李 萍，張 冠

中山大學 馬克思主義哲學與中國現(xiàn)代化研究所、哲學系，廣州510275

20世紀初的中國充滿危機和苦難，各種思想思潮交匯、交鋒。為什么中國共產(chǎn)黨人在建黨初始，就選擇接受了馬克思主義作為中國共產(chǎn)黨的指導思想和理論基礎？為什么馬克思主義在中國能被廣大人民群眾所接受，并成為中國共產(chǎn)黨領導中國人民追求社會主義理想偉大實踐的指南？本文試圖通過對20世紀初“社會主義論戰(zhàn)”的再審視，揭示早期中國共產(chǎn)黨人選擇接受馬克思主義的歷史契合點及其當代啟示，這對我們理解中國共產(chǎn)黨的初心與使命，理解馬克思主義理論的真理性價值與當代中國特色社會主義道路的選擇具有重要的意義。

一、中國共產(chǎn)黨的“初心”與馬克思主義的契合

從中國近現(xiàn)代社會歷史的維度不難發(fā)現(xiàn)這樣兩個重要的事實：“社會主義論戰(zhàn)”是19世紀末20世紀初一個被高度關注和影響深遠的主題，也是早期中國共產(chǎn)黨人認識、接受馬克思主義的重要來源；在半封建、半殖民地的舊中國，面對民族危亡、民不聊生的積貧積弱之現(xiàn)實，如何救中國以及尋找變革、改造中國社會的一條新路，是決定中華民族生死存亡的根本問題。早期中國共產(chǎn)黨人正是在這樣的特殊背景下選擇并接受了馬克思主義，在某種意義上這就是中國共產(chǎn)黨的初心與馬克思主義的歷史契合。

1920年11月,張東蓀在《時事新報》發(fā)表《由內(nèi)地旅行而得之又一教訓》的時評,拉開了關于社會主義論戰(zhàn)的帷幕。在論戰(zhàn)中馬克思派和改良派的分歧正是起于當時中國人的生活狀況。張東蓀直言，“有一部分人住通商口岸，眼所見都是西洋物質(zhì)文明的工業(yè)狀態(tài)，于是覺得西方人所攻擊西方文明的話都可移到東方來，而忘了內(nèi)地的狀態(tài)和歐洲大不相同”，并認為“中國的唯一病癥就是貧乏，中國真窮到極點了”。據(jù)此，他提出，救中國只有一條路，就是發(fā)展實業(yè)，增加富力，這才能讓大多數(shù)人過上人的生活。針對論戰(zhàn)的不同主張，張東蓀強調(diào)，當下中國“所急者乃在救貧”而致貧的主要原因有二：遠因是“物產(chǎn)未被開發(fā)”，導致這種狀況的原因很多，其中最重要的“莫甚于企業(yè)者之不道德”；近因是“外貨之壓迫”，歐美各國是為資本之階級國家，此種資本家利用國力以征服弱種；“中國至今日所以愈加貧困者，尤在近因”。(1)陳獨秀：《關于社會主義的討論》，《社會主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁。總體來看，張東蓀等改良派對解救中國危亡的基本傾向是十分明確的：中國近代以來的民族危亡，主要是由于深受歐美資本主義入侵的壓迫所致；現(xiàn)實的路徑首要是實業(yè)救民；不能走歐美資本國家的資本主義道路，正可謂“歐美之資本主義不倒，則中國永無翻身之日”。(2)陳獨秀：《關于社會主義的討論》，《社會主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁。但也不適宜用革命的手段搞“社會主義”。

以陳獨秀、李大釗等早期共產(chǎn)黨人為代表的馬克思派，對于張東蓀等改良派所指出的大多數(shù)中國人尚未過著“人的生活”之現(xiàn)實并不否定，或者說在這點上“未嘗無同感”。陳獨秀認為，張東蓀所言“中國除了開發(fā)實業(yè)以外無以自立”，“非常中肯又非常沉痛”。顯然，在中國大多數(shù)人尚過著民不聊生的非人生活之現(xiàn)狀以及迫切需要發(fā)展物質(zhì)文明以解決百姓窮困生活窘境的問題上，馬克思派與改良派是高度一致的，但馬克思派明確提出了以下三個重要的論點和主張：

