蔡 晶

（華僑大學 國際關(guān)系學院/心理文化學研究所，福建 廈門 361021）

在海外華僑華人中，印度華僑華人是一個不太被關(guān)注的群體。一方面，印度華僑華人數(shù)量極少；另一方面，印度華僑華人并不掌握當?shù)厣鐣?jīng)濟、政治的重要資源，也未躋身社會精英行列，在印度社會幾乎沒有顯示度。從華人移民印度的歷史來看，加爾各答一直是印度華僑華人最大的聚居地，在很大程度上代表了印度華僑華人社會的興衰。筆者通過2019年、2020年兩度在加爾各答調(diào)研，得出的一個基本看法是：加爾各答華人社區(qū)的持續(xù)衰落是現(xiàn)實亦是趨勢。華人遍及世界各地，表現(xiàn)出極強的適應異文化的能力，但印度華人由盛而衰的背后，究竟遭遇了怎樣的處境和問題？又經(jīng)歷了怎樣的生存適應和生存抉擇過程？對這一問題的探究不僅能對印度華人社會衰落的原因做出回答，或許也能揭示出海外華人行為的邏輯和原理，為理解海外華人的異文化適應與調(diào)適問題帶來啟示。

學界有關(guān)印度華人的研究，涉及經(jīng)濟、生活、文教、宗教、身份認同等諸多方面。記述加爾各答華人歷史和社會比較全面的著作，有1999年出版的法文著作《加爾各答的華人——孟加拉之虎》（CHINO1S A CALCUTTA: LesTigres du Bengale）［1］和2012年出版的旅加印裔華人謝明通（Ming-Tung Hsieh）的英文著作《印度華人：日益消失的族群》（India’s Chinese: A Lost Tribe）。［2］也有一些專著專章介紹了印度華僑華人的情況，比如陳友生所撰《印度新志》［3］中有“印度之華僑”一章，介紹了印度華人社會的形成和主要特點；沈立新所撰《世界各國唐人街紀實》［4］對加爾各答唐人街亦有介紹。還有一些研究論文從不同角度對印度華僑華人的生存狀態(tài)進行了分析。如《華僑華人歷史研究》雜志在2008年第4期刊發(fā)了“印度華僑華人專題”，包括1則序和8篇論文、書評，對加爾各答華人的身份認同、生活方式、宗教信仰、社會變遷等進行了不同角度的探討。此外，日本學者山下清海的《印度的華人社會與唐人街——以加爾各答為中心》，［5］采用人類學方法對加爾各答兩個唐人街進行了社會文化、經(jīng)濟方面的考察；臺灣學者潘美玲《印度加爾各答的客家移民》［6］一文，探討了加爾各答客家人從“移民”到“少數(shù)族群”的身份變遷。在這些成果中，學者們普遍認為，印度華人社會地位不高，是被邊緣化的群體、［7］是被特別歧視的群體、［8］甚至是一個日益消失的族群。［9］其原因在于：第一，印度華人歷史上從事的制革、洗衣等職業(yè)大都與印度種姓制度下普遍被視為低下和不潔的職業(yè)有關(guān)；［10］第二，印度1950年憲法對在印外國人國籍的新規(guī)定帶來了華人的身份問題；［11］第三，印度政府對中國城的改造和對皮革業(yè)的限制帶來了華人的生計問題；［12］第四，1962年中印邊界戰(zhàn)爭，中印關(guān)系交惡帶來了政治問題等。［13］

