王趙遠(yuǎn)

（廈門大學(xué) 國際學(xué)院，福建 廈門 361102）

一、前言：華人宗教里的馬來神

拿督公是東南亞華人，尤其是馬來西亞華人崇拜的一種獨特的民間信仰。按不同的方言，拿督公有多種寫法，比如拿督、那卓、哪督、藍(lán)督、籃啅、籃桌、籃卓、藍(lán)卓、藍(lán)啅、哪啅（公）等?！澳枚焦笔邱R來語“拿督”（datuk）和華語“公”的結(jié)合。這兩個詞的意義很接近，一方面他們都可以用來稱呼祖父，①大部分馬來西亞華人的祖籍地是福建或廣東，在這兩地的方言里，祖父常常被叫作“阿公”。另一方面他們都是一個傳統(tǒng)的尊稱。今天典型的拿督公神像是一個身穿紗籠（sarong）、頭戴宋谷帽（songkok）的年長馬來男性，右手握著一柄馬來短劍（kris）或手杖（tongkat），左手拿著一枚元寶。拿督公通常被認(rèn)為是一個馬來神，但同時也有華人、印度人和原住民族的拿督公。②馬來西亞人口主要由馬來人、華人、印度人和原住民族（Orang Asal）組成。在馬來西亞，拿督公非常流行——無論大城市、小城鎮(zhèn)還是鄉(xiāng)村，只要有華人居住的地方，大都可以找到一種紅色的小神祠，神祠里供奉的就是拿督公。

拿督公的種族（ethnicity）身份一般是馬來族，但崇拜他的信徒卻絕大多數(shù)是華人。這個現(xiàn)象是非常獨特的，也是拿督公崇拜的第一大特征。當(dāng)華人先驅(qū)移民到馬來半島時，他們也把家鄉(xiāng)的神明帶到了這片新的土地上，因此，在馬來西亞的“華人宗教”③華人宗教（Chinese Religion）指區(qū)別于佛教和道教等制度性宗教的華人民間宗教，即大多數(shù)普通華人在日常生活和節(jié)慶中遵奉的、包含祖先崇拜和鬼神崇拜的華人傳統(tǒng)信仰和實踐的復(fù)合體。見：Tan Chee Beng，Chinese Religion in Malaysia: Temples and Communities， Leiden： Brill， 2018， pp. 2-4。中，絕大多數(shù)神明都源自中國，而拿督公則是僅有的幾個例外之一。在中國本土，并沒有叫“拿督公”的神明。雖然外表上是馬來人，但拿督公已經(jīng)被吸納進(jìn)馬來西亞華人宗教的體系中，這是這個崇拜的第二大特征。在華人宗教中，超自然權(quán)威的組織結(jié)構(gòu)效仿了中國傳統(tǒng)的世俗政府。［1］比如，玉皇大帝是對人間皇帝的模仿，城隍則相當(dāng)于地方官。和這些神明一樣，拿督公也已經(jīng)成為了一種官職，不同地方的拿督公由不同的人擔(dān)任，他們有不同的名字、生日和個性特征。［2］在馬來西亞的華人神廟里，經(jīng)常能看到拿督公和其他神明被一起供奉，甚至許多神廟門前，都專門建有一座拿督公祠。這些都證明，拿督公已經(jīng)成為馬來西亞華人宗教體系中不可或缺的一部分。雖然在其他一些東南亞國家，華人也有崇拜來自其他族群的神明，但他們大多只是被等同于一個類似的華人神明，④如在柬埔寨的吳哥窟，有一尊印度教大神毗濕奴（Vishnu）的像，被當(dāng)作本地土地神娘達(dá)（Neak Ta）來崇拜，見羅楊：《柬埔寨華人的土地和祖靈信仰——從“關(guān)系主義”人類學(xué)視角的考察》，《華僑華人歷史研究》2013年第1期；在泰國，華人崇拜本地神國柱/城柱（lak-mueang），并且把它等同于城隍，見G. W. Skinner，Chinese Society in Thailand: An Analytical History， Ithaca： Cornell University Press， 1957， pp. 130-131；在菲律賓南呂宋島，華人將天主教的凱薩賽圣母（Virgin of Caysasay）視為媽祖來崇拜，見趙樹岡：《族群互動的歷史隱喻：菲律賓南呂宋島的凱薩賽圣母》，《開放時代》2012年第12期。其本身并沒有被吸納進(jìn)華人宗教中。

盡管拿督公在馬來西亞非常盛行，但學(xué)界對于它的研究卻相對較少。以與拿督公性質(zhì)相近的大伯公為例，早在20世紀(jì)四五十年代，《南洋學(xué)報》上就已經(jīng)有不少討論，近年來又有兩本論文集和一本專著出版。［3］相比之下，20世紀(jì)80年代才開始有對拿督公的正式研究。近幾年來，拿督公正在引起越來越多學(xué)者的關(guān)注，⑤關(guān)于拿督公的研究成果，可參見Raymond L. M. Lee，“ Dancing with the Gods： A Spirit Medium Festival in Urban Malaysia”， Anthropos， Vol. 78（1983）， pp. 355-368； Cheu Hock Tong，“ The Datuk Kong Spirit Cult Movement in Penang： Being and Belonging in Multi-ethnic Malaysia”， Journal of Southeast Asian Studies， Vol. 23， No. 2（1992），pp. 381-404； Cheu Hock Tong，“ The Sinicization of Malay Keramats in Malaysia”， Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society， Vol. 71， No. 2（1998）， pp. 29-61； Goh Beng-Lan，“ Malay-Muslim Spirits and Malaysian Capitalist Modernity： A Study of Keramat Propitiation among Property Developers in Penang”， Asia Pacific Viewpoint，Vol. 46， No. 3（2005）， pp. 307-321； Jean DeBernardi， The Way That Lives in the Heart: Chinese Popular Religion and Spirit Mediums in Penang, Malaysia， Stanford： Stanford University Press， 2006， pp. 175-200； 王琛發(fā)：《信仰的移植、詮釋與演變：馬來西亞華人拿督公崇拜的當(dāng)前觀察》，2012土文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集，青海社會科學(xué)院，2012年，第42~57頁； See Hoon Peow， “From Keramat to Datuk Gong： A Religious Exchange Between the Malays and the Chinese”， Al-Shajarah: Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization（ISTAC）， Vol. 17， No. 2（2012）， pp. 185-204； Chin Yee Mun & Lee Yok Fee， “Settling Down Spiritually： Chinese Malaysian’s Worship of Datuk Gong”， Pertanika Journal of Social Sciences & Humanities，Vol. 22， No. 1（2014）， pp. 379-391； Wang Zhaoyuan， Danny Wong Tze Ken and Welyne Jeffrey Jehom， “The Alien Communal Patron Deity： A Comparative Study of the Datuk Gong Worship among Chinese Communities in Malaysia”，Indonesia and the Malay World， Vol. 48， No. 141（2020）， pp. 206-224。陳志明在2018年出版的Chinese Religion in Malaysia（Tan Chee Beng， pp. 62-79）里，專門用一個章節(jié)來論述拿督公和它所代表的華人宗教的本土化；2019年11月，“史料與田野調(diào)查：拿督公研究研討會”在馬來西亞拉曼大學(xué)召開，這是第一個以拿督公為主題的學(xué)術(shù)會議。但研究成果仍然相對有限，且以英文為主。關(guān)注的焦點主要集中在為什么華人會崇拜這個馬來神，對一些宗教研究的基本問題，諸如拿督公崇拜的分類、起源和歷史發(fā)展還缺乏共識；在研究方法上，多數(shù)的研究都是基于共時性（synchronic）的“民族志”式研究，而較少有基于“歷時性”（diachronic）的歷史學(xué)研究；在資料搜集上，田野調(diào)查的廣度和歷史文獻(xiàn)的挖掘都還有所欠缺。

