王雨辰，周 宜

不同于以人與人之間的道德關(guān)系為研究對象的人際倫理學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)是以人類與自然之間的道德關(guān)系即“自然對人類的意義與價值，人類對自然的權(quán)利與義務(wù)”［1］（4）為研究對象的應(yīng)用倫理學(xué)。西方環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生于20 世紀(jì)40 年代，其理論的根本目的在于探究當(dāng)代生態(tài)危機的根源與解決途徑，而后逐漸發(fā)展成為包括非人類中心主義和人類中心主義在內(nèi)的理論思潮。我國學(xué)術(shù)界的生態(tài)文明理論研究開始于20 世紀(jì)80 年代初對西方環(huán)境倫理學(xué)的引進(jìn)和評介，并由此形成借鑒或認(rèn)同人類中心主義或非人類中心主義兩種類型的生態(tài)文明理論。隨著對西方環(huán)境倫理學(xué)西方中心主義的價值立場和理論缺陷的認(rèn)識不斷深入，我國學(xué)術(shù)界提出了環(huán)境倫理學(xué)中國化和本土化的必要性與重要性的問題以及建構(gòu)中國話語與中國形態(tài)的生態(tài)文明理論的主張，并由此形成了不同理論譜系的生態(tài)文明理論。厘清西方環(huán)境倫理學(xué)對我們生態(tài)文明理論研究的影響，對于我們正確認(rèn)識把握西方環(huán)境倫理學(xué)的理論價值和我國學(xué)術(shù)界不同理論譜系的生態(tài)文明理論的理論建構(gòu)具有重要意義。

一、西方環(huán)境倫理學(xué)對西方生態(tài)思潮與生態(tài)文明理論建構(gòu)的影響

以“人類是否對自然承擔(dān)直接道德義務(wù)”的問題為根據(jù)，我們把西方環(huán)境倫理學(xué)劃分為非人類中心主義和人類中心主義兩種類型。非人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)是根據(jù)生態(tài)科學(xué)等自然科學(xué)所揭示的生態(tài)整體性規(guī)律，要求顛覆傳統(tǒng)的人際倫理學(xué)，把道德關(guān)懷拓展到人類之外的存在物上，其理論先后經(jīng)歷了動物解放論和動物權(quán)利論、生物中心論以及生態(tài)中心論三個階段。它們批評人際倫理學(xué)所秉承的人類中心主義價值論是建立在以人的需要為基礎(chǔ)上的主觀價值論，是受“物種歧視主義”和“利己主義”思維方式與價值觀支配的結(jié)果。所謂“物種歧視主義”，就是不顧人類之外的存在物不具有人類諸如自我意識、理性等屬性也能生活得很好的事實而否定其具有內(nèi)在價值；所謂“利己主義”，就是忽視生態(tài)整體性規(guī)律和人類僅僅是地球生態(tài)系統(tǒng)的普通一員的事實，把人類的利益凌駕于其他存在物之上，忽視和否定其他存在物的利益。正是以“主觀價值論”為基礎(chǔ)的人類中心主義價值觀使得人類濫用自然，造成了人類與自然關(guān)系的緊張和生態(tài)危機。非人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)由此提出應(yīng)當(dāng)顛覆傳統(tǒng)的人際倫理學(xué)，把道德關(guān)懷拓展到人類之外的存在物上，承認(rèn)“自然價值論”。其基本含義是強調(diào)人類之外的存在物具有不依賴于人類需要的內(nèi)在價值；非人類中心主義倫理學(xué)又根據(jù)權(quán)利主體從少數(shù)人向多數(shù)人乃至所有人不斷拓展的歷史，要求進(jìn)一步將權(quán)利主體拓展到人類之外的自然上，進(jìn)而提出了“自然權(quán)利論”。對此，美國學(xué)者納什在《大自然的權(quán)利》一書中指出：“在傳統(tǒng)的美國自由主義中，倫理學(xué)的功能基本上是保護(hù)個人的生活免遭國家或民族這類集體的侵犯。哲學(xué)家們假定，首先是某些人、其次是所有人、再次是某些非人類存在物（如動物）、最后（隨著范圍的擴展）是所有非人類存在物（植物、昆蟲、病毒）都擁有內(nèi)在價值以及（因而對某些思想家來說）生存、自由和追求其幸福的天賦權(quán)利?！保?］（193）它們所說的“自然權(quán)利論”實際上是指人類之外的存在物具有按照生態(tài)規(guī)律存在下去的生存的權(quán)利、自主的權(quán)利和生態(tài)安全的權(quán)利。非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的本質(zhì)是強調(diào)人類與其他存在物都是地球生態(tài)系統(tǒng)的組成部分，都具有內(nèi)在價值和平等的權(quán)利。這就意味著人類不應(yīng)當(dāng)把自己看作是生態(tài)系統(tǒng)的主宰者，應(yīng)當(dāng)放棄人類中心主義價值觀，學(xué)會尊重和平等地對待生態(tài)共同體中的其他成員。

