蓋政治、經(jīng)濟等在內(nèi)的現(xiàn)實生活，皆為體現(xiàn)著真正的人的本質(zhì)的重要維度，這兩者之間相互聯(lián)系、不可分割。馬克思在此所說的“批判”，絕非青年黑格爾派所推崇的理論斗爭或觀念批判，而是直接針對它們的、與現(xiàn)實斗爭直接等同起來的現(xiàn)實批判。理論批判最終要落腳到現(xiàn)實批判上，只有使世界明確自身的意識及行動，而不再依靠僵死的教條、神秘的意識，才是真正的觀念批判或意識改革。使宗教問題具有自覺的人的形態(tài)，將宗教批判最終歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”命題，同時意味著推翻使人被奴役和被侮辱的一切關(guān)系這個“絕對命令”(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11、16頁。，即人的解放的需要。德國人的解放之所以即為人的解放，首先是因為普遍解放的需要和能力是德國的任何部分解放(包括政治解放)的前提(可能)。

法國大革命表明，政治解放是人的解放的基礎(chǔ)，而在德國卻不可能產(chǎn)生這種從部分到普遍的逐步解放。馬克思指出，從個人的角度來說，只要賦予法國人一點政治權(quán)利和社會地位，就足以使他對擁有一切從而實現(xiàn)自由充滿希冀；相反，德國人卻為了不失去他所占有的一切，而不得不放棄任何權(quán)利與地位從而失去自由。就共同體的維度而言，法國“第三等級”中每個階級都是“政治理想主義者”，它們皆自我定位為一切社會需要的代言人，根本沒有把自己當(dāng)作特殊的階級。因此，在充滿戲劇性的法國政治革命中，“第三等級”中的各階級依次扮演解放者的角色。直到這樣一個階級的出現(xiàn)，法國人才會由政治解放過渡到人的解放：這個階級不再訴諸人之外的、人類社會創(chuàng)造的條件來實現(xiàn)社會自由，而是以社會自由為前提和起點，創(chuàng)造人類存在的全部條件。相比之下，德國市民社會中的各階級普遍缺乏實際的精神生活和精神動力，故而無法直接產(chǎn)生普遍解放的需要和能力。德國的某個階級只有出于“自己的直接地位”、“物質(zhì)需要”、“自己的鎖鏈本身的強迫”，(6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11、16頁。才可能具有普遍解放的需要和能力。

二、人的解放的現(xiàn)狀：現(xiàn)實生活與理論生活的錯亂

人通過宗教批判來初步獲得現(xiàn)實性，只是為人的解放提供了一種可能。這里的現(xiàn)實，就是事實和本質(zhì)的統(tǒng)一。馬克思認(rèn)為，人的解放從可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，首先離不開對事實即“德國現(xiàn)狀”(der deutsche status)的剖析。他通過指明“德國現(xiàn)狀”給人的解放帶來的限制，繼而揭示出人的解放的諸環(huán)節(jié)，實現(xiàn)對人的本質(zhì)的再次確證。相反，青年黑格爾派則強調(diào)本質(zhì)之于事實的優(yōu)先性。以費爾巴哈為例，他強調(diào)人不同于動物的本質(zhì)為意識，人通過意識確證的自身本質(zhì)是理性、意志、感情；這三者的統(tǒng)一即為完善性，也就是“作為人的人的絕對本質(zhì)”、“人生存的目的”，(7)〔德〕費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，第31頁。所以，意識是人的自我確證、自我肯定、自我完善的過程。誠然，分析人的現(xiàn)狀和揭示人的本質(zhì)，對于人的解放都是不可或缺的。但是，問題的關(guān)鍵在于，從人自身的本質(zhì)出發(fā)來批判宗教并使人初具現(xiàn)實性之后，以剖析和揚棄德國現(xiàn)狀為起點來再次確證人的本質(zhì)，是不是“多此一舉”呢？