為了克服這些不足，本文嘗試通過歷史學(xué)文獻(xiàn)方法和人類學(xué)多點田野調(diào)查法的結(jié)合，詳細(xì)論述馬來西亞拿督公崇拜的起源、演變和現(xiàn)狀。筆者實地調(diào)查了馬來西亞5個州（檳城、霹靂、雪蘭莪、森美蘭和馬六甲）的20間拿督公廟及100多座拿督公祠，訪談了36位報道人，并發(fā)掘整理了大量有關(guān)拿督公的歷史文獻(xiàn)資料，包括學(xué)術(shù)文獻(xiàn)、報刊文章、民間出版物、官方檔案以及文學(xué)作品等。但需要指出的是，拿督公崇拜分布范圍極廣，具有復(fù)雜的內(nèi)在多樣性，本文不可能涵蓋所有，很多方面還有待于進(jìn)一步的調(diào)查研究。

二、起源：克拉末崇拜和土地神信仰的融合

拿督公崇拜的起源與兩種信仰相關(guān)：一是馬來人的克拉末（keramat）崇拜；二是源于中國的土地神信仰。二者在馬來半島相遇，通過馬來亞華人的移植、并置和再造，最終融合（syncretize）成一種新的民間信仰。

（一）克拉末崇拜

克拉末意思是“神圣”，可以用來形容人、動物、植物、石頭等等，當(dāng)這個詞被單獨使用的時候，指的是一個神圣的地方；當(dāng)形容人時，它意味著特殊的圣潔和神奇的力量。［4］莫哈末·泰益·奧斯曼（Mohd. Taib Osman）把克拉末崇拜分為六類：

（1）崇拜那些據(jù)說在生前或身后成為圣者（saint）的墳?zāi)?；?）崇拜國王、巫師、聚落開拓者或者那些歷史曖昧不清但也被稱為克拉末的墳?zāi)?；?）崇拜活著的圣者和奇跡創(chuàng)造者；（4）相信特定地區(qū)的一些地點或自然物上棲息著看不見的克拉末；（5）相信克拉末物體擁有神奇的力量；（6）相信動物克拉末。前三類是對流行的伊斯蘭圣者崇拜的模仿，后三類則是原始的克拉末概念與馬來人精靈崇拜（spirit belief）的疊加。［5］

簡單來說，克拉末是在伊斯蘭教傳入之前馬來人已有的精靈崇拜（包括自然崇拜和祖先崇拜）和伊斯蘭帶來的蘇菲圣者崇拜的融合。在關(guān)于克拉末的民間傳說里，圣者的神奇故事往往和一些不尋常的自然物（古木、巨石、山峰、海角等）聯(lián)系起來。［6］馬來人尊稱克拉末為“拿督”。在馬來語里，拿督是一個運用非常廣泛的詞——對于那些在地位或權(quán)力上相對更高的人，都可以稱其為拿督，警察、村長甚至年紀(jì)足以成為祖父的人都被稱為拿督；對身份不明的精靈通常也稱呼拿督；有意思的是，馬來人也將印度廟和華人神廟里的神像稱為拿督。［7］

在英屬馬來亞，克拉末非常流行，“盡管村莊社區(qū)正式的宗教中心是清真寺，但通常在每個小區(qū)域都有一個神圣的地方，叫做克拉末”。［8］在19世紀(jì)上半葉或更早，海峽殖民地的土生華人①土生華人（Peranakan Chinese），又稱峇峇娘惹、海峽華人，是指15世紀(jì)到17世紀(jì)來到馬來群島定居的中國移民和當(dāng)?shù)赝林ɑ榈幕煅笠?。馬來西亞的土生華人在文化上表現(xiàn)出很多華巫（巫即馬來人的簡稱）融合的特征。就已經(jīng)參與了對克拉末的崇拜。在馬六甲馬接峇魯?shù)呐f馬接清真寺，有一塊光緒三十三年（1907年）豎立的石碑，碑文寫道，“茲峇接勝地處奉哪啅正神歷經(jīng)二百余歲，華夷人等均沾佛力扶持，有求必應(yīng)，除災(zāi)解厄，化禍增祥，遐邇生靈皆賴神靈保護(hù)，恩澤殊深。”［9］在新加坡的龜嶼，華人崇拜克拉末的歷史可以追溯到19世紀(jì)40年代。1875年8月14日，由土生華人富商章芳琳（Cheang Hong Lim）提交的一份請愿書刊登在《海峽時報》上，目的是為了呼吁海峽殖民地政府停止把龜嶼用作墓地，因為在這個小島上，華人和土著（即馬來人）拜大伯公和克拉末已經(jīng)超過30年了。［10］

在這兩個例子里，克拉末都是伊斯蘭圣者的“圣墓”。事實上，早期土生華人的克拉末崇拜也主要是圣者崇拜；在地域上主要集中在海峽殖民地的范圍。土生華人很大程度上吸納了馬來文化，他們穿紗籠、說話摻雜馬來語，但在宗教信仰上仍然延續(xù)著華人宗教的傳統(tǒng)。他們跟隨馬來人拜克拉末圣墓，效仿馬來人稱克拉末為“拿督”，一方面可以看作是被馬來文化的“同化”，另一方面則是因為克拉末與他們經(jīng)常崇拜的大伯公性質(zhì)接近。