針對非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)對人類中心主義價值觀的批評和“自然價值論”、“自然權(quán)利論”的理論主張，人類中心論者質(zhì)疑非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)面臨著理論和實踐困境?！白匀粌r值論”和“自然權(quán)利論”是根據(jù)生態(tài)科學(xué)等自然科學(xué)所揭示的生態(tài)整體性規(guī)律直接推出的，抹殺了“事實”和“價值”、“事實判斷”與“價值判斷”的區(qū)別，把存在論的概念混同于價值論的概念，無法保證理論的科學(xué)性與嚴(yán)密性。非人類中心主義倫理學(xué)為了回答上述質(zhì)疑，提出依靠直覺、道德境界提升才能證明的“生物圈平等主義”和“自我實現(xiàn)理論”，其結(jié)果是導(dǎo)致神秘主義和相對主義的錯誤。同時，權(quán)利是屬人的范疇，權(quán)利主體必須具備履行義務(wù)和責(zé)任的能力，顯然人類之外的存在物并不具備這種能力，也無法履行對人類的責(zé)任和義務(wù)。日本學(xué)者巖佐茂對此指出，“那種試圖把由人的權(quán)利發(fā)展而來的‘權(quán)利’概念擴展到人以外的東西上去的做法，不管其意圖如何，都會帶來‘權(quán)利’概念的曖昧化、相對化。從擁護(hù)和發(fā)展人權(quán)的角度來看，權(quán)利概念的曖昧化和相對化無論如何都是有害無益的”［3］（100）。非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)強調(diào)生態(tài)整體的穩(wěn)定與和諧，漠視生物圈中的個體生存的利益，必然會導(dǎo)致生態(tài)法西斯主義的后果。對于如何處理人類與其他存在物之間、生態(tài)系統(tǒng)食物鏈、珍稀動物和一般動物之間的權(quán)利沖突的問題，盡管非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)提出了類似基本權(quán)利和非基本權(quán)利區(qū)分等解決方案，但它們提出的解決方案不具有現(xiàn)實可操作性，最終要么是以貶損人類的價值、權(quán)利和尊嚴(yán)為代價維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)整體的穩(wěn)定與和諧，要么是否定和消滅人類生存的權(quán)利。

人類中心論者在質(zhì)疑和批評非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)，為人類中心主義價值觀本身展開辯護(hù)的同時，也指出近代人類中心主義價值觀存在著缺陷，需要進(jìn)行修正和重建。它們對人類中心主義價值觀的辯護(hù)主要圍繞著以“自我為中心”是生命的本性和保護(hù)生態(tài)環(huán)境是為了維護(hù)人類的根本利益、整體利益和長遠(yuǎn)利益兩個維度展開，強調(diào)離開了人類的利益，否定人類中心主義價值觀，生態(tài)運動就缺乏必要的基礎(chǔ)和內(nèi)在的動力。但它們也承認(rèn)近代人類中心主義價值觀的問題在于一方面把人類中心主義價值觀解釋為一種完全忽視人類之外存在物價值的“人類專制主義”和“人類沙文主義”，另一方面把人看作宇宙的中心、一切價值的源泉，并把滿足人類個體的任何感性偏好作為價值標(biāo)準(zhǔn)，而不涉及個體感性偏好的合理性與非合理性問題，是一種必然會危及人類和地球生態(tài)系統(tǒng)的整體利益的“強式”人類中心主義，應(yīng)當(dāng)對近代人類中心主義價值觀進(jìn)行修正。美國學(xué)者諾頓、墨迪要求將那種不問人類個體感性欲望是否合理而滿足人的感性欲望的“強式人類中心主義”修正為滿足人的理性需要的“弱式人類中心主義”。澳大利亞學(xué)者帕斯莫爾則提出應(yīng)當(dāng)用基于保護(hù)人類生態(tài)環(huán)境責(zé)任和義務(wù)的“開明的人類中心主義”代替“人類專制主義”。

以非人類中心主義的環(huán)境倫理學(xué)為基礎(chǔ)，當(dāng)代西方形成了生態(tài)中心主義的“深綠”生態(tài)文明理論。其理論特點是要求破除建立在牛頓力學(xué)基礎(chǔ)上的近代機械論的哲學(xué)世界觀和自然觀，樹立生態(tài)科學(xué)等自然科學(xué)所揭示的整體論、有機論的哲學(xué)世界觀；破除人類中心主義價值觀，樹立以“自然價值論”和“自然權(quán)利論”為主要內(nèi)容的生態(tài)價值觀；強調(diào)解決生態(tài)危機的途徑在于限制科學(xué)的運用與經(jīng)濟增長，以生態(tài)中心主義價值觀為基礎(chǔ)，樹立后物質(zhì)主義價值觀和幸福觀，并展開地區(qū)生態(tài)自治，由此形成了生態(tài)自治主義和生態(tài)無政府主義兩種烏托邦設(shè)想。以人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)為基礎(chǔ)，當(dāng)代西方形成了包括環(huán)境主義、生態(tài)現(xiàn)代化理論和可持續(xù)發(fā)展理論在內(nèi)的“淺綠”生態(tài)思潮?！皽\綠”生態(tài)思潮強調(diào)解決生態(tài)危機不僅不需要限制技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟增長，而且必須以技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟增長為基礎(chǔ)，關(guān)鍵是要在開發(fā)出更好的技術(shù)的基礎(chǔ)上，制定包括前期預(yù)防和末端懲罰的嚴(yán)格的環(huán)境制度。對“淺綠”生態(tài)思潮而言，其核心論題是如何維系資本主義可持續(xù)發(fā)展的自然條件，它把生態(tài)文明建設(shè)混同于環(huán)境保護(hù)，在哲學(xué)世界觀和自然觀上依然秉承的是與資本聯(lián)系在一起的機械論的哲學(xué)世界觀和自然觀，在生態(tài)價值觀上倡導(dǎo)的是以人類的整體利益和長遠(yuǎn)利益為基礎(chǔ)的人類中心主義，但其本質(zhì)是捍衛(wèi)資產(chǎn)階級利益的“地方中心主義”和“階級中心主義”，因而又被稱為“綠色資本主義理論”。

二、“深綠”生態(tài)文明理論與“淺綠”生態(tài)思潮理論的分歧、爭論與實質(zhì)