對上述問題的解答，需要回到《導(dǎo)言》的具體語境中，尤其是馬克思對歷史法學(xué)派和國民經(jīng)濟學(xué)的分析、評判。在這篇文獻中，馬克思用“時代錯亂”(Anachronismus)來界定德國現(xiàn)狀的首要特征。其中，在現(xiàn)實生活方面呈現(xiàn)為政治和經(jīng)濟的全面落后，這在同法國和英國的對比中表現(xiàn)得尤為明顯。法國和英國當(dāng)時分別以政治革命和工業(yè)革命來引領(lǐng)時代潮流，不斷提出、分析和解決時代問題。德國非但無法“望其項背”，反而處處“因循守舊”。按照馬克思的理解，德國與法國在政治上的差距已被拉大到這樣的程度，以致即使采取“否定”這種唯一正確的方式把一切舊制度都推翻，也趕不上半個多世紀(jì)前法國1789年革命的步伐。這一結(jié)論的得出，一方面構(gòu)筑于馬克思在《萊茵報》時期關(guān)于他遭逢的現(xiàn)實問題的剖析，諸如新書報檢查令、萊茵省議會關(guān)于新聞出版自由和林木盜竊法的辯論、莫澤爾地區(qū)貧困問題、萊茵省的區(qū)鄉(xiāng)制度改革、普魯士等級委員會選舉、新離婚法草案、普魯士政府對《萊比錫總匯報》、《萊茵報》的查封等；另一方面源自馬克思于克羅茨納赫時期的理論探索，包括對蘭克《宗教改革時期德國史》第2卷、蒲菲斯特《德國史》第1至4卷的摘錄等。要言之，當(dāng)君主專制早已被法國等現(xiàn)代各國棄入“歷史舊品儲藏室”且“布滿灰塵”之時，它卻依然籠罩著德國大地。

德國在經(jīng)濟上的落后，從德國人把政治經(jīng)濟學(xué)稱作國民經(jīng)濟學(xué)中可見一斑。概覽政治經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展史，可以看出它的產(chǎn)生同資本日益成為財富增長的動力密切相關(guān)，此時整個資產(chǎn)階級社會都被“裹挾”到追逐財富的“洪流”中。物質(zhì)財富與政治國家的關(guān)系，用馬克思的話說，“工業(yè)以至于整個財富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系”(8)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第8頁。，相應(yīng)地成為主要的時代問題之一。作為古典政治經(jīng)濟學(xué)體系的主要創(chuàng)立者，亞當(dāng)·斯密把財富的主體和性質(zhì)從國家還原為國民，通過對生產(chǎn)、交換和流通環(huán)節(jié)的詳盡考察，系統(tǒng)論證了勞動分工、商業(yè)貿(mào)易、法治規(guī)則等之于財富增長的作用，進而揭示出由上述內(nèi)容所構(gòu)成的經(jīng)濟運行機制下的基本范疇，即勞動、資本、土地，何以成為財富分配的主要依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，他對國家及政府行為與財富增長關(guān)系進行了重新梳理，包括財政稅收、公共設(shè)施、國防軍備、司法行政對于財富生產(chǎn)有序運行的保障，以及殖民貿(mào)易和特許經(jīng)營雖可促進財富增長卻不能改變財富性質(zhì)的實質(zhì)等。

就人的主體性的彰顯從而使人復(fù)歸其本質(zhì)而言，以斯密為代表的古典政治經(jīng)濟學(xué)對物質(zhì)財富與政治國家關(guān)系的界定，具有較為重要的意義并產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。相形之下，德國人所謂的國民經(jīng)濟學(xué)卻名不副實，只是退至政治經(jīng)濟學(xué)之前的國家學(xué)的水平。在他們看來，政治經(jīng)濟學(xué)是一門系統(tǒng)研究政治國家如何管理經(jīng)濟活動，從而使國民獲得最大福利(物質(zhì)財富)的科學(xué)。即便是強如李斯特這樣的國民經(jīng)濟學(xué)家，雖用實證的歷史主義方法，克服了古典政治經(jīng)濟學(xué)經(jīng)驗論方法的抽象性，卻也是以“最無情的”現(xiàn)實、落后的經(jīng)濟生活為前提的；他所強調(diào)的國家作用、保護關(guān)稅的主張，顯然無法適應(yīng)于世界市場和自由貿(mào)易的時代潮流?？梢?，馬克思的如下判斷可謂一語中的：“在法國和英國，問題是政治經(jīng)濟學(xué)，或社會對財富的統(tǒng)治；在德國，問題卻是國民經(jīng)濟學(xué)，或私有財產(chǎn)對國民的統(tǒng)治。”(9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第8頁。

更有甚者，現(xiàn)實生活落后于英法等現(xiàn)代國家的德國，還在理論生活上表現(xiàn)為“俯首聽命”、“自欺欺人”：要么像歷史法學(xué)派一樣，看似用實證歷史主義原則來獲得合理性，實則無條件地承認(rèn)一切現(xiàn)存事物的權(quán)威，以此為德國的落后現(xiàn)實及專制制度進行辯護；要么如同狹隘的民族自由主義者一般，推崇古典古代時期，主張退到古日耳曼人(條頓人)的原始自由狀態(tài)。

