[意]Stefania Travagnin(史芬妮 ) 譯者/肖 習(xí)

[提要]佛教的歷史往往被描述為一個個僧侶的歷史，大眾特別關(guān)注那些被挑選出來的“杰出”人物。筆者建議采取另一種方法，即關(guān)注本地的微型社區(qū)，把小型尼眾道場帶入研中心，傾聽那些比丘尼聞所未聞的聲音。基于檔案研究和在四川進(jìn)行的廣泛田野調(diào)查，本文將呈現(xiàn)一部另類歷史：“不知名”的比丘尼成為主角，邊緣成為典范，并依次重新定義“卓越”(eminence)這一概念。本文所研究的尼眾道場位于大成都范圍內(nèi)，主要分布在近現(xiàn)代名為郫縣、溫江縣、華陽縣、成都縣，和成都之外的遂寧、內(nèi)江區(qū)域。

本文以筆者在四川佛教的研究中加以運(yùn)用的三項基本理念為基礎(chǔ)：(1)研究目標(biāo)為將“邊緣”帶入“中心”；(2)對“空間”的功能與作用保持清醒的意識；(3)重新定義何為“卓越”(eminence)及“隱/顯形”(in/visibility)，即是否具備可見度。為了將四川周邊地區(qū)帶入研究的中心，我試圖提醒人們注意四川境內(nèi)未經(jīng)研究或研究不足的地區(qū)、小寺院和“邊緣”僧尼眾?！翱臻g”是另一個重要的基本概念。這里所說的“空間”并非鮮活社會的被動容器，而是充當(dāng)著社區(qū)營造和社會網(wǎng)絡(luò)形成中的一項積極因素。我認(rèn)為，在宗教和社會的權(quán)力動態(tài)嬗變過程中，“空間”和社區(qū)作為主體和客體有互補(bǔ)作用。比如，溫江縣佛教的發(fā)展和特征由兩部分構(gòu)成：微觀層面被溫江歷史、宏觀層面又被四川歷史所框定和形塑。當(dāng)邊緣成為研究中心時，那些僅處邊緣的比丘尼們在一種新的光線下被識別出來，她們實際上從“隱形”(invisibility)中“顯形”(visibility)了。本文所討論的“不知名”比丘尼當(dāng)前可能在國家和國際層面上仍然“隱形”，但在本地層面，她們早已并將持續(xù)“顯形”(且著名)。

我討論“比丘尼經(jīng)驗”的議題如下：(1)領(lǐng)導(dǎo)力：比丘尼作為周圍社區(qū)的精神領(lǐng)袖；比丘尼作為重建或新建的女性修行中心/寺院的領(lǐng)導(dǎo)者。(2)教育和學(xué)術(shù)：向尼眾自身，或尼眾興辦的僧、俗學(xué)?；蚺嘤?xùn)班提供教育；或比丘尼參與編纂教材或課本。(3)抗戰(zhàn)時期：抗戰(zhàn)期間不同形式的社會服務(wù)。(4)紀(jì)念策略和紀(jì)念機(jī)制：尼眾如何描摹她們自身的歷史。

本文將論證，即使是小型道場和不太知名的比丘尼，也曾對當(dāng)?shù)胤鸾痰陌l(fā)展產(chǎn)生過巨大影響，同時影響著四川佛教乃至中國佛教的整體歷史，并將邊緣地區(qū)帶入中心。

一、“不知名”寺院和“不知名”比丘尼：以邊緣為研究中心

人類學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)研究已經(jīng)闡述過“顯形”(visibility)和“隱形”(invisibility)這組概念。我認(rèn)為，可將其應(yīng)用于四川佛教、中國佛教乃至中國宗教的相關(guān)研究中。在對少數(shù)民族及性別化社區(qū)的科學(xué)研究中，“顯形”被視為掌權(quán)者的特征之一，他們控制邊緣群體，而后者隨即變得“隱形”。“隱形”被視為消極，而“顯形”被視為積極，因為它們與權(quán)力和認(rèn)同相關(guān)。①另一方面，對“隱形社區(qū)”而言，重要的并非變?yōu)椤帮@形”，而是有權(quán)自由控制自身的“可見性”或“不可見性”。②簡言之，“隱形”和邊緣化可能是一個結(jié)構(gòu)性問題，是被強(qiáng)加的，是壓制的征兆，但也可能是某些群體主動的戰(zhàn)術(shù)選擇。③事實上群體可能既“顯形”又“隱形”/邊緣化：在某些敘事中可見的佛教僧團(tuán)、寺院可能在其他敘事中變得不可見。正是在這些對比中，其“隱/顯形”狀態(tài)(in/visibility)才得以確定。

我們應(yīng)該問的第一個問題是：僧尼和寺院“如何”(how)以及“為何”(why)變成了“隱形”的，以及他們“對誰”(to whom)隱形？繼而，我們?nèi)绾闻卸ā帮@形”和“隱形”非常重要，統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)可能決定我們是否可能、以及何時才能真正討論“隱/顯形”這一概念。測量手段可以是空間框架或時間框架。例如，國家層面的“隱形”不會削弱地方層面的“顯形”(空間框架度量)，而當(dāng)前的“隱形”不會削弱過去的“顯形”(時間框架度量)。某個寺院或道場在時空狀態(tài)之間的擺蕩則彰顯出其“隱/顯形”。