筆者完全同意上述看法，印度華人社會地位低下，社會融入程度低，這是其生存狀況不理想的主要原因。但加爾各答華人社區(qū)的衰落有多方面原因，僅外部原因或許還不能完全說明問題。我們不應忽略印度華人的社會文化存在狀態(tài)、心理情感狀態(tài)及其與外部生存環(huán)境的互動模式。筆者擬引入心理文化學的研究范式，將“心理”和“文化”作為最基本的分析變量，嘗試呈現(xiàn)印度華人“生存狀態(tài)”得以生成的各種條件。心理文化學的基本理論邏輯是：人的存在是一個系統(tǒng)，人的行為是人與人、物、理念，心理與社會動態(tài)作用的結(jié)果，意識——生活、心理——社會的交互平衡運作構(gòu)成了人的基本生存狀態(tài)的動力系統(tǒng)。作為外來族群，華人必然要經(jīng)歷在外部環(huán)境作用下不斷適應和調(diào)適的過程。這既是人與外部世界交往互動的過程，也是一種心理進程。結(jié)合中印兩個文明社會的文化傳統(tǒng)差異分析印度華人的心理文化調(diào)適情況，并以此審視印度華人的生存狀態(tài)，不失為一種重要視角。筆者擬借助這一視角，并結(jié)合在加爾各答調(diào)研的一些觀察和記錄，一方面對印度教社會文化的特性進行剖析，揭示印度華人的生存狀態(tài)；另一方面，分析印度華人心理文化調(diào)適的特點，對今日加爾各答華人生存現(xiàn)狀及造成這種現(xiàn)狀的深層原因進行探討。

一、加爾各答華人社區(qū)的衰落與生存困境

加爾各答有兩個傳統(tǒng)華人聚居區(qū)：位于加爾各答市區(qū)孫逸仙街（Sun Yat Sen Street）的“老唐人街”和位于市郊的塔壩中國城（Tangra/China Town）。據(jù)當?shù)厝A人介紹，老唐人街早于塔壩中國城大約150年就存在了，老唐人街的華人大都是廣東人，還有極少數(shù)湖北人、福建人和臺灣人。塔壩中國城中多為來自廣東梅縣的客家人。整體來看，這兩個華人社區(qū)均日趨凋敝衰落，主要表現(xiàn)在以下三個方面。

（一）華人持續(xù)外遷，人數(shù)銳減

20世紀中葉是印度華人發(fā)展的鼎盛時期，人數(shù)一度達到近6萬人。［14］“在繁榮興旺的唐人街上，大小餐館和雜貨店等鱗次櫛比，制革場、木工場和洗衣店等一字排開，夜晚燈火通明，霓虹燈閃爍，街上行人熙來攘往，熱鬧非凡?！保?5］當時華人生活水平較之印度其他外來族裔而言相對理想。但這種繁盛的局面僅持續(xù)了不到十年。根據(jù)印度人口普查數(shù)據(jù)，2001—2011年，中國移民的數(shù)量從23,721人降至14,951人；在印度居住超過20年的華人人口，從11,588人降至5,164人。［16］從這個數(shù)據(jù)來看，印度華僑華人的人數(shù)在過去70年間銳減90%。華人社區(qū)的衰落不僅是加爾各答唐人街的情況，也是印度老一代華僑華人的普遍情況。

根據(jù)筆者的實地調(diào)研，由于持續(xù)外遷，目前加爾各答華人數(shù)量估計尚不足2,000人。老唐人街的第二代華人毛先生談到了印度華人外遷的普遍現(xiàn)狀。

印度華人都會離開的，現(xiàn)在都送自己的子女出國去，也是給自己一份保障?，F(xiàn)在生活在這里，是因為生活久了，習慣了。這里的物價比較低，生活很簡單、很自由，還有一些生意做著。但是一只腳是在外面的，隨時都準備好離開。［17］

在塔壩中國城經(jīng)營“南京飯店”的葉女士將此歸結(jié)為客家人的命運。

客家人對居住環(huán)境的要求并不高，只要過得去，就能扎下根來。以往老一輩有一種說法，說客家人到了第五代，就一定會離開居住的地方?，F(xiàn)在在這里真的體驗到了。［18］

可見，華人在印度居留意愿持續(xù)降低。仍在這里生活的華人多為空巢老人、留守婦女和兒童。青年一代大多數(shù)已經(jīng)移民到如加拿大、澳大利亞、美國、新加坡等華人比較集中的地方，以尋求更好的發(fā)展。