第一，只顧增進物質(zhì)文明，卻不講適當方法分配物質(zhì)文明使多數(shù)人能享物質(zhì)文明的幸福，結(jié)果物質(zhì)文明還是歸少數(shù)人壟斷，多數(shù)人仍舊得不著人的生活。陳獨秀例舉了諸如開發(fā)煤礦、修建鐵路等物質(zhì)上的大工事，工人并沒有因此減少生活的苦痛，反而礦坑燒死了幾百名工人，鐵橋壓死了幾百名工人。如果不修這些大工事，“這幾百工人或者還不至一齊慘死；可見只知開發(fā)物質(zhì)文明，卻不用有益于多數(shù)人的主義去開發(fā)……也不能使多數(shù)人得著人的生活”。(3)陳獨秀：《關于社會主義的討論》，《社會主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁。

第二，要用適當方法去分配物質(zhì)文明使多數(shù)人得著人的生活，只有社會主義才能救中國。陳獨秀在復張東蓀信時直言道，按資本生產(chǎn)制一方面固然增加財富，一方面卻增加貧乏，這是稍有常識的人都應該知道的。多數(shù)人過不著人的生活，正是資本主義生產(chǎn)制下必然的狀況，不是資本家個人的罪惡(4)陳獨秀：《關于社會主義的討論》，《社會主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁。。陳望道在批評改良派“實業(yè)救國”之見時，亦堅定地相信并強調(diào)，只有馬克思的社會主義才能解決大多數(shù)人得著人的生活、改造人的全體生活的問題。

第三，中國社會的貧乏、中國多數(shù)人過著非人的生活，固然逃不出歐美資本主義制下機器工業(yè)發(fā)展必然造成的多數(shù)失業(yè)及物質(zhì)昂貴的公例，但中國的狀況不僅有此因，而且中國官僚武人與紳士土豪互相結(jié)托的資本主義，比各國純粹資本家的資本主義還要厲害。多數(shù)人得不著人的生活，到底仍免不了社會革命。(5)陳獨秀：《關于社會主義的討論》，《社會主義討論集》，新青年社，1922年，第46-47、47、34-35、64-65、34-35頁?？梢姡缙诠伯a(chǎn)黨人對解救民族危亡的基本取向亦是非常明確且針鋒相對的：站在無產(chǎn)階級的立場，對人民的苦難感同身受，力圖采取各種方式增加物質(zhì)文明，以改變多數(shù)人得不著“人的生活”之狀況。但這只是基礎，而且僅是一個方面。要從根本上解決中國積貧積弱、民族危亡的問題，必須從制度上解決，即要讓多數(shù)人都過上人的生活，必須用革命的手段推翻半封建半殖民地的舊制度，建立社會主義新制度；同時，既要反對帝國主義的侵略壓迫，又要反對封建主義的束縛壓迫。正是在這個意義上，馬克思派與改良派分道揚鑣了。

20世紀初的中國社會，確實面臨民族危亡的深重苦難。在1923年展開的“人生觀論戰(zhàn)”中可以看到這樣的回應：胡適在對歐洲人文主義傳統(tǒng)進行了不屑一顧的諷刺之后，認為“玄學鬼”根本動搖不了歐洲科學“根深蒂固的地位”。而“一到中國，便不同了。中國此時還不曾享著科學的賜福，更談不到科學帶來的‘災難’。我們試睜眼看看：這遍地的戰(zhàn)壇道院，這遍地的仙方鬼照相，這樣不發(fā)達的交通，這樣不發(fā)達的實業(yè)，——我們哪里配排斥科學……中國人的人生觀還不會和科學行見面禮呢！”(6)張君勱等：《科學與人生觀》，濟南：山東人民出版社，1997年，第12-13頁。內(nèi)憂外患、積貧積弱成了20世紀初中國社會的縮影，這也是科學派所言之“事實”，是他們批判“玄學”派的重要“武器”。