我將我所研究的“隱/顯形”的四川佛寺、特別是作為本文主角的尼眾道場分為三類：既往的權(quán)威(past-authoritative)寺廟、地方性權(quán)威(local-authoritative)寺廟和失蹤/消失的寺廟?！半[/顯形”(in/visible)的僧尼們也可分為既往權(quán)威、地方權(quán)威兩類。讓我們看一些例子。地藏庵曾是民國時期成都重要的尼眾道場，但現(xiàn)在已不復(fù)存在；其他尼眾道場(金沙庵、中興寺、竹隱寺、西林寺等等)是既往權(quán)威和地方權(quán)威，比丘尼能靜法師、圓慧法師、方崇法師、常端法師、常貴法師等亦然。既往權(quán)威和地方權(quán)威還包括比丘昌圓法師和清福法師，他們曾在四川比丘尼眾的發(fā)展中發(fā)揮重要作用，故本文也將重點介紹。仰賴他們，我們可以重建更可靠、更全面的地方佛教史及區(qū)域性歷史。

二、四川佛教網(wǎng)絡(luò)：僧尼因緣

比丘尼們在更大的僧伽網(wǎng)絡(luò)中活動，比丘也在這網(wǎng)絡(luò)中。比丘有時是支持者，有時以平等身份合作、給予激勵。例如，得益于比丘昌圓法師(1879-1943)④的倡議，郫縣和溫江縣的比丘尼得以接受教育并繼續(xù)修行。另外，遂寧的比丘清福法師(1862-1940)⑤成立愛道佛學(xué)社作為“善女人”的修行場所，許多善女人皈依清福法師，或依他為師披剃出家。這兩位比丘為改善四川不同地區(qū)比丘尼的處境作出了貢獻(xiàn)。與此同時，比丘也受到當(dāng)?shù)乇惹鹉峄蚺孕扌姓叩挠绊懟蚣睢＠?，昌圓法師俗名伍德昌，他少年時受比丘尼方崇法師(1841-192？)影響而修行，后出家為僧，并成為四川佛教的領(lǐng)袖之一。

三、比丘尼的領(lǐng)導(dǎo)力

四川近現(xiàn)代史上的比丘尼是本地社會的領(lǐng)導(dǎo)者或標(biāo)桿，也是寺院的創(chuàng)建者，或寺院修復(fù)工作的組織者。這些比丘尼被公認(rèn)為僧伽的主角，并與比丘群體保持著積極的合作。比丘尼中還有一些人將比丘道場或廢棄寺廟改造成了生氣勃勃的比丘尼道場，以為女性修行創(chuàng)造更多場所，留下了中國佛教比丘尼史上重要的一頁。

讓我們以成都金沙庵為例，考察其中兩位比丘尼寂成法師和能靜法師(1909-1993)在該寺廟歷史上及成都的尼眾傳承中所扮演的角色。⑥1778年，寂成法師將華光寺轉(zhuǎn)化為女眾道場，在這里開始了一段教內(nèi)轉(zhuǎn)型的光輝歷史——同時也是一段傳承延續(xù)的歷史。超過13代比丘尼連續(xù)居住于此，這使金沙庵成為四川乃至全國非常重要(但鮮為人知)的尼眾修行道場。后來的比丘尼普德法師意志堅決，且具備超凡的領(lǐng)導(dǎo)能力。1861年，她就任住持，次年大火就燒毀了大部分寺院，普德法師舉辦了一次非常成功的籌款活動，在1864年復(fù)建了寺院，擴(kuò)大了面積，并更名為“金沙庵”。祖師堂中普德法師被記為“吉成法師”，因此一些消息來源把她和前任住持“寂成法師”混淆了。

至民國末期，金沙庵又取得了兩項重大成就，都是在能靜法師的領(lǐng)導(dǎo)下完成的。能靜法師(1909-1993)為成都本地人，她兩歲時即來到金沙庵，于1928年在文殊院禪安法師座下受具足戒。能靜法師在1934年成為金沙庵的住持，她的主要貢獻(xiàn)為：其一，金沙庵本為子孫廟，在她的主持下轉(zhuǎn)變?yōu)槭絽擦?；其二，金沙庵?944年開辦了一所獨(dú)一無二的女眾佛學(xué)院——蓮宗女眾院。這是比丘昌圓法師在能靜法師的大力協(xié)作下創(chuàng)立的。

郫縣比丘尼方崇法師，在當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)聲名顯赫。她是高氏宗族第八世孫高文芳的長女，自幼對佛教感興趣，年少時在普惠庵出家。作為一個比丘尼，方崇法師勇?lián)姑?，弘揚(yáng)大乘菩薩行。她也遵從傳統(tǒng)的禪宗修行方法，嚴(yán)格遵守百丈禪師(720-814)的清規(guī)“一日不作一日不食”，以農(nóng)業(yè)勞動作為寺院自養(yǎng)的方法。

方崇法師于1874年首次拜訪竹隱寺。由于1870年的暴雨和洪水，當(dāng)時的竹隱寺殿堂被遺棄，淪為廢墟。洪水腐蝕了殿堂里的圣像，乃至無法辨認(rèn)。據(jù)說暴雨天中，當(dāng)?shù)匦磐皆噲D保護(hù)竹隱寺里的佛菩薩像，用斗笠遮住佛像的頭。此事廣為人知。第一次來竹隱寺的時候，方崇法師就被廟堂的破損深深觸動，她發(fā)愿重建寺院、重輝佛日，并發(fā)愿將竹隱寺改建為禪院。⑦