（二）華人社區(qū)衰落凋敝，缺少發(fā)展變化和活力

21世紀初，加爾各答市政府和最高法院決定將塔壩的皮廠搬遷。后來，此地大部分皮革廠搬遷到了15公里以外，塔壩原本興盛的皮革產(chǎn)業(yè)逐漸衰落。20世紀20年代至90年代中期，塔壩的華僑華人皮革廠最多時發(fā)展到230多家，至今只剩下不到40家，有不少租給了印度人。2021年11月1日，加爾各答市政府開始對塔壩皮廠進行控制，塔壩僅存皮廠是否還能延續(xù)尚未可知。此外，由當?shù)厝A人于1925年捐資興建、作為華人教育搖籃的培梅學校，①加爾各答原有6所中文學校，20世紀60年代后相繼關(guān)閉，只剩培梅中學1所。自2010年來已沒有學生；當?shù)厝A人社團“廠商理事會”捐資創(chuàng)辦于1969年的《印度商報》，迄今已是印度僅存的一份華文報紙，近年來勉強維持每日不足200份的發(fā)行量，新冠肺炎疫情暴發(fā)以來更難以為繼。疫情暴發(fā)后，負責郵寄《印度商報》的華人已經(jīng)過世，位于塔壩廠商理事會舊址的報社中僅有的一臺電腦及其他設施失竊，目前已經(jīng)沒有報紙送到華人家庭。老唐人街曾存在的近20個會館，目前僅存7個。②分別是忠義堂（ChoongYee Thong）、義興會館（GeeHing Church）、湖北會（HuPeh Association）、南順會館（NamSoon Church）、會寧會館（VoiLing Church & Club）、四邑會館（SeaIp Church）、東安會館（ToongOn Church）。其功能從同鄉(xiāng)宗親聚會議事場所、華人社區(qū)中重要宗教場所、華僑教育基地等［19］變?yōu)榱奶焓摇⒙閷^等，門可羅雀。其中，曾作為建國小學校所在地的南順會館，1980年以后已沒有學生，后來成為當?shù)啬滤沽肿拥艿恼Z言學校，①現(xiàn)有10個年級，上課時間在上午8時至下午1時30分，午餐后放學。教授英語和印地語，華裔女校長何少妍已不懂中文。其他華人社團組織如加爾各答華人聯(lián)合會（Calcutta Chinese Welfare Association）、加城廠商理事會（Kolkata Tannery Owner’s Association）、環(huán)保制革商會（Huan Bao Tannery Owners’ Council）、印華文化發(fā)展協(xié)會（Indian Chinese Assocaition）、塔壩青年俱樂部（South Tangra Youth Club）、加城文化娛樂協(xié)會（Kolkata Chinese Cultural & Entertaining Association）等，目前均已衰落。

（三）華人的生存與文化空間日益狹小封閉

目前，加爾各答的兩個傳統(tǒng)華人社區(qū)均是華人與印度人聚居的狀態(tài)。自20世紀60年代后期，加爾各答華人的生存和發(fā)展空間開始受到擠占。一方面，1962年之后，3,000余名當?shù)厝A人被送往位于拉賈斯坦邦德奧利鎮(zhèn)（Deoli）沙漠中一個廢棄多年的二戰(zhàn)戰(zhàn)俘營，獲釋返回原居地后，家園和財產(chǎn)早已被侵占。此后，涌入這兩個傳統(tǒng)華人社區(qū)的印度人日益增多。筆者2020年在加爾各答調(diào)研時，正臨近春節(jié)，塔壩華人在自家門前掛上彩燈。以此判斷，華人的生產(chǎn)、居住空間僅占塔壩三分之一的面積。另一方面，華人作為印度多元文化拼盤中的極微小部分，文化空間也遭到擠壓。比如，在老唐人街，華人會館的建筑被眾多穆斯林的房屋和窩棚包圍；四邑會館門頭正中懸掛著印度“圣雄”甘地的畫像；南順會館的教室里貼著阿拉伯經(jīng)文，并有清真寺圖像。華人在語言上講孟加拉語和印地語；華人與華人之間則是方言和孟加拉語混用。會講普通話的華人日漸減少，能看懂中文的更是寥寥無幾。