中國共產(chǎn)黨人選擇接受馬克思主義，特別是歷史唯物論、無產(chǎn)階級專政理論及社會主義理論，將其作為改造舊世界、建設新世界的指導思想，正是順應了當時中國社會最廣大人民根本利益的訴求。換言之，馬克思主義正是契合了中國共產(chǎn)黨人要通過徹底改變舊社會使多數(shù)人過上人的生活之迫切需要的使命。這種契合不僅是一種歷史必然性，而且與中國共產(chǎn)黨的建黨宗旨一致，“初心”與“使命”便成了中國共產(chǎn)黨百年奮斗的理想與實踐。

二、中國共產(chǎn)黨的使命與“社會主義”理想的契合

從認識論的角度看，正如前所述，20世紀初，早期中國共產(chǎn)黨人認識、接受馬克思主義，并不是從直接系統(tǒng)地學習馬克思主義的先進理論開始的，而是從中國的社會現(xiàn)實之迫切需要出發(fā)的?；厮輾v史，主要有三個路徑背景：

其一，1840年西方列強用武力打開中國大門，西方宗教、科學、技術、制度與文化等所謂的“資本主義”文明隨之洶涌而至。容閎在《西學東漸記》中分析道，當時不少仁人志士在反思中國政治、文化危機時，逐漸祛除了“天朝上國”的優(yōu)越感，轉(zhuǎn)而掀起了“借西方文明之學術以改良東方之文化”的西學東漸浪潮。(7)容閎：《西學東漸記》，徐鳳石、惲鐵樵等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第78頁。于是，一時間無論是洋務派、維新派還是革命派，改良派還是馬克思派，都把學習西方先進的技術、文化、制度看作是中國救亡圖存之關鍵。與此同時，由于西方資本主義社會正處在從自由資本主義向壟斷資本主義過渡的階段，以銀行業(yè)、股份等為特征的金融業(yè)的發(fā)展，推動了資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的變化，不僅擴大強化了壟斷資本組織，而且使資本主義國家在擁有政治職能的基礎上擁有了經(jīng)濟職能，為西方資本主義借助國家的力量向外大規(guī)模擴張?zhí)峁┝藦娪辛Φ臈l件，也使資本主義社會內(nèi)部的矛盾更加激烈。在某種意義上，這為西方社會無產(chǎn)階級力量的崛起提供了舞臺，使得馬克思、恩格斯對理想社會的“預見性”獲得了一種現(xiàn)實的強烈回應，各種社會主義思潮和運動在歐洲相繼而起，社會主義思想亦夾雜在西方理論中傳入中國?！吧鐣髁x革命運動、馬克思主義學說的只言片語正是在此背景下被譯介到中國”。(8)陳紅娟：《19世紀末20世紀初社會主義概念在中國的原初表述、普及化及理解》，《社會主義研究》，2018年第6期，第45頁。換言之，早期中國共產(chǎn)黨人接受馬克思主義，是在西方世界內(nèi)部對資本主義文明的批判反思中，在西方世界介紹或描述社會主義運動中，從接觸和了解馬克思主義關于“社會主義”、“共產(chǎn)主義”的一些基本術語、概念和思想開始的。

值得注意的是，這個背景隱含了當時中國社會各路精英認識馬克思主義的一個重要切入點，即“社會主義”、“共產(chǎn)主義”等術語概念是與馬克思主義相聯(lián)系的，正如李達所指出的：“馬克思學說出世以后，從前的空想社會主義變而為科學的社會主義；于是社會主義就為馬克思主義所代表，一說社會主義，就曉得這是馬克思主義了?！?9)李達：《馬克思派社會主義》，《社會主義討論集》，第172頁。而且，馬克思主義是西方文明的有機部分，各種流派從不同角度和方向或多或少地接受馬克思主義的觀點和思想。從這樣一個歷史契合點觀之，一方面，早期中國共產(chǎn)黨人對馬克思的社會主義、共產(chǎn)主義學說的接受和向往主要是急于為改變舊中國尋找方向，但對馬克思社會主義、共產(chǎn)主義學說的認識還處在較為粗糙和表面的階段，特別是馬克思所揭示的這樣一種美好社會理想的基礎、本質(zhì)、規(guī)律，尚存在較大的局限性，這也從我們建立社會主義制度、追求社會主義理想的實踐中走了一條極其艱難曲折的道路得到某種解釋。在這個意義上，中國共產(chǎn)黨堅持在馬克思主義理論的指導下，探索中國特色社會主義道路，真正具有了回歸馬克思并自覺探索的開創(chuàng)性意義。