早在《萊茵報》時期，馬克思即已對以胡果和薩維尼等為代表的歷史法學(xué)派，進行了深入剖析和深刻批判，揭示出胡果的歷史實證主義原則的虛構(gòu)性，論證了薩維尼將宗教教義融入立法原則的非歷史性。秉承上述觀點，他在《導(dǎo)言》中不僅引用《舊約全書·出埃及記》第33章23節(jié)中的說法，指出歷史法學(xué)派只是看到了歷史的“后背”而不能認(rèn)識到它的“面目”，而且借用莎士比亞喜劇《威尼斯商人》，把歷史法學(xué)派比喻為“杜撰了德國歷史”的“夏洛克”。頗具反諷意味的是，猶太人夏洛克因民族身份而遭受政府和社會的不公正對待，繼而形成貪婪刻毒的性格，以致拒絕威尼斯商人安東尼奧的多倍付息還款，堅持按借據(jù)來割下后者的一磅肉；可歷史法學(xué)派這位“夏洛克”卻成了普魯士政府的“奴才”，甚至發(fā)誓憑借“歷史的借據(jù)、基督教日耳曼的借據(jù)來索取從人民胸口割下的每一磅肉”。(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第5頁。至于狹隘的民族自由主義者的回到史前時期尋求自由的主張，僅憑常識便可對它作出諸如文明的退步、把人降低為動物之類的判斷，不值得再對它詳加評述。

現(xiàn)實生活與理論生活的錯亂、制度的落后和思想的禁錮，絕不意味著德國現(xiàn)狀批判是毫無意義的，更不表明德國人無法通過對現(xiàn)實的否定來得到解放。相反，人的解放的出路恰好在于對德國現(xiàn)狀的批判。馬克思對此分析說，作為舊制度的公開完成，德國現(xiàn)狀雖然滯后于歷史發(fā)展和低于任何批判，并且由于它的內(nèi)在精神已被駁倒而成為被鄙視的存在，但是仍不妨礙其作為批判對象而存在，只不過批判變成了一種手段而不再是目的本身，即政治解放是人的解放的重要環(huán)節(jié)。德國現(xiàn)狀批判的主要工作，就是揭露舊制度的實質(zhì)，即“以政府的形式表現(xiàn)出來的卑劣事物”；就是描述它的表現(xiàn)，即“社會無止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)”。(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。這種批判的主要方式就是搏斗，使德國人不再存有一絲的俯首聽命和自欺欺人，使被奴役的、被侮辱的他們意識到現(xiàn)實的壓迫、落后的恥辱。

不僅如此，舊制度還是英法等現(xiàn)代國家的“殘存記憶”和“隱蔽缺陷”。因此，德國現(xiàn)狀批判對現(xiàn)代各國都具有一定的意義。在馬克思看來，這種意義如同古希臘的悲劇之于喜劇的關(guān)系，例如，在埃斯庫德羅的悲劇《被縛的普羅米修斯》中因傷致死的希臘諸神，還要在魯齊阿努斯(琉善)的喜劇《諸神的對話》中被剝掉尊嚴(yán)再死一次。舊制度的滅亡之所以是悲劇性的，是因為舊制度作為既有秩序同新生世界斗爭時所難以抗拒的命運。在現(xiàn)代各國中早已滅亡的舊制度，依然在德國“大行其道”，其效果顯然是充斥著批判和諷刺的喜?。核诠贿`背時代潮流和普遍公理的同時，卻又“向全世界展示舊制度毫不中用”；它在對其本質(zhì)充滿信心甚至要求全世界相信的同時，卻又用“異己本質(zhì)的假象來掩蓋自己的本質(zhì)，并且求助于偽善和詭辯”。(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。舊制度為新制度所取代，絕非一蹴而就，而是歷經(jīng)許多錯綜復(fù)雜的階段。這樣的歷史進程的出現(xiàn)，正是為了讓人類同自己的過去“愉快地訣別”，對德國現(xiàn)狀的批判的意義亦在于此。