1876年，方崇法師同她的兩個女弟子心禪法師和心界法師搬到了竹隱寺。很快方崇法師又在竹隱寺剃度了一個新弟子心全法師。一些在家信眾也跟著比丘尼們?nèi)チ酥耠[寺。尼眾們耕種土地的收入，連同當(dāng)?shù)匦疟姷母鞣N捐贈，為竹隱寺帶來了新生。1893年，比丘尼們已經(jīng)修繕大雄寶殿及其他兩幢樓宇；1912年，她們對三重大殿進(jìn)行了翻修；1926年，寺廟建筑群內(nèi)已有六座小四合院，圍墻和正大門也被建起。20世紀(jì)20年代末，竹隱寺修繕完畢，大門頂端的巨型牌子上，金字書成它的新名字——“竹隱禪寺”。其裝飾和細(xì)節(jié)極美。這是四位比丘尼努力和宏愿的結(jié)果。這也使竹隱禪寺聲名大噪。

從1876年到1949年，方崇法師以及接下來的幾代比丘尼，主要從事三項活動，大部分是慈善性質(zhì)的：一是分發(fā)大米和其他物品以濟(jì)貧，號召當(dāng)?shù)卣缛耸繀⑴c大米和食品的募集；二是向需要者分發(fā)藥品；三是農(nóng)歷七月初七舉行一年一度的法會，比丘尼們講經(jīng)說法，弘揚(yáng)禪宗。

方崇法師很受農(nóng)村地區(qū)歡迎，這很可能因為她延續(xù)了“農(nóng)禪并重”的傳統(tǒng)。農(nóng)禪實踐在20世紀(jì)30年代軍閥掠奪土地后仍持續(xù)存在，但規(guī)模較小。即便到現(xiàn)在，比丘尼們?nèi)栽诋?dāng)?shù)剞r(nóng)民的幫助下活躍在周圍的田地里。

方崇法師、小小的竹隱寺、寺廟周圍的農(nóng)耕活動，曾是一位比丘少年時代的主要生活元素。他也是郫縣當(dāng)?shù)厝耍髞沓蔀?920-1945年間郫縣及四川佛教發(fā)展史上的重要人物。他就是昌圓法師。昌圓法師俗名伍德昌，15歲成為竹隱寺的當(dāng)家長年。他耳濡目染尼師們的修行生涯，最終，方崇法師這位榜樣的力量激勵他出家為僧。昌圓法師因在成都創(chuàng)建數(shù)所尼眾道場而聞名。

“尼師領(lǐng)袖”的另一個典范是重建郫縣中興寺的隆壽法師(1910-2007)。中興寺始建于705-706年，北宋(960-1127年)時期是成都地區(qū)的重要道場。1986年，中興寺成為文革后郫縣重新開放的首座佛寺。⑧

據(jù)記載，清代早期一位姓曹的女士出資修繕中興寺，并將之作為自己修行的場所，稱曹家寺。這座小寺廟在1949年后被完全廢棄。80年代初，隆壽法師帶領(lǐng)一眾尼師重建寺院。1991年成立的成都郫都佛教協(xié)會設(shè)在中興寺，隆壽法師任首任會長。中興寺還保存了昌圓法師紀(jì)念塔的名牌，其塔現(xiàn)已湮沒。中興寺大雄寶殿里列有他的簡要生平。

在內(nèi)江，曾在東林寺修行的比丘尼圓慧法師(1902-1984)，把比丘寺院西林寺轉(zhuǎn)變?yōu)楸惹鹉崴略骸Ｎ髁炙率冀ㄓ?269年，并于1308年翻新。在1522-1566年間，它被重建為兩座寺廟：一座在山下，一座在山上。明末一場大火摧毀了廟宇，于1716-1735年間重建，1799年再次修繕。民國早期，寺廟的兩個區(qū)域面積都大幅減少，加之財政緊張，常住僧眾不得不出售土地、廟產(chǎn)和珍貴文物。1938年，圓慧法師籌集資金，從當(dāng)時的住持天泰法師手里，用560元成功買下比丘道場西林寺，改造為比丘尼寺院，兩處廟宇縮減為一處(保留山上的部分)，并恢復(fù)到原先的大小。

此舉對內(nèi)江比丘尼群體的發(fā)展起到了強(qiáng)有力的影響。直到20世紀(jì)50年代她仍能吸引數(shù)十名女性修行人來到西林寺，后超過10人剃度出家并住在寺院里。她遠(yuǎn)近聞名，受到寶光寺等大道場高僧的高度贊揚(yáng)，也為隆蓮法師所稱頌。⑨

遂寧是四川馳名的“觀音故里”。歷史上，部分女性道場就建在據(jù)說是妙善公主出生和生活的那些地方。比丘尼慧明法師曾于11世紀(jì)末建慧明院。該廟毀于明代。1933年，遂寧成立了愛道佛學(xué)社，“觀音出生地”也再度活躍。