其二，隨著西方經(jīng)濟貿(mào)易的東進，越來越多的中國青年去東洋西洋留學，帶回許多新的思想，由此中國開始了現(xiàn)代教育。正如賈祖麟在分析這段歷史時指出，“在那些年，教育最明顯的特點，就是青年最擔心中國在世界上的地位一事。不管是正式教育或非正式教育，很明顯的是，不再重視宣講儒家的教條，而在力求了解自19世紀半以來吞滅這古老帝國的大災難的原由?！?10)〔美〕賈祖麟：《胡適之評傳》，張振玉譯，海口：南海出版公司，1992年，第15頁。“五四”反帝反封建新文化運動的爆發(fā)，深刻地展現(xiàn)了這樣一種新生的力量。

有學者在考察社會主義概念在中國的傳播時指出，在中國共產(chǎn)黨成立以前，中國的社會主義理論傳播主要是以中國留日學生為媒介，以日本為主渠道的。事實上，早期中國共產(chǎn)黨人李大釗、陳獨秀等一批先進分子均曾在日本留學，日本社會主義學者對馬克思主義術語的使用以及對社會主義理論的理解深深地影響著中國留學生。1903年以前，中國知識界主要將日文中“社會主義”挪用到中國語境，而1903年以后中國知識分子才開始在影響較大的報刊、辭典中對社會、主義、社會主義這樣的術語進行闡解。(11)陳紅娟：《19世紀末20世紀初社會主義概念在中國的原初表述、普及化及理解》，《社會主義研究》，2018年第6期，第49-50、48頁。這個分析有相當充足的歷史依據(jù)。

在20世紀初專門解釋西方術語的中文辭書《新爾雅》(12)《新爾雅》是清末民初時期由留日中國學生所編寫的新語詞典，主要收錄西洋的人文、自然科學新概念、術語。中，關于“社會主義”的闡釋是，“廢私有財產(chǎn)，使歸公分配之主義，謂之共產(chǎn)主義，一名社會主義?！?13)汪榮寶、葉瀾：《新爾雅》，上海：上海文明書局，1906年，第64頁。資產(chǎn)階級改良派主辦的很多報刊都致力于介紹新思想，培養(yǎng)新的社會意識，“社會主義”一詞頻頻出現(xiàn)，甚至成為一種“時尚”。一方面，新文化運動以后，“社會主義”作為一種改造中國社會的新學說，其定義、真意、目的以及與其他主義的區(qū)別等被充分討論，社會主義概念在中國逐漸得以“普及化”。另一方面，當時對馬克思“社會主義”、“共產(chǎn)主義”學說的理解和認識還是比較多元混雜的。正如陳獨秀在關于社會主義的演講中所指出的，現(xiàn)今尚留存的、有力量的社會主義有五派，其中重要的是無政府主義、共產(chǎn)主義、國家社會主義這三派。至于哪種社會主義理論是真正的馬克思主義理論，當時的認識是模糊且泛化的。