三、人的解放的限度：理論需要與實踐需要的張力

批判德國現(xiàn)狀、破解現(xiàn)實生活與理論生活的錯亂，意味著應(yīng)當(dāng)同時進行理論斗爭和現(xiàn)實斗爭?？墒牵枷氡旧砼c現(xiàn)實本身之間、理論需要與實踐需要之間，并非始終保持一致，它們之間的張力制約著人的解放的徹底性。有鑒于此，馬克思不僅把“德國思想的要求和德國現(xiàn)實對這些要求的回答”之間“驚人”的不盡一致，也就是理論需要向?qū)嵺`需要的轉(zhuǎn)化，歸結(jié)為“徹底的德國革命”(radikalen deutschen Revolution)所面臨的重大困難之一，(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。并賦予作為思想解放的黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”批判以實踐的意義；而且，根據(jù)立場不同從青年黑格爾派的內(nèi)部分化中，區(qū)分出“理論政治派”和“實踐政治派”，通過對他們的批判來找尋人的解放的正確途徑。

自德國古典哲學(xué)誕生以來，德國人普遍以思想引領(lǐng)現(xiàn)實自居。馬克思分析道，如果德國思想中沒有任何超過德國現(xiàn)狀的內(nèi)容，那么德國人對時代發(fā)展的參與，只能達(dá)到政治解放而非人的解放的程度。同制度落后與思想禁錮形成鮮明對照的是，唯一和時代發(fā)展保持同等水準(zhǔn)的德國思想，即法哲學(xué)和國家哲學(xué)。這一思想的集大成者無疑是黑格爾，他通過重建法權(quán)關(guān)系(抽象法、道德、倫理)及其主體要素(人、主體、個人)和客體要素(對象、行動、制度)構(gòu)建出一種“法權(quán)哲學(xué)”，最終得出個人(自由意志的最具體的定在)在國家生活中最大限度地實現(xiàn)了自由這個結(jié)論。正如馬克思所說，黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”從理論上對人的解放提供了可能，使“德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史”(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。。在對德國現(xiàn)狀的否定至多實現(xiàn)政治解放的情況下，批判德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)特別是黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”，對解決人的解放這一時代問題有著獨特的作用。

作為一種理論斗爭、思想解放，黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”批判兼具特殊的現(xiàn)實意義。其所以如此，就在于這種思辨的法哲學(xué)的雙重意蘊，它既是現(xiàn)代國家及其現(xiàn)實的理論表現(xiàn)，又是德國的全部政治意識上升為科學(xué)的表現(xiàn)。在馬克思看來，盡管現(xiàn)代國家及其現(xiàn)實對于德國是“彼岸世界”，但這并不妨礙關(guān)于現(xiàn)代國家的抽象思維在德國的可能產(chǎn)生。正是現(xiàn)代國家本身只強調(diào)處于整體中的抽象的人、全然不顧現(xiàn)實的人，才有可能產(chǎn)生“德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國家的思想形象”(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。；后者由于在政治層面探討現(xiàn)代國家的“未竟之事”而成為一種理論“良心”。德國現(xiàn)狀作為舊制度的未完成之表現(xiàn)，是現(xiàn)代國家機體的“肉中刺”；黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”則體現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成性，是這個機體自身缺陷的征兆。相應(yīng)之下，作為對德國全部政治意識的堅決否定，作為對現(xiàn)代國家內(nèi)在缺陷的堅決反抗，黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”批判不再關(guān)注于理論本身，而是轉(zhuǎn)向唯有訴諸實踐方可解決的問題本身。

以歷史為鏡鑒，路德宗教改革的革命性，本身就是理論斗爭之于德國的實踐意義的真實寫照。馬克思指出，這場思想解放運動的現(xiàn)實性在于正確地提出了問題，即世俗人同他們自身之外的僧侶作斗爭。盡管它僅僅在形式上而非內(nèi)容上解決這個問題，只是以新教取代舊教，具體表現(xiàn)為用信念的奴役代替虔信的奴役、通過恢復(fù)信仰的權(quán)威來破除對權(quán)威的信仰、將宗教篤誠內(nèi)化于世俗人的內(nèi)心世界等。對于宗教批判之后的德國來說，世俗人同其內(nèi)心的“僧侶”、同安于現(xiàn)狀和甘受奴役的本性進行斗爭，才是應(yīng)當(dāng)解決的問題。作為宗教批判之原則的哲學(xué)，其任務(wù)在于人的解放。

以黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”批判為出發(fā)點，實現(xiàn)理論需要向?qū)嵺`需要的轉(zhuǎn)化，絕不意味著完全退回到青年黑格爾派的立場上?！秾?dǎo)言》的創(chuàng)作時期適逢青年黑格爾派的內(nèi)部分化：以布魯諾·鮑威爾、埃德加·鮑威爾、梅因等組成的柏林“自由人”團體，著重強調(diào)現(xiàn)存哲學(xué)的合理性，滿足于指摘黑格爾哲學(xué)的某方面缺點，以此作為對德國現(xiàn)狀的批判，從觀念上實現(xiàn)人的政治解放；費爾巴哈則對黑格爾哲學(xué)的全部內(nèi)容，包括概念、方法、體系等，秉持徹底的批判態(tài)度，試圖通過“否定的形式”中的“無神論”原則或“人本學(xué)原則”(16)《費爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第97頁。，使政治復(fù)歸人的現(xiàn)實生活；盧格主張放棄對黑格爾哲學(xué)的神學(xué)性質(zhì)批判而轉(zhuǎn)向政治批判，力求通過自由哲學(xué)、歷史藝術(shù)和公共道德(國家本身)的“聯(lián)袂”，讓人們“超脫狹隘的閉關(guān)自守”，開啟一種嶄新的政治生活等；(17)〔德〕盧格：《黑格爾法哲學(xué)與我們時代的政治》，姚遠(yuǎn)譯，《當(dāng)代國外馬克思主義評論》，2018年第1期。赫斯則提出有別于“過去的哲學(xué)”(黑格爾哲學(xué))的“行動的哲學(xué)”，進而轉(zhuǎn)向共產(chǎn)主義和社會主義，系統(tǒng)闡釋社會革命的必要性、可行性和最終目標(biāo)。

顯而易見，“自由人”團體和費爾巴哈的根本區(qū)別在于，是否從消滅或揚棄現(xiàn)存哲學(xué)出發(fā)來批判德國現(xiàn)狀。這兩者之間看似“勢如水火”，實則犯了相同的錯誤，均未能認(rèn)識到哲學(xué)本身即為現(xiàn)實的產(chǎn)物，割裂了思想與現(xiàn)實的聯(lián)系，要么主張用理論斗爭來直接代替實踐，要么只提出實踐需要卻不付諸政治實踐，無法從根本上解決理論需要與實踐需要之間的張力。據(jù)此，馬克思將這兩者分別命名為“理論政治派”與“實踐政治派”，并且直指他們各自的理論缺陷所在。

具體說來，主張哲學(xué)高于現(xiàn)實的“理論政治派”，非但沒有看到現(xiàn)存的哲學(xué)是對被批判的德國現(xiàn)狀的理論表現(xiàn)或觀念性補充，反而把理應(yīng)同時進行的理論斗爭和現(xiàn)實斗爭，片面地曲解為哲學(xué)對現(xiàn)實的批判。該派對自己的哲學(xué)和與之相并存的黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”采取“雙標(biāo)”，不加批判地拒斥他者而不進行自我批判。相比之下，“實踐政治派”雖以嚴(yán)肅的態(tài)度批判黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”，意圖借此實現(xiàn)對現(xiàn)存哲學(xué)的否定，但卻僅僅停留在否定哲學(xué)的要求上。該派思想視野的局限性在于，認(rèn)為現(xiàn)存哲學(xué)不屬于甚至遠(yuǎn)低于德國現(xiàn)狀，尚未意識到黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”所具有的現(xiàn)實意義和實踐效應(yīng)。真正實現(xiàn)對現(xiàn)存哲學(xué)的否定，絕不像“政治實踐派”所理解的——“背對”它再扭頭“嘟囔幾句陳腐的氣話”(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第10頁。——那樣簡單，而是在借助政治實踐的中介使現(xiàn)存哲學(xué)成為現(xiàn)實后再消滅它。