（二）土地神信仰

很多人以為大伯公是馬來西亞的“特產(chǎn)”，其實它源自于中國的土地神信仰，這是拿督公崇拜的第二個來源。土地神在中國有悠久的歷史，周代時就已經(jīng)出現(xiàn)，當(dāng)時叫做“社稷”?！吧纭敝竿辽?，“稷”指谷神，都是對自然的崇拜。但從六朝開始，土地神開始人神化，變成一種“職位”，并且可以由生前曾為地方官吏的人鬼充任，而蔣子文就是這種“地域人神”的第一位。［11］此后許多名人，例如南朝的沈約、唐朝的韓愈、宋朝的岳飛，死后都被尊奉為土地神，而那些沒有真名實姓的土地神則逐漸被刻畫成一位白發(fā)白須的慈祥長者，被稱為福德正神，俗稱土地公。

土地神在客家和潮汕地區(qū)通常被叫作伯公。潮籍學(xué)者饒宗頤認(rèn)為，“伯公在粵東民間流行甚廣，乃一般土地神之通稱；潮屬土地福神之廟，亦有稱為伯公廟者；觀南洋大伯公神像，與潮人崇祀所繪者亦無差別?！保?2］鄺國祥則表示，“查客家習(xí)俗，山川土地之神，多名之為伯公者，或稱伯公爺，或簡稱伯公；其神極像南洋巫人之祀‘那督’，大樹之下，或大石巖邊，一磚一石，插著幾支香線，即稱為伯公，幾乎到處都有?！保?3］陳達(dá)記載了20世紀(jì)30年代潮州地區(qū)拜伯公的情形：

農(nóng)民拜田園的伯公，工人則凡新設(shè)一工場，必于興工之際安設(shè)伯公像以崇拜之，然后動工。興工以后，每日早起必由工頭或工人到伯公神前焚香叩拜，以祈每日工作的安全。工場的工程完畢，然后以牲禮香紙等物酬謝拜送。有些信士，在家內(nèi)或工場內(nèi)永遠(yuǎn)奉祀伯公，此等人希望因此得福，如平安居住，收成豐足，動作無所傷害等。商人所以崇奉伯公，希望到處可以服水土，因此可以獲財利。各人因職業(yè)不同，所以求神所降的福，亦有不同的種類。

潮梅的居民，都說“大伯公”是由南洋介紹來的，這當(dāng)是僅指名稱而言，因土地神的崇奉，在閩粵的鄉(xiāng)間，實有悠久的歷史。［14］

當(dāng)華人先驅(qū)移民到南洋時，他們也把土地神/伯公的理念移植到了這片土地上。②馬來西亞華人宗教中的大部分神明都是從原鄉(xiāng)分香而來的，但也有一部分信仰不依賴分香即可立廟，而是根據(jù)“理念的移植”體現(xiàn)斯土斯神，參見李豐楙：《從圣教到道教：馬華社會的節(jié)俗、信仰和文化》，臺灣大學(xué)出版中心，2018年，第277~278頁。這種移植的土地神在泰國叫做本頭公，在馬來西亞、新加坡、印尼則被稱為大伯公。在客家社會，伯公的含義很廣，可以用來稱呼祖先、長輩、親屬、鬼魂和山川林澤的各種精靈［15］以及去世的先驅(qū)者。［16］所以一個聚落里有“田頭伯公”、“水口伯公”、“冢土伯公”等各種各樣的伯公，而最早的被稱為“開莊伯公”或“大伯公”，是聚落墾拓初期最早的宗教信仰中心。［17］“大伯公”的“大”指最大最早，也是一個尊稱，表明各種伯公里它的地位最高。大伯公的這種先驅(qū)精神也被移植到了南洋，在新的土地上建立大伯公廟，一方面為開拓者提供精神上的支持，另一方面也是向其他族群宣示華人對所開發(fā)土地的所有權(quán)。①檳城海珠嶼大伯公廟門前石柱上有一副宣統(tǒng)元年（1909年）的楹聯(lián)：“君自故鄉(xiāng)來，魄力何雄，竟辟莽榛蕃族姓”、“山隨平野盡，海門不遠(yuǎn)，會看風(fēng)雨起蛟龍”，正是對大伯公開拓精神的最好注解。很多大伯公廟，例如檳城海珠嶼大伯公廟、新加坡海唇福德祠和詩巫永安亭大伯公廟，都是當(dāng)?shù)刈罟爬献钬?fù)盛名的華人神廟之一。還有一些華人先驅(qū)，例如檳城的張理和印尼坤甸的羅芳伯，死后也被尊為大伯公，原因皆在于此。在馬來亞，大伯公不僅僅指土地公，還包括各種各樣的先驅(qū)者和精靈，幾乎無處不在，大伯公托廊（馬來語tolong的音譯，保佑的意思）甚至變成了南洋華僑的口頭禪。［18］因此，馬來人和英國人用大伯公作為華人神明的通稱，用tokong來指華人神廟。②Richard James Wilkinson， A Malay-English Dictionary， Singapore： Kelly & Walsh， 1901， pp. 175， 200.Tokong是馬來語，最早的意思是島嶼崖岬，后來因為跟大伯公的福建話發(fā)音Toh Peh Kong接近，而增加了華人神廟的意思。參見陳育崧：《Tokong考》，《南洋學(xué)報》第七卷第二輯，1951年12月，第40頁。

（三）克拉末和大伯公的融合

大伯公和克拉末有很多類似的地方——他們都可以指土地神、聚落開拓者以及自然物精靈。因此，東南亞的一些古廟同時供奉大伯公和克拉末。位于印尼雅加達(dá)的安卒大伯公廟（Vihara Bahtera Bhakti）約創(chuàng)建于1650年，廟中的主神是大伯公，但廟宇內(nèi)同時還有穆斯林圣墓。在上文提到過的新加坡龜嶼，崎嶇的山丘頂部矗立著三座馬來圣者的墓地，而山腳的海邊則是著名的龜嶼大伯公廟。很多華人信徒拜完大伯公后，會拾級而上，繼續(xù)朝拜克拉末。此外，老虎是大伯公的坐騎，大伯公可以化身為老虎，保護(hù)自己的領(lǐng)地；同樣地，馬來人的萬物有靈論也經(jīng)常把圣者和老虎聯(lián)系起來。［19］可能是因為這些共性，“大伯公”也被用來稱呼克拉末精靈。［20］例如，馬來亞華人把老虎和鱷魚都叫做伯公，③韓槐準(zhǔn)：《大伯公考》，《南洋學(xué)報》第一卷第二輯，1940年12月，第19頁。另外一種說法是老虎和鱷魚都是大伯公的坐騎。而這兩種動物則經(jīng)常被馬來人認(rèn)為是克拉末的化身?？傊?，“伯公”和“拿督”無論在語義上還是在運用上都很接近，因此，在19世紀(jì)晚期或者更早的馬來亞，二者有時被混用，通常被叫作拿督的克拉末精靈也可以被稱為伯公，被通稱為大伯公的華人神明也可以被叫作拿督。在一些地方，二者的混用被流傳下來。例如，在霹靂巴里文打新興港籃卓公古廟，拿督公也被叫作“鄭伯公”。