1921年，本地一些男居士(尤其是陳文垣、羅恒如、李績塵)致力于建立翠英齋(念佛堂)。同年，活躍于成都、遂寧等地的清福法師和彩靈法師，受邀擔(dān)任新成立的翠英齋的導(dǎo)師。翠英齋曾幾易其址，或許正是得力于這幾次搬遷，不到10年，虔誠的女性信徒大幅增加。1924年，清福法師決定把翠英齋改為一個專供善女人修行的道場。一年內(nèi)女居士的數(shù)量大幅增加，達(dá)80余人。最終，于1933年，在妙善公主出生之地成立了“愛道佛學(xué)社”，陳文垣、羅恒如、李績塵等居士被委派管理愛道佛學(xué)社。女性的參與，促進(jìn)了愛道佛學(xué)社的規(guī)模于1934-1936年間進(jìn)一步擴(kuò)大。

許多曾經(jīng)在翠英齋修行的女居士留在了愛道佛學(xué)社。很快，她們中的八位道心猛厲，發(fā)愿出家，幾年后她們成為了愛道佛學(xué)社第一批比丘尼，也是遂寧最早的一批比丘尼。

愛道佛學(xué)社出家的比丘尼分為三批，分別對應(yīng)愛道佛學(xué)社發(fā)展的三個階段。第一批包括愛道佛學(xué)社成立之初的女居士，她們中的大多數(shù)于20世紀(jì)20年代末在翠英齋修行：這些比丘尼禮清福法師為師，于1936-1939年間披剃，于1938-1940年間受具足戒。根據(jù)與翠英齋的淵源、與清福法師的關(guān)系和受戒的時間和地點，第一批比丘尼又可分為兩組。第一組，1936年，愛道佛學(xué)社六名女居士(都是遂寧本地人)皈依清福法師并披剃，于1938年在新都縣寶光寺受具足戒：常端法師，俗姓陳名湛清(1904-1962)；常貴法師，俗姓李名鑒清(1893-1982)；常德法師，俗姓李名滌凡(1904-1964)；常沖法師，俗姓陳名若心(1909-1953)；常潔法師，俗姓楊名靜安(1908-1978)；常嚴(yán)法師，俗姓楊名文光(1912-1956)。第二組由兩名女居士組成，她們皈依清福法師而披剃，于1940年才受具足戒：常建法師，俗姓孫名光太(1882-1961)；常慈法師，俗姓王名和清(1915-1986)。常建法師是遂寧人，在寶光寺受具足戒；常慈法師來自成都，在金龍寺受具足戒。

第二批包括兩位比丘尼，這兩位比丘尼是遂寧玉豐人，同出一個家庭：隆應(yīng)法師，俗姓甘名海如(1901-1990)；隆學(xué)法師，俗姓甘名海成(1902-1962)。她們1906年在當(dāng)?shù)匦R觀音寺出家，并在那里和昌慧法師一起修行，是民國遂寧的首批比丘尼。1917年在金龍寺受戒，受戒后繼續(xù)住在觀音寺，直到1934年，她們被愛道佛學(xué)社及清福法師的名望吸引，搬到愛道佛學(xué)社。

第三批女居士出家于清福法師圓寂后其第一批女弟子于1938-1941年間所收之徒，這些徒眾構(gòu)成了清福之后的第二代比丘尼。她們包括常端法師的六位徒弟，即俗姓王名遠(yuǎn)均的慧靈法師(法號為性如1915-1990)、俗姓唐名云清的應(yīng)靈法師(1912-1997)、俗姓謝名必賢的海靈法師(1918-2005)、智靈法師、空靈法師、圓靈法師；常貴法師的兩位徒弟，即俗姓楊名元志的秀靈法師(1911-1992)、俗姓社名宗貞的毓靈法師(1918-2003)。這些比丘尼都是遂寧本地人，都在寶光寺受戒。我們還可以將她們包括進(jìn)去：常德法師的兩位徒弟，翠靈法師和法靈法師；常潔法師的兩位徒弟，本靈法師和信靈法師；常建法師的三位徒弟，殊靈法師、心靈法師、明靈法師；常慈法師的徒弟有清靈法師、靜靈法師、福靈法師、順靈法師；常嚴(yán)法師的徒弟有永靈法師。

第二批比丘尼亦收徒。其后，新一代的第三批比丘尼繼續(xù)吸引女性皈依她們而出家，歷史如此延續(xù)。

20世紀(jì)40年代，寶光寺的貫一法師(1875-1954)訪問遂寧及愛道佛學(xué)社。1947年他發(fā)現(xiàn)比丘尼人數(shù)眾多，并得知此地為觀音故里，遂決定將愛道佛學(xué)社轉(zhuǎn)變?yōu)槭絽擦?，改名凈業(yè)禪院。此后，此女眾道場完全由資深比丘尼住持。1949年，常住尼眾超過90人，已成四川乃至中國主要的尼眾道場。為容納日益增長的修行者并供信眾舉辦活動，場地進(jìn)一步擴(kuò)大。

民國時期遂寧的比丘尼們成功地修復(fù)并管理了寺廟。我們應(yīng)從其中的典范人物常端法師開始考察：她是翠英齋的首批修行人，在翠英齋改為愛道佛學(xué)社之前，就同李滌凡(即后來的常德法師)一起管理道場。當(dāng)貫一法師把愛道佛學(xué)社改為凈業(yè)禪院時，常端法師就任凈業(yè)禪院的都監(jiān)。