華人與印度主流社會具有明顯的距離。華人的活動范圍大多局限于塔壩中國城和老唐人街內(nèi)部，使這兩個傳統(tǒng)華人社區(qū)類似大社會中的小社會。華人對外部事務并不關(guān)心，不與政府打交道，除了生意上的交往，與當?shù)赜《热艘蝉r有往來。據(jù)當?shù)厝A人介紹，兩個華人社區(qū)之間也較少往來。華人社區(qū)表現(xiàn)出一定的封閉性。

華人在海外發(fā)展，最基本的訴求是生存。為了尋求自身在異質(zhì)文化環(huán)境中的生存空間，必然面臨兩大問題：一是如何與住在國社會結(jié)構(gòu)、制度、觀念體系等接觸并內(nèi)化某些規(guī)則；二是如何通過積極的心理和行為調(diào)適，獲得更安全、穩(wěn)定的生存與發(fā)展。作為印度社會的微小移民群體，華人的生存與發(fā)展不可避免地在客觀上面臨著來自外部社會的較大壓力。加爾各答華人社區(qū)衰落的趨勢，說明華人在印度社會的生存和發(fā)展遭遇了困境和挫折，也反映出其生存適應和調(diào)適是不充分的，或者說，其發(fā)展轉(zhuǎn)型并不成功。那么，造成這種狀況的原因是什么？以下側(cè)重于從外部環(huán)境與內(nèi)部文化因素進行分析。

二、印度文明傳統(tǒng)環(huán)境下華人的生存適應與社會融入障礙

心理文化學認為，考察人的存在應從基本人際狀態(tài)，即人與他人相互作用，如相互認知、相互交流的狀態(tài)，以及人的心理與社會、文化互動狀態(tài)的角度來把握，將人的行為置于與他人或社會發(fā)生相互作用的經(jīng)驗中進行動態(tài)分析，認為人的基本生存狀態(tài)是否理想，基于人、社會、文化三者之間的互動，亦基于人的基本需要的滿足。美國華人心理人類學家許烺光認為，安全（security）、社會交往（sociability）和地位（status）是每個文化中的人必不可少的最基本的社會需要。［20］華人在印度社會的生存與發(fā)展，必然面臨與印度社會文化的交往互動。印度社會文化的獨特性，在很大程度上影響了華人社會融入與生存調(diào)適的模式。

（一）在種姓制度下“被賤民化”，華人社會地位的需要難以滿足

印度華人遇到的是一個有古老種姓制度的社會。種姓制度的意義遠遠不只體現(xiàn)在意識形態(tài)或社會結(jié)構(gòu)層面，更體現(xiàn)在印度教徒的心理層面，成為一種潛在的文化基因及社會生活方式，影響著印度教徒的世界觀及其行為，也規(guī)限著其與印度社會其他群體的交往模式和社會關(guān)系。

印度教傾向于將宇宙萬物看作一個有差別的等級序列，萬事萬物都處在一個特定位置，個體或社會集團都被自然地嵌入這個關(guān)系鏈條中，這個序列構(gòu)成了通往終極實在（梵）的階梯。種姓地位實際上代表了人在這個序列中所處的位置，并與一定的權(quán)利、責任和義務相關(guān)聯(lián)，種姓地位的高低依人與梵的距離而定，是宗教和儀式意義上的。衡量與梵之間距離的依據(jù)就是“潔凈”與“不潔”的觀念，位于這個等級序列頂端者最潔凈、距離梵最近、地位也最高?！斑@種觀念提供了具體到現(xiàn)實社會中種姓劃割所依據(jù)的可以操作的標準。”［21］因而，印度教徒在心理和行為上，表現(xiàn)出明確的避免被污染的傾向和對被污染的恐懼，甚至認為因思想、言語、身體產(chǎn)生的行為過失也會導致污染。［22］由此，同一種姓形成了自我封閉的社交圈子，種姓之間則出現(xiàn)了壁壘和藩籬，如不同種姓之間不通婚、不共餐同食、不交往接觸等，這一觀念亦衍生出了不可接觸制度。不可接觸者又稱賤民，其所從事的是最骯臟的職業(yè)，社會地位最為卑下。傳統(tǒng)印度社會職業(yè)分工之所以繁雜瑣細，其主要原因亦在于區(qū)分職業(yè)潔凈程度，以免潔凈的種姓受到污染，影響其社會地位。因此，種姓制印度教社會有兩大核心特征：一是階序性，即在一個清晰的等級序列和與之相應的權(quán)利與義務框架之下，強調(diào)人與人之間角色、地位的差異性和獨特性；二是為了維系這種階序性，形成了明確而嚴格的社會隔離和孤立傾向。