“深綠”生態(tài)文明理論與“淺綠”生態(tài)思潮的理論分歧和爭論主要體現(xiàn)在如下三個方面：第一，在生態(tài)本體論上，“深綠”生態(tài)文明理論主張有機論、整體論的哲學(xué)世界觀與自然觀，“淺綠”生態(tài)思潮則主張與資本相聯(lián)系的機械論的哲學(xué)世界觀與自然觀。一般認(rèn)為，美國學(xué)者奧爾多·利奧波德在1949年發(fā)表《沙鄉(xiāng)年鑒》一書標(biāo)志著“深綠”生態(tài)文明理論的誕生。利奧波德是根據(jù)生態(tài)學(xué)的生態(tài)整體性規(guī)律和倫理關(guān)系的不斷擴大提出他的“大地倫理”的。從生態(tài)學(xué)所揭示的生態(tài)整體性規(guī)律的維度看，利奧波德把生態(tài)共同體看作是由土壤等無機物和生命有機物所構(gòu)成的一個金字塔型結(jié)構(gòu)的共同體，能否保證生態(tài)共同體的和諧與正常運行既取決于結(jié)構(gòu)能否保持多樣性和復(fù)雜性，也取決于構(gòu)成結(jié)構(gòu)的部分能否保持合作與競爭的關(guān)系，這就要求人類只有放棄僅僅以是否有經(jīng)濟價值來對待人類之外的存在物的做法，保持對土地和生態(tài)共同體的尊重與熱愛，并強調(diào)“當(dāng)一個事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時，就是錯誤的”［4］（213）；從倫理關(guān)系不斷擴大的維度看，利奧波德以人類的倫理關(guān)系經(jīng)歷了從人與人之間不斷向人與社會之間拓展為理由，要求把倫理關(guān)系進(jìn)一步拓展到人類與大地之間，要做到這一點就要求“人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對每個成員的尊敬，也包括對這個共同體本身的尊敬”［4］（194）。利奧波德這種強調(diào)生態(tài)共同體整體利益的思想為羅斯?fàn)栴D、奈斯等人所繼承和發(fā)展，形成了生態(tài)中心論的“深綠”生態(tài)文明理論；“淺綠”生態(tài)思潮則強調(diào)資本主義制度和生產(chǎn)方式具有解決生態(tài)危機的潛力，它們關(guān)注的中心問題是如何通過環(huán)境保護(hù)維系資本主義的可持續(xù)發(fā)展。因此，它們在哲學(xué)世界觀和自然觀上依然秉承的是機械論的哲學(xué)世界觀和自然觀。第二，在生態(tài)價值觀上，“深綠”生態(tài)文明理論認(rèn)為正是在人類中心主義價值觀的指導(dǎo)下，人類以外的其他存在物只具有滿足人類需要的工具價值，而不具有內(nèi)在價值，這導(dǎo)致了人類對自然的濫用和人與自然關(guān)系的危機，是生態(tài)危機的根源。解決生態(tài)危機的途徑就在于破除人類中心主義價值觀，樹立“自然價值論”和“自然權(quán)利論”，輔之以個人生活方式的改變和地方生態(tài)自治?！皽\綠”生態(tài)思潮則強調(diào)人類保護(hù)生態(tài)環(huán)境只是為了保護(hù)自己的利益，離開了人類，自然也就無所謂價值，不能脫離人的利益談?wù)撋鷳B(tài)危機和生態(tài)平衡?！吧罹G”生態(tài)文明理論的問題就在于把近代人類中心主義價值觀的批判錯誤地拓展為對人類中心主義價值觀的否定，像“深綠”生態(tài)文明理論那樣否定人類中心主義價值觀，生態(tài)運動就失去了其價值和意義，它們由此主張一種基于人類對自然的責(zé)任和義務(wù)、基于人類的整體利益和長遠(yuǎn)利益的現(xiàn)代人類中心主義價值觀，認(rèn)為在現(xiàn)代人類中心主義價值觀的指導(dǎo)下，通過技術(shù)革新、自然資源的市場化和嚴(yán)格的環(huán)境制度，生態(tài)危機就能夠得到解決。第三，在技術(shù)革新、經(jīng)濟增長和生態(tài)文明建設(shè)的關(guān)系問題上，“深綠”生態(tài)文明理論把技術(shù)運用、經(jīng)濟增長與生態(tài)文明建設(shè)對立起來，反對技術(shù)創(chuàng)新與技術(shù)運用，反對經(jīng)濟增長并提出“經(jīng)濟零增長”的主張，反對出于任何目的利用和改造自然的行為，認(rèn)為只有這樣才能保證人類與自然關(guān)系的和諧，才能保護(hù)人類實踐沒有涉足的“荒野”，這實際上或者把生態(tài)文明的本質(zhì)歸結(jié)為人類屈從于自然的生存狀態(tài)，或者把生態(tài)文明的本質(zhì)歸結(jié)為保護(hù)人類實踐之外的“荒野”；“淺綠”生態(tài)思潮則強調(diào)不僅不能脫離技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟增長來解決生態(tài)危機，而且技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟增長是解決生態(tài)危機的基礎(chǔ)。因為生態(tài)危機與技術(shù)的固有缺陷密切相關(guān)，這就意味著只有開發(fā)出更好的技術(shù)，才能避免和解決生態(tài)危機。同時，正是經(jīng)濟增長遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于人口增長，造成了生態(tài)環(huán)境的破壞。但“淺綠”生態(tài)思潮所追求的經(jīng)濟增長是服從于資本追求利潤的經(jīng)濟增長，這就決定了它所說的“技術(shù)”只能是建立在資本基礎(chǔ)上的“技術(shù)理性”，這一方面意味著其追求的經(jīng)濟增長只能是窮者愈窮、富者愈富的兩極分化的局面，另一方面也意味著在資本利潤動機的支配下，技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟增長只能加重生態(tài)危機。對于“淺綠”生態(tài)思潮而言，它關(guān)注的是“增長”而不是生態(tài)平衡的問題，它關(guān)心的是如何維系資本主義再生產(chǎn)的自然條件，它所理解的生態(tài)文明本質(zhì)上是維系資本主義再生產(chǎn)條件的環(huán)境保護(hù)。