此外，其他比丘尼也為眾多小道場的修復(fù)作出了貢獻(xiàn)，其中常貴法師值得特別提及。1939年7月，為保證抗戰(zhàn)期間的安全，在當(dāng)?shù)卣退鞂幙h佛教協(xié)會的支持下，常貴法師帶領(lǐng)幾位比丘尼從愛道佛學(xué)社搬到遂寧較為偏遠(yuǎn)的太平寺。太平寺是一座將成廢墟的簡陋小廟，坐落在非常貧困的地區(qū)。1943-1949年，常貴法師成功籌集到足夠的資金，建成了一個新的尼眾道場，她和常德法師、秀靈法師、翠靈法師、法靈法師、鐘靈法師等常住其處。1947年，隨著愛道佛學(xué)社轉(zhuǎn)變成十方叢林，太平寺的部分常住(包括秀靈法師、彩靈法師、法靈法師、毓靈法師)回到凈業(yè)禪院，然而常貴法師留在了太平寺，她在周圍開荒辟田，并重建大雄寶殿、羅漢堂、祖堂，主辦了“佛七”等一系列修行活動。常貴法師于1949年回到凈業(yè)禪院，其時太平寺已修繕完成。

四、比丘尼的教學(xué)

從19世紀(jì)末到20世紀(jì)頭十年，中國教育體系歷經(jīng)了重大改革。與其他省份一樣，四川的佛教教育包括兩種形式：一是僧伽教育；二是僧伽對在家信眾的教導(dǎo)——除了僧侶在寺院或佛學(xué)社向在家居士講授佛經(jīng)教義并領(lǐng)眾修行，也為社區(qū)開設(shè)非宗教內(nèi)容的國民教育課程。

我將佛教教育現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程劃分為四個階段：清末時期、民國初期到1929年、1930年到1939年、民國末期。四川的變化反映出中國的變化，比如創(chuàng)建了包含國民教育和佛教科目的結(jié)構(gòu)化學(xué)習(xí)體系、居士參與僧伽教育。在教育創(chuàng)新中，我們應(yīng)重視專門為比丘尼開設(shè)的學(xué)校和培訓(xùn)班，特別是30年代和40年代初四川多地的做法。

在成都，從1930年到1945年，昌圓法師在華陽縣和成都縣及周邊地區(qū)(如郫縣、溫江縣)的各個尼眾道場成立或捐助尼眾學(xué)校。這些為女眾提供的教育機(jī)會，構(gòu)成早期地方女眾學(xué)校的網(wǎng)絡(luò)，從總體上改善了當(dāng)?shù)貗D女的教育狀況。

溫江縣的辦學(xué)點首先選在龍回寺，然后移在東宮寺，共持續(xù)了近15年，但由于抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)、財政及其他困難而多次中斷辦學(xué)。龍回寺的愛道佛學(xué)社(某些文獻(xiàn)中也稱愛道初級學(xué)校、愛道佛學(xué)院、愛道小學(xué)校或愛道學(xué)院)于1930年4月首次開學(xué)，昌圓法師任校長，首次報名學(xué)尼數(shù)超過40人，課程包括“佛教經(jīng)文和教義”“數(shù)學(xué)”“歷史”和“地理”，以及“古漢語”“經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)”(包括儒家經(jīng)文，如《論語》《孟子》的學(xué)習(xí))等科目。

1932年，13名比丘尼以優(yōu)異的成績畢業(yè)。1933-1934年，學(xué)校暫時關(guān)閉。在辦學(xué)的頭幾年里，學(xué)尼們也參加法會，且必須參加“佛七”等的服務(wù)。1935年12月，溫江縣佛教會最終決定于1936年2月重新開放學(xué)校。除了限定女居士(最多20人)報名，對比丘尼的報名數(shù)量則沒有限制。較之前更為強(qiáng)調(diào)對戒律的研究?？谷諔?zhàn)爭爆發(fā)后，這所學(xué)校于1937年至1939年遷至東宮寺，擴(kuò)大了東宮寺的規(guī)模，最終使那里能容納60-70名學(xué)尼。最后，除了比丘尼，學(xué)校亦歡迎沙彌尼申請，僅對申請人年齡進(jìn)行嚴(yán)格限制，必須15歲以上、25歲以下。1940年的檔案記載了該校的新入學(xué)人數(shù)。該校亦名“二學(xué)?！薄皭鄣婪鸹瘜W(xué)?！薄?943年初所發(fā)布的新的招生通知稱，希望接受15-25歲的學(xué)生。次年2月，學(xué)校因翻修寺院而關(guān)閉。

在20世紀(jì)30年代，為比丘尼開設(shè)一所學(xué)校，曾被視為改善某個地區(qū)尼眾教育的機(jī)會。例如溫江縣，那里的佛寺和法會主要由女眾主持。當(dāng)時幾篇文章稱，佛教比丘尼、普通婦女的教育水平很低，這激發(fā)出了為比丘尼和女居士辦學(xué)的強(qiáng)烈決心。其他文章指出，這些舉措最終相當(dāng)成功。這篇文章還談及“幼尼”現(xiàn)象，她們是被遺棄在寺院的女嬰或女童，后被寺院收留。這些孩子要么是孤兒，要么來自貧困家庭，她們披剃并著僧衣，但因太過年輕而未受具足戒。幼尼需要基礎(chǔ)教育和佛教教育，這是20世紀(jì)40年代寺廟和佛教會經(jīng)常爭論的問題。最后，比丘尼生活和教育的改善被認(rèn)為是佛教進(jìn)步的關(guān)鍵，而只有更好的佛教才能救人、救國、救世?？谷諔?zhàn)爭期間，救國、救世的呼聲日益高漲，它們的含義因而變得更加突出。