可以說，土生華人很早就開始融合克拉末和大伯公這兩種異曲同工的信仰，但這種融合只是初步的，主要體現(xiàn)在二者的“并置”以及稱呼上的混淆，而真正的融合則要等到19世紀(jì)晚期。這一時期大量華人涌入馬來亞，他們被稱為“新客”，以區(qū)別于土生華人。其中一些新客，尤其是那些礦工，也開始崇拜克拉末。根據(jù)沃特·威廉·斯基特（Walter William Skeat）的記載，那時的華人礦工在開礦前會雇用馬來巫師（pawang）來舉行祭拜克拉末的儀式。［21］在森美蘭的武來岸，石哪督廟據(jù)說就是由華人礦工在19世紀(jì)60年代興建的；早期的礦工都會將奇特的自然現(xiàn)象，如古樹、巨石及石洞視為有靈的東西而加以膜拜；“石哪督”意思就是石頭拿督，指的是立廟旁的大石及石洞。［22］在雪蘭莪萬津蚶山，有一座供奉“哪督尊王”的天寶宮，廟內(nèi)存有一個刻文1897年的石香爐，據(jù)該廟理事會的一位理事介紹，華人19世紀(jì)來蚶山采石礦，礦工炸石的時候就在那邊“安一座拿督公”。［23］

這幾個例子表明，與土生華人不同，新客的克拉末崇拜主要是與土地開發(fā)相關(guān)的精靈崇拜；在地域上也超出了海峽殖民地的范疇。新客吸收的主要是克拉末崇拜中的馬來本土精靈崇拜的部分，對圣者崇拜，早期有些新客持質(zhì)疑態(tài)度，印尼19世紀(jì)堅持中華文化傳統(tǒng)的新客（Totok Chinese）就把拜克拉末圣墓看成是一種“入番”的標(biāo)志。［24］一方面，新客初來乍到，同化程度較弱，對拜異族祖先的墳?zāi)惯€具有抗拒心理；另一方面，新客主要從事的是采礦、開墾、種植等高風(fēng)險的土地開發(fā)工作，特別需要土地神的保護(hù)。與華人先驅(qū)相比，新客的土地開發(fā)有兩點不同：一是開發(fā)范圍大大擴(kuò)大，從海峽殖民地擴(kuò)展到整個馬來半島；二是開發(fā)的目的不同，華人先驅(qū)對土地的開拓具有強烈的族群領(lǐng)地意義，而新客對土地的開發(fā)則只是為了獲取經(jīng)濟(jì)利益。他們更需要也更容易接受本土的非華人來源的土地神，所以利用中國土地神的理念改造了克拉末精靈崇拜，在“拿督”后面加上了華人宗教里對神明的尊稱“公”，創(chuàng)造出“拿督公”這一新的名詞和新的崇拜。華人后來又利用土地神的概念改造了克拉末圣者崇拜，把穆斯林圣者從圣墓“請”到任何需要的地方，使其也具有土地神的功能，這樣一來，原來的馬來圣者拿督也變成拿督公了。

從起源上看，拿督公基本上可以分為兩大類：作為穆斯林圣者的拿督公和作為本土化土地神的拿督公。前者源于土生華人的克拉末圣者崇拜，后者來自新客在馬來半島對中國傳統(tǒng)土地神的移植與再造。二者都是馬來亞的克拉末崇拜和源自中國的土地神（伯公）崇拜的融合，但前者的根源是華人和馬來人共同崇奉的克拉末，而后者的源頭是只有華人奉行的土地神信仰。在拿督公出現(xiàn)以后，“拿督”和“伯公”不再被混用，而是逐漸被區(qū)分開來——大伯公指唐（華人）土地神，并且在神格上已由地祇升格為天神，①天神、地祇、人鬼是中國傳統(tǒng)的三大神明系統(tǒng)，地位依次由高到低。所以馬來西亞的大伯公廟常成為地區(qū)上的主要大廟；［25］拿督公指番（非華人）土地神，即土地上的精靈和地下的鬼魂，所以拿督公大廟較少而小祠極多。

三、演變：再概念化與再詮釋

目前調(diào)查到的馬來西亞最古老的拿督公廟，是檳城青草巷的水龍宮。該廟現(xiàn)存的石碑“水龍宮碑記”清楚記載：“光緒四年（1878年）起至十三年（1887年）正月再修理。”［26］其他較早的歷史文物，還包括霹靂州巴里文打新興港籃卓公古廟丙戌年（1886年）造的香爐，［27］霹靂州太平馬登蘇藍(lán)卓廟光緒乙未年（1895年）的“二關(guān)卓公爐”，以及上文提到過的雪蘭莪州萬津蚶山天寶宮1897年的香爐。這些早期的拿督公廟，信徒主要是華人，但部分廟宇也有馬來人參與其中。例如“水龍宮碑記”里記載的捐題緣金的眾弟子芳名里，就有幾個馬來人的名字，如班讓（Panjang）、三染（Sarah）等。1930年，海底山在《叻報》副刊《椰林》上連載小說《拉多公公》，［28］小說里寫“拉多公公是南洋土人和一些中國人崇拜的一種神的名字”，拉多公公和三寶公（鄭和的神化）是結(jié)拜弟兄，表明拿督公那時已經(jīng)比較流行了。到20世紀(jì)50年代，檳城的拿督公小祠已經(jīng)“不可勝數(shù)”，［29］《南洋商報》發(fā)表了至少五篇有關(guān)拿督公的報道，［30］梅井出版《馬來人風(fēng)俗》，專門用一小節(jié)詳細(xì)描述拿督公。［31］這些都表明，那時的拿督公已經(jīng)成為一個非常流行的民間信仰了。