有見及此，哲學(xué)革命與政治實踐的內(nèi)在結(jié)合，德國思想解放與法國政治革命的真正“聯(lián)姻”，不失為克服人的解放之限度的有效路徑。就此意義上的“德法聯(lián)姻”而言，馬克思和盧格之間具有部分的思想一致性，后者曾把依托《德法年鑒》來實現(xiàn)德法兩個民族的精神結(jié)合，稱作一項完滿的事業(yè)。值得注意的是，“德法聯(lián)姻”并非馬克思和盧格的原創(chuàng)，以費爾巴哈為代表的“政治實踐派”是“法德科學(xué)聯(lián)盟”的首倡者之一，赫斯也主張德國哲學(xué)革命與法國政治革命的結(jié)合、思想自由追求與政治自由追求的統(tǒng)一。在《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時綱要》中，費爾巴哈將“德國式的想法”(觀念論原則)比作“使事物成立”的“頭腦”，將“法國式的想法”(唯物論原則)喻為“使事物運動”的“心情”，主張通過只有在運動的事物中存在的“精神”，使德國人從哲學(xué)上的“學(xué)究習(xí)氣和經(jīng)院習(xí)氣中拯救出來”。(19)〔德〕費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，第112頁。然而，出于思想尚須完備從而導(dǎo)致理論需要向?qū)嵺`需要轉(zhuǎn)化的時機不成熟這一認(rèn)識，費爾巴哈沒有對“德法聯(lián)姻”的途徑作深入詮釋，并且向馬克思和盧格表達(dá)了對創(chuàng)辦《德法年鑒》的顧慮，告誡他們要對“行動”保持足夠的耐心。不同于費爾巴哈的理解，馬克思在《導(dǎo)言》中進一步考察了理論需要轉(zhuǎn)化為實踐需要的可能，即“徹底的德國革命”的前提和基礎(chǔ)，并基于此探討哲學(xué)革命與政治實踐的結(jié)合方式。

四、人的解放的途徑：哲學(xué)革命與政治實踐的結(jié)合

對哲學(xué)革命與政治實踐的結(jié)合方式的探討，意味著馬克思理應(yīng)對社會主義和共產(chǎn)主義思潮，尤其是當(dāng)時德國以魏特林為代表的“民眾的黨派”、以赫斯為代表的“哲學(xué)的黨派”，(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第489頁。有著準(zhǔn)確而清晰的定位。按照馬克思寫作《導(dǎo)言》時的理解，整個社會主義的原則，都是人的現(xiàn)實生活的一種表現(xiàn)，也就是關(guān)涉到真正的人的本質(zhì)的現(xiàn)實性。那些同想象和可能相對的實存的共產(chǎn)主義，如魏特林的“平均共產(chǎn)主義”，是以私有財產(chǎn)為主要批判對象的，因而不可避免地成為受私有制影響的“人道主義原則的特殊表現(xiàn)”。(21)《馬克思恩格斯文集》第10卷，第8頁。在此意義上，馬克思在《導(dǎo)言》中關(guān)于哲學(xué)革命與政治實踐的結(jié)合方式的探討，超越了帶有教條性質(zhì)的魏特林主義，包含著社會主義學(xué)說從空想到科學(xué)的可能。也正是這種可能所彰顯的馬克思和盧格之間的原則性分歧，即是否從政治批判過渡到共產(chǎn)主義，使得他們在短暫的合作后旋即分道揚鑣。不止于此，馬克思還對無產(chǎn)階級本身作出了不同于赫斯的解釋，從而為后來揚棄構(gòu)筑于抽象原則的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”奠定了思想基礎(chǔ)。

重新檢視德國思想中超越德國現(xiàn)狀的內(nèi)容——以理論斗爭而非現(xiàn)實斗爭的方式參與時代的發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)它能夠為“徹底的德國革命”提供的前提和基礎(chǔ)所在：只承受發(fā)展的“痛苦”而未享受發(fā)展的“快樂”，從而導(dǎo)致德國在沒有達(dá)到政治革命的程度以前就已經(jīng)處于徹底革命的水平。據(jù)此，馬克思將德國比作為“染上基督教病癥而日漸衰弱的偶像崇拜者”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第13頁。，指出它越是不得不把現(xiàn)代制度的文明缺陷同舊制度的野蠻缺陷結(jié)合起來，就越來越多地分擔(dān)超過德國現(xiàn)狀的各種制度的不合理后果。不論是普魯士政府以新聞出版自由為前提卻頒布書報檢查制度，還是普魯士國王威廉四世在專制與立憲之間、在獨裁與民主之間濫用王權(quán)，都充分地說明了這一點。因此，純粹的政治革命、政治解放，對于德國才是烏托邦式的幻想；唯有徹底的革命和普遍的人的解放，方可撼動德國“統(tǒng)治大廈”的“支柱”。