有學者考察指出，在日文語境中，“社會主義”是明治時代的產(chǎn)物。1870年，日本德文翻譯家加藤弘文、西周等在其《真政大意》、《百學連環(huán)》等著作中以經(jīng)濟學的形式介紹社會主義、共產(chǎn)主義。當時關于“社會主義學說”的解讀主要是負面性的，多為危害、激進行動的“邪說”。1878年6月6日，福地源一郎在《東京每日新聞》上首次用漢字“社會主義”對譯“Socialism”，在這里，“社會主義”主要與“個人主義”相對，大體指“將社會置于中心地位的主義”、“集體主義”。(14)陳紅娟：《19世紀末20世紀初社會主義概念在中國的原初表述、普及化及理解》，《社會主義研究》，2018年第6期，第49-50、48頁?？梢姡敃r對社會主義的概念、學說不僅模糊泛化，而且日本文化下所理解的社會主義和歐洲的社會主義也有不小區(qū)別。瞿秋白曾直指，一些人雖對社會主義的討論有無限的興味，但對社會主義含義及流派的理解卻像“隔著紗窗看曉霧”。李達在論及馬克思派社會主義時，也表達了這樣的看法：“馬克思派社會主義究竟是包含一些什么主義，恐怕還有一些研究社會主義的人弄不清楚的。他們自己要提倡馬克思派社會主義……倒反指摘別人所提倡的馬克思主義為過激主義……也許是不懂得馬克思主義的派別所致”。(15)李達：《馬克思派社會主義》，《社會主義討論集》，第172-173頁。馬克思的社會主義理想成為那個時代先進青年、志士仁人的追求和希望。

其三，俄國十月革命的勝利，使中國共產(chǎn)黨人找到了通向光明的現(xiàn)實樣板。如果說之前對社會主義的討論還只是一種對社會主義理論、學說紛爭理解的話，那么俄國十月革命的勝利，使之建立了人類歷史上第二個無產(chǎn)階級政權(quán)和由馬克思主義政黨領導的社會主義國家，這對正在苦苦尋求救國救民之路的共產(chǎn)黨人無疑直接樹立了一個實踐的典范。正是這個榜樣，使早期中國共產(chǎn)黨人看到了馬克思的社會主義是能夠使大多數(shù)人得著“人的生活”的理想社會之圖景，促使并堅定了馬克思派要建立社會主義社會的信念和實踐的開啟。毛澤東指出：“中國有許多事情和十月革命以前的俄國相同，或者近似。封建主義的壓迫，這是相同的。經(jīng)濟和文化落后，這是近似的”(16)《毛澤東選集》第4卷，北京：人民出版社，1991年，第1469頁。。換言之，馬克思社會主義理論的傳播和俄國的革命實踐，完整地構(gòu)成了早期共產(chǎn)黨人接受馬克思主義的一個重要契合點。

誠然，在經(jīng)歷了洋務派、維新派、資產(chǎn)階級革命派所開出的各種藥方后仍然無果的中國社會，的確亟需一種能夠徹底反帝反封建的思想武器，其間中國共產(chǎn)黨人經(jīng)歷了一個極其艱難曲折的探索過程：中國先進分子雖然痛恨資本主義對中國的侵略，但在效法西方的過程中，起初還是對其制度充滿渴望的；當馬克思社會主義學說傳入中國，俄國取得無產(chǎn)階級革命勝利之后，早期中國共產(chǎn)黨人不僅把社會主義作為一種理想的制度、改造中國社會的方向及道路，也同時當作一種現(xiàn)實的“實踐方案”，因此不免有脫離中國社會實際、急于求成的簡單化追求。譬如當時馬克思派的主流傾向是認為，自由競爭和私有財產(chǎn)這兩大原則就是現(xiàn)實社會中萬惡的根源，“是流行世界的瘟疫?！?17)《李達文集》第1卷，北京：人民出版社，1980年，第71頁。

從歷史唯物主義的立場觀之，當時這種思想傾向顯然包含了對馬克思社會主義理論認識的誤區(qū)。這一誤區(qū)的焦點問題是，在馬克思的學說中，社會主義、共產(chǎn)主義是人類理想的社會形態(tài)，而這種“理想”是在對資本主義發(fā)展階段進步性的肯定和對資本主義本質(zhì)批判的基礎上建立的，忽略這個基礎和過程，直接把理想作為現(xiàn)實“實踐方案”，其后果也致使中國革命的道路走了一些彎路。經(jīng)過艱難的實踐，馬克思主義者逐漸清醒地認識到，“沒有一個由共產(chǎn)黨領導的新式的資產(chǎn)階級性質(zhì)的徹底的民主革命，要想在殖民地半殖民地半封建的廢墟上建立起社會主義社會來，那只是完全的空想”。(18)《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第1060頁。這個認識過程并不是一次性完成的，而是伴隨著歷史的發(fā)展在社會實踐中不斷深化的；它是中國特色社會主義理論形成與完善的過程，也是中國特色社會主義實踐深入發(fā)展的過程。