由于“深綠”生態(tài)文明理論與“淺綠”生態(tài)思潮都是借助西方環(huán)境倫理學(xué)建構(gòu)其理論體系的，這就決定了它們之間的理論分歧和理論爭論實際上是西方環(huán)境倫理學(xué)的理論分歧和爭論。透過這些理論分歧和爭論的表面，我們可以發(fā)現(xiàn)它們具有如下的共同點：第一，它們都是割裂自然觀與歷史觀辯證統(tǒng)一關(guān)系探討生態(tài)危機的根源與解決途徑，無法找到生態(tài)危機的根源和解決途徑。生態(tài)危機意味著人類和自然之間的物質(zhì)與能量交換關(guān)系出現(xiàn)了危機，而人類和自然之間的物質(zhì)與能量交換總是在一定的社會制度和生產(chǎn)方式下展開的，這就要求我們應(yīng)當(dāng)在堅持自然觀與歷史觀辯證統(tǒng)一關(guān)系的前提下探求生態(tài)危機的本質(zhì)和解決途徑。但是，以西方環(huán)境倫理學(xué)為理論基礎(chǔ)的“深綠”生態(tài)文明理論與“淺綠”生態(tài)思潮恰恰割裂了自然觀和歷史觀的辯證統(tǒng)一關(guān)系，進(jìn)而撇開社會制度和生產(chǎn)方式，僅僅從人們對自然的態(tài)度，即從抽象的生態(tài)價值觀的維度探討生態(tài)危機的本質(zhì)和解決途徑，二者糾纏于人類中心主義價值觀和生態(tài)中心主義價值觀的爭論，看不到資本主義現(xiàn)代化和全球化才是生態(tài)危機的真實根源，看不到變革抽象的生態(tài)價值觀雖然對反思人類的實踐后果具有一定的積極作用，但是這種觀點從理論上還是一種抽象的文化價值決定論，而且都要求在現(xiàn)有資本主義制度框架內(nèi)解決生態(tài)危機，不僅無法找到解決生態(tài)危機的現(xiàn)實途徑，而且在客觀上起到了為資本主義制度和生產(chǎn)方式辯護(hù)的作用，這就決定了其理論秉承的都是“西方中心主義”的價值立場。第二，它們都在人類與自然的關(guān)系上各執(zhí)一端，割裂二者的辯證統(tǒng)一關(guān)系。具體說：以非人類中心主義倫理學(xué)為基礎(chǔ)的“深綠”生態(tài)文明理論借助生態(tài)整體性規(guī)律，把人類看作生態(tài)共同體中普通的一員，以貶損人類的利益和權(quán)利來維系生態(tài)整體的穩(wěn)定與和諧，實際上是把自然置于人類利益之上；以人類中心主義倫理學(xué)為基礎(chǔ)的“淺綠”生態(tài)思潮則強調(diào)維系人類的利益是生態(tài)運動的基礎(chǔ)和內(nèi)在動力，把人類與自然的關(guān)系歸結(jié)為控制和被控制、利用和被利用的工具性關(guān)系，都會割裂人類與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系。第三，雖然它們在技術(shù)進(jìn)步、經(jīng)濟增長和生態(tài)文明建設(shè)的關(guān)系問題上存在著尖銳的對立，但其共同點是漠視發(fā)展中國家追求發(fā)展和消除貧困的權(quán)利。由于非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的后現(xiàn)代主義的理論性質(zhì)，“深綠”生態(tài)文明理論從維護(hù)生態(tài)共同體的穩(wěn)定與和諧這一目的出發(fā)，錯誤地反對科學(xué)技術(shù)，反對人類為了追求經(jīng)濟增長而利用和改造自然的行為，把生態(tài)文明的本質(zhì)歸結(jié)為人類屈從于自然的生存狀態(tài)或保護(hù)人類實踐范圍之外的“荒野”，其理論的目的和本質(zhì)是為了維系中產(chǎn)階級的既得利益和生活品質(zhì)，完全忽視和否定了廣大發(fā)展中國家的人民通過發(fā)展消除貧困的愿望和權(quán)利，是一種立足于西方立場和以生活質(zhì)量為導(dǎo)向的生態(tài)文明理論。其實踐上的缺陷引發(fā)了追求生存、消除貧困和實現(xiàn)正義的“窮人的環(huán)保運動”的興起；“淺綠”生態(tài)思潮雖然強調(diào)技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟增長，但它們所說的技術(shù)進(jìn)步和經(jīng)濟增長是以資本為基礎(chǔ)的，這就意味著它們所追求的技術(shù)進(jìn)步是以資本追逐利潤為目的的技術(shù)理性，其根本目的并不像它們所宣稱的那樣是為了人類的整體利益和長遠(yuǎn)利益，而是為了資本的利益。它們所謂的生態(tài)文明本質(zhì)上是一種維系資本主義再生產(chǎn)條件的環(huán)境保護(hù)，也決定了“淺綠”生態(tài)思潮不是以滿足人民基本生活需要為目的的生態(tài)思潮，而是否定和忽視人民生活需要、滿足資本利益的綠色發(fā)展理論。

西方環(huán)境倫理學(xué)不僅影響了西方綠色思潮和生態(tài)文明理論的理論建構(gòu)，而且也對我國環(huán)境倫理學(xué)研究和生態(tài)文明理論研究產(chǎn)生過巨大的影響。我國的生態(tài)文明理論研究開始于20 世紀(jì)80 年代對西方環(huán)境倫理學(xué)的引進(jìn)和評介，進(jìn)而在借鑒和認(rèn)同西方環(huán)境倫理學(xué)的概念、研究范式的基礎(chǔ)上形成了生態(tài)中心主義和人類中心主義兩種類型的生態(tài)文明理論。但是隨著中國學(xué)術(shù)界對其在理論基礎(chǔ)上和價值立場上的缺陷的認(rèn)識不斷深入，部分學(xué)者開始借用它們的理論資源，以馬克思主義生態(tài)思想為基礎(chǔ)，結(jié)合中國的現(xiàn)代化發(fā)展實踐和當(dāng)代全球生態(tài)治理，建構(gòu)中國形態(tài)的生態(tài)文明理論，也形成了多種理論譜系的生態(tài)文明理論同時并存的格局。梳理不同理論譜系的生態(tài)文明理論的不同理論基礎(chǔ)和價值取向，既有利于推進(jìn)我國的生態(tài)文明理論研究，也有利于深化我國的生態(tài)文明建設(shè)。