地藏庵是成都市中心(華陽縣)主要的尼眾道場，也許因其地位重要，它創(chuàng)辦了第一所尼眾佛學(xué)院，名“地藏庵尼僧學(xué)?！被颉暗夭剽帜岜妼W(xué)?！?。雖僅存續(xù)數(shù)年，但代表了該地區(qū)尼眾教育的首次成功和持續(xù)努力。此尼眾佛學(xué)院于1930-1931年籌備、建立，并于1931年8月開學(xué)。昌圓法師受邀擔(dān)任校長，其他當(dāng)?shù)馗呱鐝V文法師等負(fù)責(zé)入學(xué)考試和教學(xué)工作。首次入學(xué)的是40名比丘尼，其中26名在三年(六個學(xué)期)后順利畢業(yè)。學(xué)生被分為初級班和高級班。同時，該佛學(xué)校依循當(dāng)年四川和中國其他地區(qū)佛學(xué)?；蚍饘W(xué)院所采用的慣常結(jié)構(gòu)。同溫江縣的愛道佛學(xué)院一樣，地藏庵尼眾學(xué)校的課程包括佛教課(“佛教歷史”“佛法概念”等等)并高度重視戒律研究，但也開設(shè)非宗教課程，包括“國文”和“儒家經(jīng)典”(如《孟子》)、“中國歷史”“地理”“公民社會”“法律制度”“寺廟管理”等課程。學(xué)生同樣也必須學(xué)會組織和主持法會。在財務(wù)上，該學(xué)院不收學(xué)費(fèi)，但要求繳納一些食宿費(fèi)用。這也是本文中大多數(shù)其他女眾學(xué)校所采用的做法。

太虛大師曾于1930年拜訪地藏庵，那時候尼眾佛學(xué)院的一切已基本準(zhǔn)備就緒。在地藏庵進(jìn)行的公開演講中，太虛大師談到中國社會中比丘尼及婦女的總體狀況正在改善。太虛大師強(qiáng)調(diào)了比丘尼(不僅僅是比丘)接受良善教育和訓(xùn)練的重要性，指出尼眾佛學(xué)院很少。太虛大師批評了當(dāng)時的情況，但也贊揚(yáng)地藏庵等處的新舉措，肯定這些舉措對中國比丘尼的未來的潛在影響。

1936年9月，昌圓法師擔(dān)任新成立的四川佛學(xué)院(男眾部)院長，佛學(xué)院位于十方堂。1942年更名為蓮宗院，新名稱明確指向昌圓法師倡導(dǎo)的凈土法門。1944年9月，昌圓法師開設(shè)學(xué)院的女眾部，名“蓮宗女眾院”或“蓮宗尼眾院”，親任院長。昌圓法師和那時剛出家的隆蓮法師一起，講授古文和佛教經(jīng)論。這所尼眾佛學(xué)院的準(zhǔn)備工作早在1943年就開始了，大部分課程都在金沙庵講授。從1943年發(fā)布的招生通告中可知，昌圓法師計劃招收40名學(xué)生，包括沙彌尼和比丘尼。該教育項目學(xué)制三年，分預(yù)備班(12-18歲以下的學(xué)生)和正班(15-25歲的學(xué)生)，學(xué)費(fèi)全免，且其余開銷由學(xué)校支付。要進(jìn)入該項目，學(xué)生需通過“國文”和“佛教概論”兩門課程的口試和筆試。

能靜法師在金沙庵蓮宗女眾院的創(chuàng)辦和運(yùn)營中至關(guān)重要。她在學(xué)生時代就被稱為“佛門神童”。她對華嚴(yán)的學(xué)習(xí)和理解，在20世紀(jì)30年代于重慶華嚴(yán)佛學(xué)院求學(xué)時就廣為人知。因其卓越的學(xué)識，她還在昌圓法師在溫江縣所辦的佛學(xué)院里任教。

內(nèi)江和遂寧也開設(shè)了女眾佛學(xué)班或佛學(xué)院，這些學(xué)校由我前文提及的一些比丘尼在附近寺院比丘的支持和幫助下創(chuàng)設(shè)。

在內(nèi)江，比丘尼圓慧法師深知提高僧俗佛法水平的重要性，她已在民國末期創(chuàng)建佛學(xué)班，如“愛道佛學(xué)社”。圓慧法師非常主動地邀請博學(xué)的僧侶，如寶光寺的圓照法師，給西林寺的比丘尼和俗信授課。

在遂寧，20世紀(jì)30年代末，常貴法師在愛道佛學(xué)社內(nèi)創(chuàng)建佛學(xué)院，邀請廣德寺的比丘，如真量法師，給在家和出家的女眾授課。民國晚期，盡管長期抗戰(zhàn)條件艱苦，愛道佛學(xué)社仍開辦課程。佛學(xué)院于1945年2月邀請著名的王恩洋居士(1897-1964)開辦了為期七天的《心經(jīng)》講座，名《心經(jīng)通釋》。常貴法師還作偈數(shù)首，為民國年間稀見的能作偈的比丘尼。

四川的這些尼眾佛學(xué)院有三大特點：(1)資金有限，主要由中國佛教協(xié)會四川分會負(fù)責(zé)，或通過牽頭的僧尼募捐籌集；(2)所學(xué)課程雖然包括佛教科目和基礎(chǔ)教育，但與太虛大師開辦的其他最新式佛學(xué)院非常不同；(3)宗教在提升人民文化水平和社會前途方面的作用被極度重視，故比丘和比丘尼必須接受全面徹底的而不僅僅是佛教教內(nèi)的教育。