社會革命的物質(zhì)基礎(chǔ)在于一定的階級、等級和領(lǐng)域，而不同程度的社會革命的物質(zhì)基礎(chǔ)卻不盡相同?！皬氐椎牡聡锩辈荒芡耆蕾囉诰植康募冋胃锩奈镔|(zhì)基礎(chǔ)。馬克思對此分析說，市民社會的一部分通過自我解放并取得普遍統(tǒng)治，或者說，由特殊階級依靠自身的社會地位來從事普遍解放事業(yè)，才可以在政治革命的基礎(chǔ)上實現(xiàn)徹底革命。承擔(dān)如此使命的市民社會階級，僅憑自信的革命精神和旺盛的革命精力是遠(yuǎn)不夠的，還須滿足一些基本的條件，包括普遍的革命訴求和革命對象。換言之，不僅要使這個特殊階級的要求和權(quán)利成為社會的普遍要求和普遍權(quán)利，進而在政治上讓一切社會領(lǐng)域服務(wù)于該階級所屬的特殊領(lǐng)域，而且要形成令社會普遍不滿的、表現(xiàn)為普遍阻礙的另一個等級，使該等級所屬的特殊領(lǐng)域被歸結(jié)為社會不公正的體現(xiàn)，故而從該領(lǐng)域中解放出來就成為普遍的自我解放的表現(xiàn)。以法國政治革命為例，正是國王、僧侶和貴族成為了公開的奴役者等級，才使得資產(chǎn)階級帶領(lǐng)“第三等級”成為解放者等級；前者的消極普遍意義決定著后者的積極普遍意義。

由此審視德國市民社會中的各個領(lǐng)域，不難得出如下結(jié)論：其中沒有可以扮演類似于法國政治革命的解放者角色的特殊階級或等級。一方面，這里的任何等級特別是中間等級，既普遍囿于利己主義的狹隘性，缺乏政治革命的意識和大無畏精神，更不具備政治革命的直接動力即普遍阻礙。它們只是在落后于時代發(fā)展的現(xiàn)實生活及社會關(guān)系的條件下，才開始有了對自身的社會地位的認(rèn)識，繼而嘗試向其他等級靠攏以使自己的特殊要求轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣钠毡樾枰Ｕ珩R克思所指出的：“就連德國中等階級道德上的自信也只以自己是其他一切階級的平庸習(xí)性的總代表這種意識為依據(jù)?！?23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。另一方面，德國的封建統(tǒng)治者不是作為普遍的革命對象而存在，一個特殊階級尚未等到同那個表現(xiàn)為普遍阻礙的另一個階級作斗爭，就已經(jīng)失去了成為解放者等級的任何機會。諸侯與君主、官僚與貴族、資產(chǎn)者與這些統(tǒng)治者等之間的斗爭甫一進行，無產(chǎn)者反對資產(chǎn)者的斗爭便已開展。斗爭形勢的發(fā)展，使得德國中等階級的政治解放思想在尚未表達(dá)出來之前，即已被證實為是過時的或者至少是存疑的。

鑒于德國市民社會各領(lǐng)域的上述狀況，“徹底的德國革命”只有訴諸“一個并非市民社會階級的市民社會階級”(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。，才具有實際的可能性。在馬克思看來，從自身的社會地位出發(fā)來逐步實現(xiàn)普遍解放的特殊階級的缺失，表明德國的市民社會階級無法為了社會的普遍權(quán)利而要求普遍統(tǒng)治；它們唯有失去一切社會地位，方可獲得普遍解放的需要及能力。同樣，類似于法國“第三等級”的特殊等級的缺位，使得德國的解放者等級在現(xiàn)有全部等級的解體之后方能產(chǎn)生，而它們所屬的社會領(lǐng)域不再有任何特殊的要求和權(quán)利，只是由于其面臨的普遍不公正而具有普遍性。最后，作為社會中的“罪惡昭彰”的特殊領(lǐng)域的欠缺，即通過擺脫該領(lǐng)域的壓迫來實現(xiàn)普遍的自我解放是不可能的，這意味著只得“另辟蹊徑”，形成一個從其他一切領(lǐng)域的壓迫中解放出來，從而解放這些領(lǐng)域才可以實現(xiàn)自我解放的特殊領(lǐng)域。易言之，德國人的解放的實際可能在于形成這樣一個社會領(lǐng)域：“它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身?！?25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。正是在這個意義上，德國人的解放代表著人的解放。