三、西方環(huán)境倫理學(xué)對我國生態(tài)文明理論研究的影響

非人類中心主義倫理學(xué)在生態(tài)本體論、生態(tài)價值觀以及生態(tài)文明本質(zhì)等問題的理解上得到了部分學(xué)者的高度認(rèn)同，并以此作為他們建構(gòu)生態(tài)文明理論的理論基礎(chǔ)。余謀昌、盧風(fēng)等學(xué)者認(rèn)為生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)建立在超越近代主客二分的后現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)世界觀上。在他們看來，現(xiàn)代哲學(xué)的哲學(xué)世界觀否認(rèn)人與自然的關(guān)系是相互聯(lián)系、相互作用、相互依賴和相互制約的關(guān)系，而是強調(diào)人與自然的本質(zhì)區(qū)別和人與自然是根本對立的關(guān)系，秉承的是還原主義的、消極的反映論和笛卡爾的分析主義的方法，采取孤立、靜止和片面的觀點和分析思維看待與分析問題，在價值論和人性論上只承認(rèn)人的價值，否定自然的價值，進(jìn)而認(rèn)為人可以為了自己的目的而控制和支配自然，把永不知足地追求物質(zhì)財富看作人類最強烈和最自然的需要，導(dǎo)致了資本的邏輯“成為支配現(xiàn)代社會建制的‘邏輯’，物質(zhì)主義價值觀成為主流價值觀”［5］（3）。他們在肯定現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)揮了人的主體性、促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)發(fā)展和促進(jìn)工業(yè)文明發(fā)展的積極作用的同時，又認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)把人與自然絕對對立起來，以線性思維看待和分析問題以及人類中心主義價值觀隨著工業(yè)文明的發(fā)展逐漸顯露出其局限性，并導(dǎo)致日益嚴(yán)重的生態(tài)危機。這就需要對現(xiàn)代哲學(xué)研究進(jìn)行轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型的結(jié)果就是作為一種新的哲學(xué)范式的后現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)的形成。與現(xiàn)代哲學(xué)的主客二分的哲學(xué)世界觀不同，作為后現(xiàn)代哲學(xué)的生態(tài)哲學(xué)堅持“關(guān)于世界存在是‘人—社會—自然’復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)”［6］（46）的觀點，把人與自然的關(guān)系看作是哲學(xué)世界觀的基本問題，是以實現(xiàn)人與自然關(guān)系和諧為目標(biāo)的有機論和整體論的哲學(xué)世界觀，反對現(xiàn)代哲學(xué)的機械論和現(xiàn)代哲學(xué)的分析方法，堅持生態(tài)學(xué)的整體論的研究方法。對此，余謀昌把“生態(tài)哲學(xué)看作是后現(xiàn)代世界觀，它的結(jié)構(gòu)包括四部分：生態(tài)觀研究、生態(tài)認(rèn)識論研究、生態(tài)方法研究、生態(tài)價值研究”［6］（40），只不過這里所說的后現(xiàn)代哲學(xué)世界觀實際上是指建設(shè)性的后現(xiàn)代主義哲學(xué)世界觀。盧風(fēng)同樣把生態(tài)哲學(xué)看作是超越以笛卡爾為代表的現(xiàn)代哲學(xué)的一種后現(xiàn)代哲學(xué)世界觀，這種后現(xiàn)代哲學(xué)世界觀秉承有機論的自然觀、謙遜的理性主義知識論、共同體主義政治哲學(xué)、自然主義價值論、超越物質(zhì)主義的價值觀和幸福觀與反經(jīng)濟決定論的文化觀。