三、馬克思主義與中華民族文化傳統(tǒng)基本價值的契合

中華民族的文化傳統(tǒng)是中國人深層次的社會基因，并構(gòu)成中華民族精神追求的基本定力。為什么馬克思主義誕生在歐洲，但并沒有深刻地影響、改變歐洲社會，而馬克思主義在中國卻如此地受歡迎？以馬克思主義理論為指導的中國共產(chǎn)黨得到廣大人民的衷心擁護和支持，從接受主體的文化角度來看，馬克思主義與中華民族文化傳統(tǒng)的基本價值具有某種契合性。

第一，“貴公”作為中國社會主流的倫理價值取向，與社會主義社會的價值理想具有某種相似性。“貴公”是中國倫理道德傳統(tǒng)的核心元素，作為中國社會的主導價值觀，深刻地影響著中國人的價值判斷和道德行為選擇，表意著中國文化獨特的倫理精神?！百F公”倫理文化在中華文明歷史長河的不同時期雖有不同詮釋和深化，但“公”之“貴”意，始終沒有改變。有研究者從“貴公”思想歷史嬗變的角度做過這樣的梳理：“貴公”思想始于中華文明的上古時期，“公”的初始涵義從原始“共同體的價值需要”到對占有支配權(quán)力首領式人物的“道德期待”的發(fā)展過程，明顯表現(xiàn)出“以公為尊”的價值觀念；隨著私有財產(chǎn)的出現(xiàn)，先秦時期“貴公”獲得了明確的“道德概念”之身份?！百F公”思想經(jīng)宋明理欲之辨，獲得“天理”之義，具有超越性的道德價值；明末清初之際，通過“聚私為公”理論論辯，使傳統(tǒng)“貴公”思想的倫理主體發(fā)生了重要轉(zhuǎn)向及重構(gòu)；隨著中國現(xiàn)代化歷史進程的開啟，經(jīng)過多次思想論戰(zhàn)的深化反思，更加確證了在“公私相利”的價值論視域下“貴公”思想的主導性。(19)李萍、楊勇：《中國傳統(tǒng)倫理道德中的公私觀及其現(xiàn)代辨析》，《現(xiàn)代哲學》，2020年第5期。

“貴公”思想對于理解中國歷史文化具有提綱挈領的意義，它與以個人主義為文化傳統(tǒng)的西方社會相區(qū)別，與馬克思主義的無產(chǎn)階級世界觀、價值觀相契合。杜維明針對西方一些學者對中國文化的誤判，在對現(xiàn)代性的反思中提出了中國文化傳統(tǒng)核心價值的生命力。他深刻指出，近現(xiàn)代以來，西方文明的沖擊造成了極大的偏差。資本主義的發(fā)展是建構(gòu)在堅實的以個人為主體的原則之下的，以自我為中心的個人主義在促進資本主義發(fā)展的同時，其極端性也致其走上一條不歸路。因此，反思現(xiàn)代性，我們必須要走一條具有中國特色的道路，它是由我們的歷史、文化、社會所使然之路，但這條路既是中國的，也應該是世界的。也就是說，它源自中國歷史文化發(fā)展的軌跡，同時又是開放的；它是世界普遍性中的特殊性，其特殊性中又蘊含著世界的普遍性。(20)杜維明：《以精神人文主義應對全球倫理困境》，《文匯報》，2017年10月1日。