這個失去任何社會地位的、表明著全部社會等級解體的、從其他一切領(lǐng)域的壓迫中獲得解放的特殊等級，就是無產(chǎn)階級。由此，馬克思對無產(chǎn)階級的產(chǎn)生、構(gòu)成和使命，作了進一步說明。他繼續(xù)寫道，德國無產(chǎn)階級的形成始于工業(yè)運動的勃興，它是由這樣的“群眾”(Menschenmasse)組成的：一是由人為導(dǎo)致的而非自然形成的“貧困”(Armut[h])所產(chǎn)生的群眾；二是隨著整個社會急劇解體特別是中間等級解體而非社會壓迫而產(chǎn)生的群眾。從德國無產(chǎn)階級的構(gòu)成中能夠直接得出其要求和權(quán)利的合理性。因貧困而形成的群眾本身即為社會對私有財產(chǎn)的否定的結(jié)果，故此，無產(chǎn)階級的否定私有財產(chǎn)的主張，無非是把社會所賦予無產(chǎn)階級的原則重新提升為社會原則。同理可知，由社會急劇解體而產(chǎn)生的群眾本身已經(jīng)意味著現(xiàn)有社會制度的解體，因此，無產(chǎn)階級打破一切不合理制度的宣言，不過是其自身存在秘密的揭示。

如此一來，哲學(xué)革命和政治實踐的結(jié)合方式，就落腳于對哲學(xué)與無產(chǎn)階級關(guān)系的正確理解。相比于政治革命中的解放者等級同時作為社會的真正的“頭腦”與“心臟”而存在，人的解放中“頭腦”和“心臟”應(yīng)分別賦予哲學(xué)和無產(chǎn)階級。“哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級，就不能成為現(xiàn)實；無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！?26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。馬克思在《導(dǎo)言》中關(guān)于哲學(xué)與無產(chǎn)階級關(guān)系的論述，彰顯出同魏特林主義的實質(zhì)差別。正是由于將無產(chǎn)階級對私有財產(chǎn)的否定歸結(jié)為無法忍受社會壓迫的結(jié)果，魏特林主義才帶有教條的性質(zhì)。

對哲學(xué)之于無產(chǎn)階級的重要性的強調(diào)，絕不意味著馬克思和赫斯的“哲學(xué)共產(chǎn)主義”是完全一致的。赫斯始終沒有擺脫哲學(xué)中的特定觀念的影響，借用“類”概念來詮釋個人與類的分離、利己主義與共同體的對立、人自身同其外化的類生活的對抗，基于一般意義上的人道主義原則(“愛”)來實現(xiàn)人的解放。相比之下，馬克思在《導(dǎo)言》中已經(jīng)闡明了無產(chǎn)階級的政治實踐之于人的解放的中介作用，為其之后的人的解放思想的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。不論是《神圣家族》中關(guān)于無產(chǎn)者揚棄私有財產(chǎn)的歷史作用的論述，還是《德意志意識形態(tài)》所揭示的無產(chǎn)階級在社會形態(tài)向共產(chǎn)主義過渡中的作用，《哲學(xué)的貧困》中對無產(chǎn)者從“自在階級”向“自為階級”轉(zhuǎn)變的闡釋，抑或《資本論》所論證的無產(chǎn)階級作為社會變革主體力量的遮蔽與彰顯等，皆為很好的例證。

綜上所述，馬克思在《導(dǎo)言》中基于宗教批判、政治解放和人的解放的關(guān)系，從前提、現(xiàn)狀、限度、途徑等方面，對人的解放問題作出了系統(tǒng)而詳盡的闡釋，彰顯出馬克思主義理論的潛在的體系性。不僅如此，馬克思在具體論述上述內(nèi)容的過程中，通過批判和超越當(dāng)時德國的主要思潮及流派，如黑格爾“法權(quán)哲學(xué)”、青年黑格爾派、歷史法學(xué)派、國民經(jīng)濟學(xué)、魏特林主義、“哲學(xué)共產(chǎn)主義”等，從形式上具有了整合哲學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)、社會主義學(xué)說的可能，使人的解放思想表現(xiàn)出馬克思主義理論體系化的征兆。這種體系化建構(gòu)兼具思想價值和現(xiàn)實意義，是理論創(chuàng)新與實踐發(fā)展之間良性互動的重要典范。它不僅奠定了馬克思人的解放思想的基本框架，為不斷深化相關(guān)思想內(nèi)容提供了充足的理論空間，而且強化了無產(chǎn)階級對自身歷史使命的正確理解，在實踐中有力地指導(dǎo)著以人的解放為目標(biāo)的現(xiàn)實運動。