由于他們把生態(tài)文明的哲學(xué)基礎(chǔ)看作是一種后現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)世界觀，所以在生態(tài)價值觀上他們反對人類中心主義價值觀，堅持生命和自然都具有內(nèi)在價值和自然的權(quán)利。余謀昌對于自然價值論持肯定和贊成的態(tài)度。在《生態(tài)哲學(xué)》一書中，余謀昌強調(diào)自然不僅具有滿足人類需要的工具價值，而且具有由事物性質(zhì)決定的內(nèi)在價值。所謂自然界的內(nèi)在價值“是它自身的生存和發(fā)展。這是由自然事物的性質(zhì)決定的。或者可以由生命和自然界的目的性加以解說”［6］（79）。余謀昌進(jìn)一步證明“自然界的價值”既具有客觀性，又具有主觀性，是主觀性與客觀性的辯證統(tǒng)一。所謂客觀性主要是指自然界的價值首先是由自然界的事物的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)決定的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀價值；所謂主觀性主要指的是價值主體對自然界的價值的認(rèn)識、評價和體驗，充滿了主觀性；所謂主觀性和客觀性的統(tǒng)一是指在實踐的基礎(chǔ)上，人類把自然的客觀價值創(chuàng)造為文化價值，體現(xiàn)為自然界的價值的客觀性與主觀性的統(tǒng)一。在《生態(tài)思維：生態(tài)文明的思維方式》一書中，余謀昌借用深生態(tài)學(xué)家阿倫·奈斯的觀點，認(rèn)為“地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價值（內(nèi)在價值，固有價值），就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關(guān)”［7］（10）?？梢钥闯?，盡管余謀昌對“自然價值論”的內(nèi)涵的論證與非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)有所區(qū)別，但在價值取向上具有完全的一致性。盧風(fēng)、葉平、雷毅、楊通進(jìn)等學(xué)者與余謀昌持相同的觀點。盧風(fēng)把人類中心主義倫理學(xué)與非人類中心主義倫理學(xué)關(guān)于“自然價值論”的爭論歸結(jié)為個體主義與整體主義的爭論，認(rèn)為人類中心主義之所以只承認(rèn)人的內(nèi)在價值，是建立在自笛卡爾、康德以來的個體主義的主體認(rèn)識論基礎(chǔ)上的。他們對“內(nèi)在價值”的規(guī)定是與“主體”“主體性”和“自主性”三個概念緊密相連的，即只有具有理性思維能力的人才能成為主體，主體是價值的源泉，主體之外的存在物只具有相對于主體的工具價值。但是，一方面笛卡爾、康德的上述觀點沒有看到任何人的理性都不是與生俱來的，而是歷史文化的產(chǎn)物，同時在特定的時間和文化的共同體中，人的自主性是存在差異的，而且每個人都依賴于不同層次的共同體，因而也不存在絕對的自主性，這就決定了根本不存在每個人的絕對自主性，這就意味著那種認(rèn)為任何個人存在絕對“內(nèi)在價值”的觀點是存在質(zhì)疑的。由此盧風(fēng)提出應(yīng)當(dāng)從整體主義的角度重新思考“主體”“主體性”“自主性”和“價值”的概念，強調(diào)人和非人類存在物都能夠作為主體，所謂價值就是“主體使用、珍惜、追求的各種能夠滿足其需要或欲望的東西”［5］（39）。盡管他認(rèn)為非人類中心主義倫理學(xué)所主張的“自然價值論”在理論上也難自圓其說，但他通過批評以主體性為核心的現(xiàn)代性價值體系，主張生態(tài)文明應(yīng)當(dāng)樹立一種超越人類中心主義價值觀的超驗自然主義的價值觀，其核心內(nèi)涵就是把大自然看作包孕萬有、化生萬物、生生不息的終極存在，從而永遠(yuǎn)對自然心存敬畏［8］（20），應(yīng)當(dāng)拋棄人類中心主義價值觀，樹立人類從屬于生態(tài)共同體的理念，追求人與自然和諧共生的價值觀。葉平明確宣稱自己更傾向于非人類中心主義的新生態(tài)哲學(xué)的理論建構(gòu)，并為自然價值論和自然權(quán)利論作理論辯護(hù)。葉平根據(jù)生態(tài)學(xué)原理和羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)，提出了“生物利益”的概念，認(rèn)為所謂“生物利益”就是指“生物的生存或繁衍必須滿足的那些物質(zhì)和生態(tài)需要……生物利益是在生物共同體（或生物社會）中的利益”［9］（94）。生物利益與生態(tài)權(quán)利是不可分割的關(guān)系，自然權(quán)利具有不可侵犯性、固有性、后發(fā)制約性和中立性的特點，它是人與自然協(xié)同進(jìn)化的產(chǎn)物，決定了人類的活動必須尊重自然權(quán)利，在順應(yīng)自然和利用自然的過程中實現(xiàn)人與自然的協(xié)同進(jìn)化。

正是在借鑒和認(rèn)同非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，在評判學(xué)術(shù)界關(guān)于生態(tài)文明是對工業(yè)文明的“修補論”和“超越論”的基礎(chǔ)上，他們提出了對生態(tài)文明的本質(zhì)的理解。在他們看來，把生態(tài)文明看作是工業(yè)文明補充的“修補論”者雖然也贊同環(huán)境保護(hù)，但一般都是立足于贊成現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上的，更重視的是經(jīng)濟增長；而把生態(tài)文明看作是對工業(yè)文明的超越的“超越論”者則反對把人類的福祉看作是依賴經(jīng)濟增長的，他們由此更加重視節(jié)能減排。在評析上述兩種觀點的基礎(chǔ)上，通過考察原始文明、農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明的特點，他們在肯定工業(yè)文明所取得的巨大成就的同時，認(rèn)為人的需要原本包括對物質(zhì)價值和非物質(zhì)價值的追求，但工業(yè)文明過分激勵人的物質(zhì)欲望的追求，使人們不再追求諸如德行、境界和智慧等非物質(zhì)價值，造成了人類與地球生物圈的不協(xié)調(diào)關(guān)系。因而，生態(tài)文明是比工業(yè)文明更高級的文明，其本質(zhì)是“以生態(tài)學(xué)和生態(tài)哲學(xué)為思想指南，繼承了工業(yè)文明的一切積極成果而與地球生物圈協(xié)調(diào)共生的真正可持續(xù)的文明”［10］（123）。注重工業(yè)的生態(tài)化、科技的生態(tài)化和對非物質(zhì)價值的追求而不是對經(jīng)濟增長的追求成為他們建設(shè)生態(tài)文明的主要主張。