五、比丘尼在抗戰(zhàn)時期的影響

抗日戰(zhàn)爭影響了寺院和寺廟社區(qū)。社區(qū)零落，對保家衛(wèi)國的影響亦大。在抗戰(zhàn)準(zhǔn)備和正式戰(zhàn)爭階段，僧伽以各種方式援軍，如參加救護(hù)訓(xùn)練及縫制軍服。另一種支持國家的方式是宗教儀軌式的：本文中的比丘尼們大量舉辦“護(hù)國法會”，成為本地社區(qū)精神支柱的源泉。

六、比丘尼的紀(jì)念機(jī)制

我曾于2015年訪問金沙庵，彼時我問金沙庵的住持：是否有紀(jì)念前幾代常住比丘尼的祖堂？金沙庵的住持帶我去了一個靠近大雄寶殿的小房間，那里供奉著兩排僧眾的照片和畫像；還有三個裝有舍利子的小盒，以及阿彌陀佛和西方凈土的畫像。鑲框的照片包括本道場的比丘尼師(如前幾任住持尼師及其他影響力較大的常住尼師)、其他尼眾道場的比丘尼師，以及比丘。

金沙庵之外的僧侶被列入供奉，歸因于他們對本道場及對金沙庵尼眾教育的支持。這座滿是肖像的殿堂，并不僅僅為了紀(jì)念金沙庵歷任住持及常住而設(shè)，實際上幾位前任主持如寂成法師、普德法師等并未列入。不如說，殿堂中的肖像旨在重建金沙庵之外的一個更大的“金沙庵網(wǎng)絡(luò)”，這個歷史性的身份認(rèn)同網(wǎng)絡(luò)展現(xiàn)出，寺院在多大程度上在與本地區(qū)域空間的互動中發(fā)展。因此，我們面臨著一條通過“圖像史”(pictured history)建構(gòu)松散法嗣傳承的路徑。

2015年9月，金沙庵供奉的僧侶包括：如映法師、隆慧法師、能潛法師、能靜法師、宏能法師、惟念法師、智愿法師、惟性法師、明慧法師、能海法師、心智法師、普應(yīng)法師、演明法師、海燈法師等。比丘尼能潛法師在1903或1906年出生，6歲時拜隆安法師為師，隨即披剃，并于1926年受具足戒。能潛法師主要居住在愛道堂并任住持。隆慧法師(1910-？)1931年在金沙庵披剃，1935年在文殊院受具足戒。惟性法師(1920-？)1932年披剃，1935年受具足戒。心智法師(1918-？)1938年在金沙庵披剃，1941年在文殊院受具足戒。宏能法師(1908-1989)在1923年披剃，兩年后在寶光寺受具足戒。宏能法師是著名的凈土修行者，她荼毗后，舍利子由金沙庵比丘尼們供奉，著名的隆蓮法師對她也非常尊敬。

在祖堂供奉紀(jì)念的僧眾中，有些比丘尼如能潛法師、能靜法師、宏能法師象征著金沙庵發(fā)展史上的里程碑，并顯示出金沙庵和愛道堂的緊密關(guān)系。其他人，如比丘能海法師，代表著溢出金沙庵凈土宗框架之外的教義及儀軌傳承人，并將金沙庵鏈接入四川佛教中廣為人知的漢密傳統(tǒng)。

當(dāng)2019年回到金沙庵時，我注意到紀(jì)念堂中所供奉的圖像已發(fā)生變化，部分照片已被新近圓寂的比丘尼照片所取代，如新近圓寂的金沙庵的住持燈一法師(1918-2019)。持續(xù)更新內(nèi)容的祖堂證明，金沙庵的網(wǎng)絡(luò)和身份認(rèn)同具有動態(tài)性。

同金沙庵一樣，小道場中興寺也有一個紀(jì)念堂，那里有曾居于中興寺或附近其他寺廟的比丘尼的照片或畫像。當(dāng)然，隆壽法師之像被供奉于紀(jì)念堂正中。中興寺是郫都區(qū)1980年以后開放的四座寺院之一，臨近的寺院或仍未開放，或已毀沒，故曾住其間的比丘尼們被供奉于中興寺。這些比丘尼并不屬于中興寺創(chuàng)建時的僧團(tuán)，而可以被視為選擇最近一座已修復(fù)寺院作她們安息地的“難民”。中興寺民國時期曾是佛教寺院“郫縣網(wǎng)絡(luò)”的一部分，但“文化大革命”后，更大的社區(qū)已被拆除，中興寺為“郫縣網(wǎng)絡(luò)”內(nèi)僅存的地標(biāo)。因此，盡管只是通過“圖像史”的視覺角度，亦能判定歷史上本地社區(qū)的那些網(wǎng)絡(luò)和關(guān)系仍然存在。

在另一個小型女性道場中可以找到另一個“圖像史”的例子，內(nèi)江西林寺。西林寺1938年才成為尼眾道場，此后它一直是當(dāng)?shù)胤鸾躺鐓^(qū)的地標(biāo)。類似于中興寺和金沙庵，西林寺中的眾多鑲框照片，部分是以前的住持及常住比丘尼，部分是到訪過或短居于本寺的比丘尼。這些照片對界定本地網(wǎng)絡(luò)及西林寺社區(qū)的身份都很重要。圓慧法師，如前所述，曾在1938年將比丘道場變成比丘尼道場的過程中發(fā)揮了核心作用，她裝框的照片在掛滿三面墻上的肖像中居于中央。