（一）表征的變化

拿督公崇拜發(fā)展百余年，經(jīng)歷了很多演變，其中最明顯的是其表現(xiàn)形式的變化——從自然物到木牌再到神像。早期拿督公的象征都是自然物，如古木、巨石、土堆、蟻窠等。這是對克拉末精靈崇拜和中國傳統(tǒng)的以樹和石為代表的土地神觀念的雙重延續(xù)。直到20世紀(jì)50年代，拿督公仍然沒有固定的形象，“寄居山林或甘榜（鄉(xiāng)村的意思，馬來語kampung的音譯）地帶的華人像供奉灶神與天后一般，家家戶戶虔誠地按時祭祀（拿督公），不過灶神與天后都有一定的位置和標(biāo)志，而拿督公卻無須限制地點，也不必什么名牌標(biāo)志的”。［32］大概在20世紀(jì)60年代，出現(xiàn)了簡單的拿督公小神龕，通常由鐵皮或鋅板制成，神龕里供奉木制的神主牌來代表拿督公，②遺憾的是，筆者尚未找到支持這一論點的直接證據(jù)。但可以肯定的是，木牌是介于自然物和神像之間的過渡形式。既然20世紀(jì)50年代拿督公還沒有名牌標(biāo)志，而20世紀(jì)70年代已經(jīng)出現(xiàn)了拿督公的神像，那么木牌出現(xiàn)在20世紀(jì)60年代應(yīng)該是一個合理的推斷。上面寫著“拿督公神位”或“唐番拿督神位”。到20世紀(jì)70年代，拿督公才有了神像。基思·史蒂文斯（Keith Stevens）在1979年搜集到一副珍貴的拿督公素描像，畫的是一位棕色面八字須的馬來長者，右手按手杖，左手拿煙斗，腳穿皮鞋，頭戴哈芝帽。［33］

拿督公神龕也越來越精致，多由水泥制成，但色彩、造型各不相同。用神主牌、神像來象征神明都是華人宗教的傳統(tǒng)，但同時，有些拿督公祠的設(shè)計也吸收了伊斯蘭元素，比如圓頂和星月標(biāo)志。近年來，拿督公的神像趨于統(tǒng)一化，形成了本文開頭所描述的典型形象；神祠的設(shè)計也趨于一致，通常是紅色，造型則模仿傳統(tǒng)中式房屋，但特別之處在于，門口有類似馬來高腳屋的樓梯。

（二）跳童的引入

拿督公崇拜的第二個演變是吸收了華人宗教的跳童。在20世紀(jì)50年代，拿督公跳童已經(jīng)非常流行，“華人信徒發(fā)現(xiàn)一個靈驗的克拉末之后，常常會舉行跳童的儀式，馬來圣者就會附身在乩童身上?！保?4］但與其他華人神明不同，拿督公降神時只說馬來語。［35］需要指出的是，20世紀(jì)50年代的拿督公跳童，還處在從馬來巫術(shù)到華人跳童轉(zhuǎn)變的過程中。這一時期的拿督公乩童，大都是土生華人，他們的降神術(shù)是從馬來巫師那里繼承來的，因此，拿督公跳童的儀式，保留了很多馬來特征，和傳統(tǒng)的華人跳童有很多不同——沒有打鼓，沒有念咒，沒有對身體的損傷，整個儀式非常安靜；但另一方面，盡管乩童講的是馬來語，問神的儀式卻遵循著華人神廟的慣常模式。［36］到20世紀(jì)80年代，拿督公跳童增加了諸如雜技表演和自我損傷等華人跳童的常見元素，［37］已經(jīng)和一般神明的跳童沒有多大區(qū)別了。

（三）唐番拿督的創(chuàng)造

在拿督公的發(fā)展過程中，還演變出一種新的神明——唐番拿督。唐指唐山（中國）或唐人（華人），番指番邦或番族，所以唐番意思是中國和外國或者華人和非華人。唐番是海外華人普遍使用的一個詞匯，在美國、泰國、印尼，華人都有拜唐番地主。在馬來西亞，很多華人家庭的神龕底部都有一個“五方五土龍神 唐番地主財神”的神位。早期來到馬來半島的華人，拜的只是中國的土地神。在彭亨州北根列圣宮，有一塊乾隆癸未年（1763年）立的石碑，上面刻的是“大唐本頭公神”。［38］本頭公是土地神在南洋的另一種叫法，所以這個石碑供奉的其實就是唐土地。隨著華人在這片土地上扎根下來，他們逐漸意識到本地土地神的重要性，因此才有了唐番土地、唐番地主。①土地（公）和地主常常被混淆，但其實他們是不同的神。地主的神位通常被安放在屋內(nèi)大廳神龕下方的地板上，因為他是這個房子的“地主”，是曾經(jīng)在此居住，不幸過世而沒有人奉祀的孤魂。土地公的神位通常被安置在屋外，因為他管轄的范圍更大——一棟建筑，一條街，甚至一個社區(qū)。通常認(rèn)為地主是陰神，是鬼而不是神，而土地公是正神，是玉皇大帝正式冊封的神，在神明的官僚系統(tǒng)里占有一席之地。拜地主的原因，是希望它得到供奉后便不作祟，以免人口不寧，拜土地公則是把他當(dāng)成一個地方官來崇拜。到20世紀(jì)70年代，馬來西亞若干華人家門前還供奉唐番土地，但有些華人新村只拜拿督公，把“唐土地”放置在一邊。［39］今天在馬來西亞唐番土地已經(jīng)很少見了，但唐番拿督卻非常普遍。原因在于近幾十年來，拿督公越來越流行，以至于“土地公”這個詞幾乎已經(jīng)被“拿督公”所取代，所以唐番土地自然也就演變成了唐番拿督。

唐番拿督的意義還在于它是拿督公的“一般化”形式。我們知道，不同地方的拿督公有不同的名字，比如前面提到過的石哪督、拿督馬接，但唐番拿督從來沒有名字，因為它不是某個地方專門的拿督，而是一個普遍的通稱，是馬來西亞華人宗教系統(tǒng)里的一個官職。盡管“拿督公”和“唐番拿督”都被刻在神主牌上，但他們牌位上的對聯(lián)是不同的。拿督公神位最常見的對聯(lián)是“拿神鎮(zhèn)宅旺 督公保平安”，而唐番拿督是“拿扶家家好 督庇戶戶安”。前者是專門守護(hù)這所房子的一個拿督，后者則像灶神、門神一樣，是保佑家家戶戶的一個神明。

（四）主導(dǎo)崇拜形式的更替

拿督公信仰的最后一個演變，是土地神式的鬼神崇拜逐漸超過穆斯林圣者崇拜，成為主導(dǎo)崇拜形式。20世紀(jì)50年代以前，在馬來亞，尤其是在海峽殖民地，伊斯蘭圣者崇拜非常流行。檳城的海珠嶼、馬六甲的五嶼島、新加坡的龜嶼，每年都吸引數(shù)以千計的各族群信徒渡海上島、在拿督墓前朝拜。馬來人的克拉末崇拜一般是和穆斯林圣墓聯(lián)系在一起的，但華人拿督公的概念更普遍，不一定非要在墓前崇拜。［40］在華人的思維里，拿督公和伯公一樣，幾乎無處不在，為了消災(zāi)祈福，在建筑工地、大樹下、十字路口、住宅、商店、工廠、廟宇，甚至于義山和學(xué)校，都建起了大大小小的拿督公神祠。從農(nóng)村到城市、從西海岸到東海岸、從西馬到東馬，不計其數(shù)的拿督公祠在全馬迅速傳播開來。在一些華人社區(qū)，例如雪蘭莪的吉膽島和沙登新村，霹靂的安順和瓜拉古樓，多數(shù)家庭門口都有一座拿督公祠。隨著20世紀(jì)70年代伊斯蘭復(fù)興運動的興起，克拉末因為不符合伊斯蘭教的正統(tǒng)教義，逐漸被主流馬來社會所拋棄。伊斯蘭圣者崇拜漸漸式微，而拿督公的熱度卻有增無減。今天的拿督公已經(jīng)成為馬來西亞華人最普遍崇拜的神明之一，幾乎已經(jīng)融入了華人生活的方方面面。