人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)對我國學(xué)術(shù)界的影響主要體現(xiàn)在部分論者從不同角度論述“自然價值論”和“自然權(quán)利論”在理論上和實踐上的困境，并對人類中心主義價值觀展開修正，進(jìn)而建構(gòu)生態(tài)文明理論。這部分論者認(rèn)為“自然權(quán)利論”和“自然價值論”在理論上的困境主要體現(xiàn)為直接從自然科學(xué)的生態(tài)整體性規(guī)律的“事實判斷”推出倫理學(xué)的“價值判斷”，面臨著“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾。羅爾斯頓基于自然主義倫理學(xué)的立場用“是”解釋“應(yīng)當(dāng)”消除二者的差別；國內(nèi)學(xué)術(shù)界部分論者基于“合規(guī)律就是合理的”這一哲學(xué)立場，與羅爾斯頓一樣用“是”解釋“應(yīng)當(dāng)”來消除“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的差別。雖然“是”和“應(yīng)當(dāng)”之間存在著密切的聯(lián)系，但一方面自然規(guī)律只能決定人類能做什么或不能做什么，并不能決定人類應(yīng)當(dāng)做什么；另一方面人類實踐活動的目的在于實現(xiàn)人類的利益，拋開了人類利益，人類就沒有實現(xiàn)外部自然規(guī)律的責(zé)任和義務(wù)。而非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的理論困境正在于要拋開人類的利益，從自然規(guī)律的事實判斷直接推出價值判斷?！白匀粌r值論”強調(diào)自然具有不依賴于人類的“內(nèi)在價值”同樣也存在困難。這是因為“自然價值論”要求脫離人的評價承認(rèn)人類之外的事物具有內(nèi)在價值，只能導(dǎo)致把事實等同于價值，把存在論等同于價值論，不懂得“價值”是一個不同于存在論意義上的關(guān)系范疇，表征的是主客體之間的選擇或評價關(guān)系。存在論的關(guān)系建立在自然原理的基礎(chǔ)上，而價值論的關(guān)系是建立在人道原理基礎(chǔ)上的，如果把一切關(guān)系都?xì)w結(jié)為價值關(guān)系，價值概念也就失去了存在的必要，這就意味著不能用存在論的關(guān)系否定價值依賴于人類這一事實?！白匀粰?quán)利論”或者認(rèn)為事物存在就擁有權(quán)利，或者認(rèn)為合規(guī)律存在的事物都擁有權(quán)利，或者把物種之間的關(guān)系歸結(jié)為權(quán)利義務(wù)關(guān)系。前兩者都是把存在作為擁有權(quán)利的原因，實際上是用“存在”論證“應(yīng)當(dāng)”，不僅混同了“是”和“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)別，而且任何物種都有合乎生態(tài)規(guī)律的產(chǎn)生與消亡的過程，如果按照以上的邏輯，就等于取消了自然權(quán)利的問題；把物種之間的關(guān)系歸結(jié)為權(quán)利義務(wù)關(guān)系，一方面是看不到在生態(tài)系統(tǒng)中，不同物種本質(zhì)上是一種競爭關(guān)系，另一方面則是把反映人與人關(guān)系的概念擴大到自然上，這本質(zhì)上是使自然擬人化。通過對“自然價值論”和“自然權(quán)利論”的批評，這部分論者認(rèn)為非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)的消極后果在于：“一是把自然物人格化，用人道原理解釋自然界；二是把人等同于一般生物，用自然原理解釋人的倫理行為。這就必然在對人與自然的關(guān)系的理解上造成更大的理論混亂。”［11］（52）對于如何看待人類中心主義價值觀的問題，部分論者指出存在著本體論、認(rèn)識論和價值論意義上的三種人類中心主義價值觀，只有價值論意義上的人類中心主義價值觀才與生態(tài)問題相關(guān)。從人類的歷史實踐看，只存在著以特殊利益集團和個體為本位的階級中心主義和地區(qū)中心主義價值觀，以人類整體利益為本位的真正的人類中心主義價值觀從來沒有在人類歷史中存在過。非人類中心主義倫理學(xué)的失誤就在于忽視了上述兩種人類中心主義價值觀的區(qū)別，進(jìn)而否定人類中心主義價值觀本身，由此形成了以“自然價值論”和“自然權(quán)利論”為基礎(chǔ)的生態(tài)思潮。但是，探討生態(tài)危機的根源和解決途徑不能離開人類的利益，因為所謂生態(tài)危機無非人類實踐引發(fā)了不利于人類生存的消極后果，所謂生態(tài)平衡無非人類的實踐滿足了人類的利益和愿望，真正的人類中心主義從來不是生態(tài)危機的原因，真正人類中心主義的價值立場也不可超越，如果否定了人類中心主義價值觀，必然會導(dǎo)致反人道主義和反人類的荒謬結(jié)論。解決生態(tài)危機的途徑在于踐行真正的人類中心主義。

基于以上對“自然價值論”、“自然權(quán)利論”和“人類中心主義價值觀”的認(rèn)識，他們強調(diào)生態(tài)文明是以真正的人類中心主義價值觀為基礎(chǔ)對工業(yè)文明技術(shù)生態(tài)化的結(jié)果，或者是生態(tài)化的工業(yè)文明。

四、馬克思主義理論譜系的生態(tài)文明理論的建構(gòu)

盡管西方非人類中心主義和人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)存在著理論分歧和爭論，但是它們在理論上的共同點都是割裂自然觀與歷史觀、人類和自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系建構(gòu)其理論體系，暴露出其理論的抽象文化價值決定論和西方中心主義的價值立場的缺陷。國內(nèi)部分學(xué)者開始以馬克思主義生態(tài)學(xué)為理論基礎(chǔ)，吸收西方環(huán)境倫理學(xué)的理論資源，建構(gòu)中國形態(tài)和中國話語的生態(tài)文明理論，形成了我國學(xué)術(shù)界多種理論譜系的生態(tài)文明理論共存的格局。