這種摹寫僧團(tuán)歷史的動態(tài)方式也可在其他地方找到，例如當(dāng)代臺灣的?；鬯怯№樂◣?1906-2005)于20世紀(jì)50年代在臺灣新竹創(chuàng)立的福嚴(yán)精舍的一部分。福慧塔供奉了一些僧人的肖像和骨灰，這些僧眾屬于印順法師系統(tǒng)，代表福嚴(yán)僧團(tuán)接受供奉；就像四川尼眾道場的案例一樣，福慧塔還供奉一系列不斷變化或增加的僧侶肖像，以反映福嚴(yán)僧團(tuán)本身的動態(tài)性。

結(jié)語

這篇文章試圖研究近現(xiàn)代一些小型尼眾道場，盡管學(xué)界對其關(guān)注不夠，這些尼眾道場在當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)中曾經(jīng)(且仍然)極具權(quán)威。成都、遂寧、內(nèi)江的這些道場及其中常住的比丘尼，在地方社會層面極為重要，但在中國近代佛教史的學(xué)術(shù)出版物中卻被忽視，甚至從未提及。

這些比丘尼是極具魅力的社區(qū)領(lǐng)袖。尤其在抗日戰(zhàn)爭的艱難歲月中，她們不僅為當(dāng)?shù)靥峁┚裰С郑€發(fā)起許多慈善活動濟(jì)貧。她們重建或擴(kuò)建了尼眾道場，從而感召更多的女性進(jìn)入寺院生活，為民國四川佛教的發(fā)展貢獻(xiàn)卓著。她們從先賢和榜樣處深受激勵，又在她們在世時甚至直到今天仍激勵著后人。她們還致力于改善婦女特別是比丘尼的教育條件，并與數(shù)位比丘合作，這些比丘高度贊揚(yáng)她們，甚至受到她們的激勵與啟發(fā)。這些由她們激活的寺廟都是小型的尼眾道場，但它們?nèi)猿蔀楦浇籽壑械闹匾貥?biāo)。即使在許多文獻(xiàn)中被忽略，這些尼眾道場也一定要紀(jì)念它們自己的歷史、身份和網(wǎng)絡(luò)，金沙庵、中興寺和西林寺祖堂里的“圖像史”就是其記憶策略的有效范例。在方法論上，本文的目的之一，確實是為了論證微觀歷史、“不知名”的尼眾道場、比丘尼研究之間的相關(guān)性，將之整合進(jìn)近代四川佛教和中國佛教的已知?dú)v史。通過這種方式，“隱形”之物最終得以“顯形”，更多“邊緣”個體、群體和場所終于可以為記錄中國宗教歷史作出貢獻(xiàn)。

注釋：

①Hande S?zer, Managing Invisibility:DissimulationandIdentityMaintenanceamongtheAleviBulgarianTurks(Boston and Leiden: Brill, 2014), 頁1.

②Andrea Mubi Brighenti,VisibilityinSocialTheoryandSocialResearch(Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2010); Hande S?zer, Managing Invisibility, 頁1-2.

③Hande S?zer, Managing Invisibility, 頁1-2.

④關(guān)于昌圓法師，請讀王恩洋,《昌圓老法師行狀》, 載《文教叢刊》, no. 5/6 (1946): 頁 107-109；馮修齊, 《寄情教育事業(yè)的昌圓法師》, 載《地方文化研究輯刊》, no. 5 (2012): 頁 113-117.

⑤關(guān)于清福法師, 請讀常惺, 《清福上人事略》, 載《佛化新聞》, no. 167 (1940): 頁2.

⑥關(guān)于金沙庵和金沙庵的比丘尼, 請讀成都市青羊區(qū)地方志編纂委員會辦公室主編, 《青羊宗教之寺觀教堂》(成都：青羊地方版, 2014): 頁 64-74.

⑦關(guān)于竹隱寺和方崇法師, 請讀高英倫, 《竹隱寺》(2017).

⑧關(guān)于中興寺的略史, 請讀郫縣地方志編纂委員會, 《郫縣志:1986-2005》(北京：地方出版社, 2014): 頁674-675.

⑨關(guān)于內(nèi)江的西林寺和圓慧法師,感謝西林寺提供的《西林寺簡介》《內(nèi)江市西林寺》《內(nèi)江西林寺簡況》, 也請讀內(nèi)江市市中區(qū)編史修志辦公室主編, 《內(nèi)江市志》(成都：巴蜀書社，1986): 頁767-770。有關(guān)圓慧法師和隆蓮法師請讀化中，《八月西林寺監(jiān)院圓慧師設(shè)齋飯文教院師生寺中見隆蓮師詩喜歸而和之》, 載《文教叢刊》, no. 3/4 (1945): 頁 48, 隆蓮, 《贈圓會監(jiān)院師》,《文教叢刊》, no. 3/4 (1945): 頁 48.

⑩關(guān)于遂寧比丘尼道場和遂寧的妙善傳說, 請讀李小華, 《都市中的凈土:走進(jìn)中國觀音妙善故里- 凈業(yè)禪院》(北京：中國文化出版社，2012)；釋順靈、李小華、劉輝等主編，《凈業(yè)禪院志》(成都：成都木烏文化傳播有限公司，2011).