拿督公祠數(shù)量的激增也帶來了拿督公崇拜的再概念化（reconceptualization）——從馬來人克拉末的角度來說，是對“拿督”概念的擴(kuò)展；從華人宗教的角度來說，是對土地公和地主概念的整合。按照地主的概念，華人把拿督公看作是馬來人的祖先，也就是“他群”的陌生人的祖先。在華人宗教里，一個人的祖先對另一個人來說可能是“鬼”，“他群”成員死后的靈魂都屬于鬼的范疇，他們都是有潛在危險的，因為他們都是陌生人或外人。［41］因此這個意義上的拿督公被認(rèn)為是鬼或者陰神，①一些報道人認(rèn)為拿督公是陰神。拿督公有時和大二爺伯供奉在一起，或者他們的神祠被分別安放在廟宇主殿的左右兩側(cè)，表明他們都是陰神。在雪蘭莪的吉膽島有一座拿督公祠，上面寫著“陰府殿”。對華人來說是危險的，所以需要通過供奉來安撫。另一方面，與土地公的概念一致，華人把拿督公看作是地方官。在中國，土地公是鄉(xiāng)約地保的神化，在馬來西亞，當(dāng)?shù)氐墓賳T大都是馬來人，他們的神化自然也就是馬來土地公——拿督公了。

總的來說，拿督公崇拜的演變是朝著“華人化”的方向發(fā)展。雖然在外表上越來越像馬來人，但神主牌和神像的出現(xiàn)、跳童的引入、唐番拿督的創(chuàng)造以及拿督公祠的普遍傳播，都證明了拿督公崇拜實質(zhì)上的華人化。當(dāng)然，這種“華人化”并不等同于“中國化”。雖然在這個演變過程中，馬來西亞華人運用了很多華人宗教的傳統(tǒng)元素，但他們也對這些元素進(jìn)行了再詮釋（reinterpretation），同時對馬來人的克拉末傳統(tǒng)進(jìn)行了傳承和擴(kuò)展。所以，今天的拿督公應(yīng)該被視為具有馬來西亞多元文化特色的、本土化的華人神明。

四、現(xiàn)狀：多元文化的再整合

經(jīng)過一百多年的發(fā)展，拿督公崇拜已經(jīng)成為一個多元文化雜糅的、多姿多彩的民間信仰，在分類、功能和儀式上都可以清楚地看到這種多元整合的特征。

（一）豐富多彩的分類

拿督公有不同的分類方法。以名字來說，就有各種豐富多彩的命名方式：以人名命名的，如拿督阿里（Ali）、②拿督阿里可能是拿督公最常見的名字。阿里是伊斯蘭最后一位先知穆罕默德的堂弟和女婿。他被什葉派穆斯林視為第一位伊瑪目（imam），在流行的伊斯蘭信仰中也普遍流傳著阿里的雙重特征——既是真主的戰(zhàn)士也是圣者，在馬來咒語反映的民間信仰中，阿里被視為力量和勇氣的提供者。參見：Mohd. Taib Osman， Malay Folk Beliefs: An Integration of Disparate Elements， Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 1989， p. 106。拿督哈山（Hasan）；以地名命名的，如馬六甲馬接峇魯?shù)哪枚今R接；以族群命名的，如檳城的拿督亞齊（Acheh）——據(jù)說是一個來自印尼的亞齊人。還有一種流行的說法是拿督有五兄弟，綠拿督（Hijau）、紅拿督（Merah）、白拿督（Putih）、黑拿督（Hitam）和黃拿督（Kuning），分別位于東南西北中五個方位，各自有不同的功能。［42］有意思的是，這五兄弟的名字是馬來語，但顏色和方位的對應(yīng)關(guān)系卻是來自于中國的五行理論。以性別來說，“公”是對男性的尊稱，所以拿督公都是男性，但也有女性拿督，叫作拿督奶奶（Nenek），也有叫拿督婆或者拿督娘娘的。按族群來說，雖然今天絕大多數(shù)拿督公都被認(rèn)為是馬來族，但其實還有各個族群的拿督公。前文提到的石哪督是原住民，拿督馬接是來自印尼望加錫的武吉斯人，拿督亞齊是亞齊人，此外還有印度拿督、暹羅拿督。華人拿督也有幾個，在霹靂州最多：太平的蘇拿督、巴里文打的拿督鄭亞文以及瓜拉古樓的林天來拿督公和蔡文龍拿督公。在雪蘭莪的萬津蚶山，有一個很特別的華人拿督叫做伍太子。據(jù)說他是玉皇大帝的第五個兒子，同時也是拿督阿都沙末的義子。阿都沙末（Abdul Samad）是雪蘭莪州的第四任蘇丹，在他統(tǒng)治雪蘭莪的41年間（1857—1898），他一直居住在蚶山，后來被當(dāng)?shù)厝A人神化為拿督公。他的這種雙重族群性體現(xiàn)在——“他來戴宋谷，他是講馬來話，如果他沒有戴宋谷，他是講福建話?！保?3］