第二，中國文化傳統(tǒng)的超越性、理想性氣質(zhì)與馬克思主義的社會理想圖景具有某種契合性。文化是人的一種精神土壤，不同的土壤滋養(yǎng)不同精神氣質(zhì)的人。文化又是與社會歷史相伴相隨而生長、發(fā)展的，它具有某種與生俱來的符號效應。解析中國文化傳統(tǒng)的超越性、理想性氣質(zhì)，筆者以為，一方面從儒學以“仁”為核心的道德文化傳統(tǒng)中可以開掘出豐富的思想。在儒家思想中，“仁”所指涉的自我結(jié)構(gòu)是具有開放性和張力的，自我并不是孤立絕緣的，其結(jié)構(gòu)內(nèi)部就有他者的存在，自我與他者之間具有同一性，并且是可通達的。這樣思考問題的方式與向度，人們就可結(jié)成一個自我與天、與人、與物一體的關系，結(jié)成一個“和而不同”的社會。孟子所代表的心性之學，是一種對人的重新認識，其超越性體現(xiàn)在它是一種由內(nèi)向外的開掘與普遍聯(lián)系的超越。因為人認識了自己的本性就認識了天道，正可謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”。儒家仁愛之“仁”內(nèi)含著同情，具有無限的精神張力。把他人看成與我同類，這是人類最重要的一種“自覺”，即最重要的自由意志，正是以這個“自覺”為基礎，人的同情心才可以釋放，而同情是普遍存在的，多維度、多樣式的?！耙虼俗晕艺J同本身必須有一種關愛之情，這也就是從儒家傳統(tǒng)里面提出來的惻隱之情與關愛之情?！?21)杜維明：《人類如何走出世俗性的人文主義》，《人民論壇》，2016年第21期。

漢學家艾愷對于梁漱溟與中國文化的追蹤研究，可謂貫穿他的學術人生。他認為，梁漱溟提出的三種文化“理想典型”，表現(xiàn)出人的“意欲”面對環(huán)境障礙的三種不同方向，他還將梁漱溟對文化的這一闡析看作是對歷史的“后設推測”。他從文化比較的歷史視野出發(fā)，以歷史演進的事實分析了東西文化精神帶來的不同的文明形態(tài)，指出在現(xiàn)代，西方以“普羅米修斯式”的盜火啟蒙人類的意志，將西方文化自私自利與理性計算兩大基本傾向結(jié)合在一起，征服自然環(huán)境，發(fā)展出現(xiàn)代化的工業(yè)。這種態(tài)度本身就蘊含了毀滅人類自己的種子，使人類無法擺脫存在的痛苦與精神的污染。而儒家的生活方式是一種基于情感直覺，而并非基于智謀計算的態(tài)度。中國人既不像西方人那樣刺激欲望，征服自然，也不像印度人那樣壓抑欲望，而是采取和諧與妥協(xié)的態(tài)度?？鬃油ㄟ^禮樂將人的生活直覺主義化，其意義在于為人類生活創(chuàng)造了精神上的安定，通過審美達到宗教所追求的目的。因此，儒家的生活方式和態(tài)度更接近于宇宙永恒直流的真理。正是在這個意義上，艾愷作出了這樣的歷史性判斷；中國文化有早熟的性質(zhì)，即在第一階段的演化尚未完成前，就已經(jīng)預見到隱含其中的第二、第三階段的問題了。儒家文化解決現(xiàn)代生活隱含的問題比西方文化更有洞見，當人的本性處在人類演化的第一階段時，西方文化會變成世界文化，而當人類演化進入第二階段(即經(jīng)過科技、經(jīng)濟的發(fā)展后)，中國文化將會變成世界文化。正是中國文化中所謂留天地正氣、行心之所安，并非來自上帝誡命或意旨，但其心之所安之道卻超越了個人之現(xiàn)實生命。毫無疑問這種觀念包含了超越性的精神，只是與西方不同一出而已。(22)參見〔美〕艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第80-94頁。

毫無疑問，在馬克思學說中，社會主義社會首先是一個超越資本主義的、崇高美好的社會理想，是一個通過不懈奮斗可以實現(xiàn)的理想。盡管在舊中國，廣大勞苦大眾身處半封建半殖民地的水深火熱之中，但馬克思的社會理想依然燃起具有超越性、理想性文化氣質(zhì)的中國人之情懷、勇氣和一往無前的精神。中國共產(chǎn)黨人身上大無畏的英雄主義、“砍頭不要緊，只要主義真”的革命精神確實凝聚了中國文化的這種氣質(zhì)，代表了這種先進的文化精神。