與西方環(huán)境倫理學(xué)不同，馬克思主義生態(tài)思想堅持以自然觀與歷史觀、人類和自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系為基礎(chǔ)探討生態(tài)危機的根源與解決途徑。馬克思、恩格斯通過對近代哲學(xué)的超越實現(xiàn)了哲學(xué)革命，創(chuàng)立了實踐唯物主義哲學(xué)。實踐唯物主義哲學(xué)強調(diào)人類在改造和利用自然的過程中形成了人與自然以及人與人的關(guān)系，二者在實踐的基礎(chǔ)上形成具體的歷史的辯證統(tǒng)一關(guān)系。其中，人對自然的改造和利用總是在一定的社會制度和生產(chǎn)方式下進(jìn)行的，人與自然關(guān)系的性質(zhì)取決于人與人關(guān)系的性質(zhì)，這就決定了應(yīng)當(dāng)從社會制度和生產(chǎn)方式入手，考察人和自然之間物質(zhì)與能量交換關(guān)系的實際過程，而不僅僅像西方環(huán)境倫理學(xué)那樣拘泥于抽象的生態(tài)價值觀考察生態(tài)危機的根源與解決途徑，強調(diào)資本主義制度和生產(chǎn)方式不僅造成了資本主義國家的人和自然之間物質(zhì)與能量交換關(guān)系的斷裂，而且通過資本的殖民活動造成了生態(tài)問題全球化發(fā)展的趨勢；生態(tài)學(xué)馬克思主義繼承和發(fā)展馬克思主義關(guān)于人與自然構(gòu)成生態(tài)共同體的思想，進(jìn)一步揭示資本主義制度和生產(chǎn)方式的反生態(tài)性質(zhì)，指出資本物欲至上的價值觀和資本主義社會盛行的消費主義的價值觀和生存方式進(jìn)一步強化了生態(tài)危機；而解決生態(tài)危機的途徑就在于破除生產(chǎn)目的不正義的資本主義制度，并樹立以人類的整體利益和長遠(yuǎn)利益為基礎(chǔ)的真正的人類中心主義價值觀，或以批判資本主義制度顛倒使用價值和交換價值為基礎(chǔ)的生態(tài)中心主義價值觀，把生態(tài)運動與有組織的工人運動結(jié)合起來，建立以生產(chǎn)正義為基礎(chǔ)和以滿足窮人基本生活需要為目的的生態(tài)社會主義社會，由此形成了哲學(xué)價值觀維度、制度批判維度和經(jīng)濟維度三者辯證統(tǒng)一的生態(tài)文明理論，并把生態(tài)文明看作是超越工業(yè)文明的新型文明形態(tài)，它在繼承工業(yè)文明技術(shù)成就的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出多種服務(wù)于人的自由全面發(fā)展的滿足形式，實現(xiàn)人與自然和諧共同發(fā)展。在如何建構(gòu)中國形態(tài)的生態(tài)文明理論問題上，部分論者提出應(yīng)當(dāng)以馬克思主義關(guān)于人與自然關(guān)系的理論為基礎(chǔ)，吸收西方生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)中心主義環(huán)境倫理學(xué)的有機論的哲學(xué)世界觀與自然觀，樹立馬克思主義的人類中心主義價值觀，正確理解“控制自然”的內(nèi)涵和科學(xué)技術(shù)的社會效應(yīng)，立足于中國生態(tài)文明建設(shè)和當(dāng)代全球環(huán)境治理，建立一種既能促進(jìn)民族國家的綠色低碳發(fā)展，維護(hù)發(fā)展中國家的發(fā)展權(quán)與環(huán)境權(quán)，又能夠遵循“環(huán)境正義”的原則，促進(jìn)全球環(huán)境治理的作為發(fā)展觀和境界論辯證統(tǒng)一的生態(tài)文明理論①參見王雨辰：《生態(tài)學(xué)馬克思主義與后發(fā)國家生態(tài)文明理論研究》，人民出版社2017 年版；王傳發(fā)、陳學(xué)明：《馬克思主義生態(tài)理論概論》，人民出版社2020 年版。。

黨的十八大以來，根據(jù)中國特色社會主義實踐要求實現(xiàn)從富起來到強起來的歷史方位，立足于中國社會主要矛盾的轉(zhuǎn)換和人民群眾對美好生活的向往，立足于人類文明發(fā)展的生態(tài)轉(zhuǎn)向，辯證地吸收了西方生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)的積極成果，對中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧作了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，在回答“為什么要建設(shè)生態(tài)文明”、“如何建設(shè)生態(tài)文明”以及“建設(shè)什么樣的生態(tài)文明”三個問題的過程中，形成了習(xí)近平生態(tài)文明思想。習(xí)近平生態(tài)文明思想正是在繼承和發(fā)展馬克思主義生態(tài)思想的基礎(chǔ)上，吸收西方生態(tài)哲學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)的有機論、整體論的哲學(xué)世界觀與自然觀，以及中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧的“天人合一”的哲學(xué)世界觀、“貴和持中”的和合文化價值觀，強調(diào)只有樹立人與自然生命共同體、地球生命共同體以及人與人的命運共同體的觀念，遵循環(huán)境正義原則，通過處理好人與人之間的生態(tài)利益關(guān)系，才能最終解決人與自然的矛盾關(guān)系［12］（107-112）。其主要內(nèi)容和特征是在經(jīng)濟發(fā)展觀上堅持“綠水青山就是金山銀山”和“保護(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力，改善環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力”的“生態(tài)生產(chǎn)力觀”，主張把生態(tài)文明理念轉(zhuǎn)換為以科技創(chuàng)新為主導(dǎo)的綠色發(fā)展方式和生活方式；在生態(tài)治理問題上，既強調(diào)生態(tài)治理的法治，又強調(diào)強化生態(tài)道德價值觀和生態(tài)文化建設(shè)，把外在的法治變?yōu)閮?nèi)在的道德自覺的“德法兼?zhèn)洹钡纳鐣髁x生態(tài)治理觀；在生態(tài)文明的價值歸宿上，堅持“人民至上”和“以人民為中心”的發(fā)展思想，提出了“環(huán)境民生論”，把人民群眾看作生態(tài)文明建設(shè)的主體和價值歸宿；在共謀全球生態(tài)文明建設(shè)問題上，主張按照造成生態(tài)問題的歷史責(zé)任和民族國家的現(xiàn)實發(fā)展水平，遵循“共同但有差別”的環(huán)境正義的價值原則，把發(fā)展中國家消除貧困、全球生態(tài)治理與全球綠色低碳發(fā)展有機結(jié)合起來。習(xí)近平生態(tài)文明思想是既立足于推進(jìn)中國新型發(fā)展道路的作為發(fā)展觀的生態(tài)文明理論，也立足于全球環(huán)境治理，超越了西方“深綠”和“淺綠”思潮的作為境界論的生態(tài)文明理論的內(nèi)在統(tǒng)一。