（二）多樣化的功能

拿督公的功能也很多樣化。拿督公祠上的對聯(lián)是其功能最直接的反映。最常見的對聯(lián)是“拿扶家家好 督庇戶戶安”和“拿神鎮(zhèn)宅旺 督公保平安”，因為平安是華人拜神最普遍的愿望。此外，拿督公也可以給家庭帶來財富和人丁（拿扶財丁旺 督庇合家安），因為很多華人以經(jīng)商為業(yè)，拿督公還可以使生意興?。梅錾馊杖胀?督理出入保平安）。不同地方的拿督公有不同的功能。路旁的拿督公保衛(wèi)交通安全，常常被安放在交通事故易發(fā)的地點，比如十字路口。在野外或未開發(fā)土地上的拿督公負(fù)責(zé)管理土地樹木，在砍伐樹木、開建工程前，通常都要新建一個拿督公祠以確保工程順利。在一些社區(qū)，如森美蘭的武來岸和馬六甲的馬接峇魯，拿督公成為整個社區(qū)的守護(hù)神。［44］有公共的拿督公，也有私人的拿督公。在私宅、商鋪、工廠旁邊的拿督公祠，通常是私人所有的，有時會被鎖起來，不讓外人來拜。這些拿督公的職責(zé)和中國粵港地區(qū)常見的門口土地財神類似，是阻擋外間的邪靈入侵，同時把外面的財富吸納到屋里來，所以只能被安放在房屋外面。［45］馬來西亞很多華人神廟外面的拿督公祠也是起同樣的功能——這個拿督公是管轄廟宇所在地的土地公，其功能不同于廟內(nèi)供奉的神明。盡管伊斯蘭教禁止賭博，許多賭徒仍然相信拿督公可以幫助他們求得彩票的幸運號碼。如果真的開出大獎，這個拿督公就會被認(rèn)為是靈驗的，從而吸引更多的信徒來朝拜。有的拿督公據(jù)說擁有神奇的治愈能力，通過跳童可以幫人治病。一些乩童開的是中醫(yī)藥方，還有一些則運用馬來巫術(shù)——古蘭經(jīng)、馬來短劍、酸柑（Limau purut）都是常用的、被認(rèn)為具有魔力的物品。

（三）特定的儀式

拿督公崇拜形成了一套比較固定的儀式。拜拿督公通常在周四、周五或者農(nóng)歷初一和十五。周五是伊斯蘭教的聚禮日，而初一和十五拜神是華人宗教的傳統(tǒng)。祭拜儀式一般包括燒香、點燭、燒紙錢和焚甘文煙（kemenyan）。甘文煙是馬來人用來驅(qū)邪或祭拜的傳統(tǒng)香料，而華人只用它來拜拿督公和地主。拜拿督公多數(shù)點的是紅蠟燭，但有時也用白蠟燭或黃蠟燭。在華人傳統(tǒng)里，拜神用紅蠟燭，而白蠟燭是祭拜死者用的。一些報道人說用白蠟燭是因為拿督公是亡靈，另一些人則說他們只是跟隨馬來人使用白蠟燭，因為在馬來傳統(tǒng)里，白色是神圣的顏色，黃色則是王室用的顏色。［46］常用的祭品有黃姜飯、椰漿飯、咖喱雞、咖喱羊、鮮花、水果、清水、黑咖啡、茶、玫瑰露等。還有一種專門的拿督公祭品叫做“拿督公料”，是一種三角形小包，可以在雜貨店買到，里面包的是煙絲、香煙、檳榔以及抹上石灰膏的栳葉。［47］這些祭品基本上是馬來人喜愛的傳統(tǒng)食品，但給拿督公做誕（慶神誕）時，有時也會供奉一些華人食品，如紅雞蛋、面線、壽桃等。絕大多數(shù)拿督公被認(rèn)為是馬來人和穆斯林，所以拜拿督公須遵守穆斯林的飲食規(guī)定。最大的禁忌是不能使用豬肉，不僅祭品不能有豬肉，跳童前的乩童和祭拜前的信徒都不能吃豬肉，否則會受到拿督公的懲罰；也不能用酒來祭拜；為了確保祭品是清真食品，一些廟宇在給拿督公做誕時，甚至專門雇用馬來人來準(zhǔn)備祭品。做誕是每個拿督公廟一年中最重要的日子，神誕也叫作“大日子”。整個慶祝儀式通常持續(xù)好幾天，包括一系列的華人宗教活動，如請?zhí)旃?、過平安橋、祝壽、跳童、木偶戲、地方戲、歌舞表演、送天公、宴會等。

今天的拿督公崇拜，可以說是一個多元文化的大熔爐。盡管大多數(shù)馬來人已經(jīng)不再崇拜克拉末，這個信仰的很多元素卻在拿督公崇拜里得到了傳承和發(fā)展，其中既有馬來文化遺產(chǎn)，也有伊斯蘭圣者崇拜的文化因素。這些元素和華人宗教里的一部分疊加在一起，經(jīng)過再整合（reintegration）共同構(gòu)成了拿督公這個獨特的民間信仰。

五、結(jié)論：跨族群的宗教傳承與變遷

在很多人的認(rèn)知里，馬來人和華人是截然不同的兩大族群，在外表、語言、文化、宗教、身份和社會角色上都涇渭分明——馬來人說馬來語，是穆斯林，是土著，在政治上占主導(dǎo)地位；華人說華語，拜佛拜神，是中國移民的后裔，善于經(jīng)商。這樣的認(rèn)知當(dāng)然是不切實際的“刻板印象”，事實上，經(jīng)過在同一片土地上長期的族群互動，馬來人和華人在很多方面都已經(jīng)跨越了所謂的族群邊界（ethnic boundary），拿督公崇拜就是一個典型的例子?？偟膩碚f，拿督公崇拜的發(fā)展史是一個跨族群的宗教傳承與變遷的過程。拿督公的起源是源于中國的土地神信仰和馬來亞的克拉末崇拜的融合，而克拉末本身又是馬來人固有的精靈崇拜和伊斯蘭圣者崇拜的融合。在拿督公崇拜一百多年來的歷史發(fā)展中，我們既可以看到這些宗教因素的跨族群的傳承，也可以發(fā)現(xiàn)他們的不斷演變——體現(xiàn)在各因素內(nèi)涵的再概念化、再詮釋，以及各因素之間關(guān)系的再整合。這個特殊的崇拜，揭示了馬來西亞華人發(fā)展其宗教信仰和文化認(rèn)同的獨特方式——一方面是對中國文化的傳承和對其他文化的借鑒，另一方面是在扎根本土的過程中、在與這片土地上其他族群的互動過程中對各種文化進(jìn)行持續(xù)的融合和演變。如果把華人宗教當(dāng)作華人認(rèn)同的一種表達(dá)方式，我們可以說拿督公崇拜是馬來西亞華人獨特認(rèn)同的一個重要標(biāo)志。拿督公崇拜的歷史是華人在這片土地上定居、繁衍、扎根的歷史，是他們在傳承中華文化的同時持續(xù)本土化的歷史，也是他們在馬來西亞這個多元族群社會中不斷追求族群認(rèn)同與族群和諧的歷史。

［注釋］

［1］ 楊慶堃著，范麗珠等譯：《中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，上海人民出版社，2007年，第148頁。

［2］ Wendy Choo Liyun， “Socialization and Localization： A Case Study of the Datuk Gong Cult in Malacca”， Coursework，National University of Singapore， 2007， http：//www.chinabuddhismencyclopedia.com/en/index.php/A_case_study_of_the_Datuk_Gong_cult_in_Malacca，2019年9月30日瀏覽。

［3］ 徐雨村編：《族群遷移與宗教轉(zhuǎn)化：福德正神與大伯公的跨國研究》，臺灣清華大學(xué)人文社會學(xué)院，2012年；吳詩興：《傳承與延續(xù)：福德正神的傳說與信仰研究——以馬來西亞華人社會為例》，砂勞越詩巫永安亭大伯公廟，2014年；徐雨村、張維安、羅烈?guī)熀暇帲骸锻恋厣裥叛龅目鐕容^研究：歷史、族群、節(jié)慶與文化遺產(chǎn)》，桂冠圖書，2018年。

［4］［46］Walter William Skeat，Malay Magic: Being an Introduction to the Folklore and Popular Religion of the Malay Peninsula， London： Macmillan， 1900， p. 673， p. 51.