第三，“經(jīng)世致用”的文化傳統(tǒng)，與馬克思主義所強調(diào)的哲學不僅在于認識世界，更在于改造世界的實踐唯物主義的特質(zhì)具有某種契合性。“經(jīng)世致用”作為中國宋代后逐漸形成的一種提倡研究實際問題有益于治理國事的學術思潮，經(jīng)明清之際王夫之、黃宗羲、顧炎武等思想家的進一步推動，得到更深入的發(fā)展。用今天的話語來表述，就是“學以致用”、“理論聯(lián)系實際”、“求實務實”、“講求功效”。這種思潮不僅是對宋明理學某種極致性的“反叛”，更是對中國傳統(tǒng)文化的一種反思與繼承。

中國文化傳統(tǒng)具有致知與力行合一且更強調(diào)“行為知功”的特點。朱熹認為，“大抵學問只有兩途，致知、力行而已?！?23)朱熹：《答呂子約》，《朱熹集》卷四十八，郭齊、尹波點校，成都：四川教育出版社，1996年，第2344頁。當然，在理學家那里，他們更關注致知與力行的統(tǒng)一，將之視為“人之兩足”。王夫之在批判宋明理學家“以知代行”傾向的基礎上指出，“知行統(tǒng)一”是以知行相分、相并為前提的，知有不統(tǒng)行，而行必統(tǒng)知，故行比知更重要。正是基于這種傳統(tǒng)，中國人的倫理道德強調(diào)人生實踐之智慧，注重哲學家的全人格、全生活及其言行；中國文化的“義理之學”正是連接人的知行，強調(diào)人的道德實踐之恰當性、應然性的學問，人能自覺依據(jù)義理，才可以定是非，以定存心與行為。

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！?24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6、48頁。他并沒有否定解釋世界的重要性，但提出更重要的是改造世界。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯更是以“實踐唯物主義”作為劃清與直觀的、感性的一切舊唯物主義的區(qū)別，強調(diào)實踐在改造世界中的作用，并由此得出革命的結(jié)論：“對實踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀?！?25)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第6、48頁。

由此可見，在民國初期，中國社會各派無論對社會主義的理解有多少不同，但“社會主義”作為一種“時尚”被廣泛討論、傳播，不能不說與中國人的文化傳統(tǒng)之特質(zhì)有關。有研究認為，作為改良派的代表性人物梁啟超是在中國明確使用“社會主義”概念的第一人，正是由于他將“社會主義”學說的理解緊緊地與中國傳統(tǒng)文化、與中國改良運動的實踐結(jié)合起來，才促使“社會主義”得以較廣泛地傳播。馬克思主義實踐唯物主義的革命精神對于渴望民族獨立和解放的中國人民，必然引起強烈的情感共鳴和精神震撼。因此，這使得先進的中國人更容易接受馬克思主義，中國共產(chǎn)黨所選擇的馬克思主義社會主義的道路才可以在中國大地上生根、開花、結(jié)果。盡管這個過程極其艱難曲折，但其歷史的車輪將滾滾向前。

小 結(jié)

中國共產(chǎn)黨與馬克思主義的“結(jié)緣”并不是偶然的發(fā)現(xiàn)和聯(lián)結(jié)，本文所述的三個歷史契合點從共產(chǎn)黨人的立場初衷、使命理想和倫理文化的維度，展現(xiàn)了二者內(nèi)在的具象與交集，蘊含著某種歷史選擇的必然性。這種必然性并不旨在代表某種理論的結(jié)論或歷史事態(tài)的結(jié)果，而在于它昭示的歷史發(fā)展方向與方法論：其一，中國共產(chǎn)黨的黨性就是人民性；其二，必須從中國社會的實際出發(fā)發(fā)展生產(chǎn)力，才能實現(xiàn)為人民謀幸福的根本宗旨；其三，馬克思主義的真理是在歷史實踐中不斷發(fā)展完善的。