［5］［7］Mohd. Taib Osman，Malay Folk Beliefs: An Integration of Disparate Elements， Kuala Lumpur： Dewan Bahasa dan Pustaka， 1989， pp. 121-122， p. 109-110.

［6］ Richard Olaf Winstedt， “Karamat： Sacred Places and Persons in Malaya”，Journal of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society， Vol. 2， No. 3（1924）， pp. 264-279.

［8］ C. Otto Blagden， “Notes on the Folk-lore and Popular Religion of the Malays”，Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society， Vol. 29（1896）， pp. 1-2.

［9］ 筆者根據(jù)2017年7月15日在舊馬接清真寺拍攝的石碑照片整理。

［10］ “Wednesday， 11th August”，Straits Times， 14 Aug. 1875， p. 2.

［11］ 李文瀾：《六朝地域人神的形成及其政治文化背景》，谷川道雄編：《日中國際共同研究：地域社會在六朝政治文化上所起的作用》，玄文社，1989年，第195~203頁，轉(zhuǎn)引自林富士：《中國六朝時期的蔣子文信仰》，傅飛嵐、林富士主編：《遺跡崇拜與圣者崇拜》，允晨文化，2000年，第163~204頁。

［12］ 饒宗頤：《談伯公》，《南洋學(xué)報》第八卷第二輯，1952年12月，第27頁。

［13］ 鄺國祥：《檳榔嶼海珠嶼大伯公》，《南洋學(xué)報》第十三卷第一輯，1957年6月，第58頁。

［14］ 陳達(dá)：《南洋華僑與閩粵社會》，商務(wù)印書館，1939年，第275~276頁。

［15］［17］［25］鄭志明：《客家社會大伯公信仰在東南亞的發(fā)展》，《華僑大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2004年第1期。

［16］ 陳志明：《東南亞華人的土地神與圣跡崇拜》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2001年第1期。

［18］ 韓槐準(zhǔn)：《大伯公考》，《南洋學(xué)報》第一卷第二輯，1940年12月，第19頁。

［19］ Jean DeBernardi，Penang: Rites of Belonging in a Malaysian Chinese Community， Singapore： NUS Press， 2009， p. 152.

［20］ Richard James Wilkinson，A Malay-English Dictionary， Singapore： Kelly & Walsh， 1901， p. 175.

［21］ Walter William Skeat，Malay Magic: Being an Introduction to the Folklore and Popular Religion of the Malay Peninsula， London： Macmillan， 1900， pp. 250， 256-257， 261-262.

［22］ 林邦：《玉封石哪督公廟威靈顯赫香火盛》，《新明日報》1989年11月29日。

［23］ 筆者于2017年7月2日對天寶宮理事會理事鄭先生的訪談。

［24］ Claudine Salmon， “Cults Peculiar to the Chinese of Java”， in Cheu Hock Tong（ed.），Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia: Studies on the Chinese Religion in Malaysia, Singapore, and Indonesia， Petaling Jaya： Pelanduk Publications， 1993， p. 283.

［26］ 筆者根據(jù)2017年8月27日在青草巷水龍宮拍攝的石碑照片整理。

［27］ 陳愛梅：《淺析馬來西亞唐、番拿督公的史料和傳說》，《八桂僑刊》2018年第4期。

［28］ 海底山：《拉多公公》，《椰林》1930年6月6日，第65~67頁。

［29］ 陳育崧：《Tokong考》，《南洋學(xué)報》第七卷第二輯，1951年12月，第40頁。

［30］ 林士藩：《大火后之三務(wù)島》，《南洋商報》1950年4月23日；道地學(xué)子：《拿督公》，《南洋商報》1952年6月5日；《巴生加埔路一同僑家發(fā)生拿督公降神事》，《南洋商報》1953年4月4日；《龜嶼的拿督和大伯公》，《南洋商報》1953年11月1日；吳瑛：《謁寧宜拿督公陵園》，《南洋商報》1954年7月7日。

［31］［32］［35］梅井：《馬來人風(fēng)俗》，馬來亞文化協(xié)會，1957年，第165~169、165~166、168頁。

［33］ Keith Stevens， “Two Examples of Chinese Religious Involvement with Islam”，Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society， Vol. 19（1979）， pp. 199-202.

［34］［36］ Alan J.A. Elliott，Chinese Spirit-medium Cults in Singapore， London： Royal Anthropological Institute， 1955，p. 78，pp. 114-116.

［37］ Raymond L. M. Lee， “Dancing with the Gods： A Spirit Medium Festival in Urban Malaysia”，Anthropos， Vol. 78（1983）， pp. 355-368.

［38］ 傅吾康、陳鐵凡合編：《馬來西亞華文銘刻萃編》（三卷本），馬來亞大學(xué)出版部，1982年，第497頁。

［39］ 陳鐵凡：《南洋華裔文物論集》，燕京文化事業(yè)股份有限公司，1977年，第111頁。

［40］ Tan Chee Beng，Chinese Religion in Malaysia: Temples and Communities， Leiden： Brill， 2018， p. 75.

［41］ Arthur R. Wolf， “Gods， Ghosts and Ancestors”， in Arthur R. Wolf（ed.），Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford： Stanford University Press， 1974， pp. 146， 172.

［42］［47］Cheu Hock Tong， “The Datuk Kong Spirit Cult Movement in Penang： Being and Belonging in Multi-ethnic Malaysia”，Journal of Southeast Asian Studies， Vol. 23， No. 2（1992）， p. 387， p. 390.

［43］ 筆者于2017年7月2日對蚶山一座拿督公廟廟祝妻子楊女士的訪談。

［44］ Wang Zhaoyuan， Danny Wong Tze Ken and Welyne Jeffrey Jehom， “The Alien Communal Patron Deity： A Comparative Study of the Datuk Gong Worship Among Chinese Communities in Malaysia”，Indonesia and the Malay World， Vol. 48， No. 141（2020）， pp. 206-224.

［45］ 吳智文、曾俊良、黃銀安：《廣府平安習(xí)俗》，廣東人民出版社，2013年，第150~152頁。