因此，歷史上那些進入印度的外來族群均被視為不凈，并被印度教徒以隔離或限制通婚、交往的方式對待，［23］使之以一種類似種姓集團的身份被涵括進階序框架。華人則不僅被當作一個“種姓集團”，還因其所從事的主要職業(yè)如皮革加工、制鞋、木匠、理發(fā)、鑲牙、盥衣等，在印度傳統(tǒng)社會分工和階序原則下被視為不凈。特別是早期加爾各答華人多從事皮革加工行業(yè)，在印度大多數(shù)地區(qū)，從事這一職業(yè)的人是被排斥在種姓體系之外的“不可接觸者”（“賤民”）。雖然現(xiàn)代印度社會的種姓意識和種姓實踐已經(jīng)淡化，但宗教上的潔凈與污穢觀念仍根深蒂固，并不可避免地在印度教徒對待外來族群的態(tài)度上表現(xiàn)出來。加之華人的某些生活習俗譬如吃牛肉，在印度教徒看來是褻瀆禮儀的，因此，印度華人“被賤民化”了，而且在種姓制度下，社會地位的改變是極其困難的。這在印度人和華人之間形成了難以逾越的界限。社會地位提高無望是一種隱藏在華人心理深層的不滿，也是許多華人（尤其年輕人）要離開印度、另尋發(fā)展機會的深層原因之一。

（二）“宗族認同”無法同化于“宗教認同”，華人文化認同出現(xiàn)失落

印度社會是一個有著濃厚宗教氛圍的社會，在印度人的觀念中，對神有極為深刻和虔誠的信仰。一方面，印度教具有很強的神秘主義傾向和思辨性，也有明顯的內(nèi)向化特征，想象神、親證神是印度教徒宗教生活的重要內(nèi)容。因此，印度教徒的觀念世界中，與神的關(guān)系以及實現(xiàn)與神合一的途徑，具有極為重要的意義，被視為實現(xiàn)解脫的標志或人生最高目標。另一方面，印度教具有強大的包容性?！皬姶蟮綄⑸踔潦亲诮谭秶獾囊磺猩鐣?，都整合到自己的形式里來”。［24］歷史上，無論是反抗印度教的力量，還是外來異族，都未能摧毀印度教的根基，反而消融于印度教秩序或部分地同化于印度教傳統(tǒng)。耆那教、佛教、伊斯蘭教、基督教莫不如是。若非如此，便只能成為“一種宗教上的客屬族群，地位尷尬曖昧地存活于依然健在的印度教社會秩序之旁”。［25］

這也正是印度華人的生存處境。相較于印度教社會的宗教認同，華人文化認同的核心是家族、宗族認同，表現(xiàn)出較強的“人倫中心”傾向，具有重視親屬關(guān)系網(wǎng)絡的特點。在不存在這種聯(lián)結(jié)的地方也會“發(fā)展出類似親屬紐帶，延續(xù)和原有親屬群或地方群的聯(lián)結(jié)，或者扮演必要的角色，使其能在非親非故的環(huán)境中有立足之地”。［26］“唐人街”的聚居模式就是這種聯(lián)結(jié)的典型表現(xiàn)。加爾各答華人不僅建構(gòu)了諸多血緣、地緣性集團，如宗親會、社團、會館等，亦建構(gòu)了一個共同的“始祖”——楊大釗，①楊大釗是官方史料記載中第一位來到印度的華人，于1778年來到印度帶領(lǐng)華人在印度開辟了新的家園，具有創(chuàng)始性意義。在他去世后，當?shù)厝A人為他修建了墓地牌位，位于加爾各答南郊25公里之外，被稱作“阿釗廟”，梅縣客家人稱之為“塘園伯公伯婆廟”。每年春節(jié)的第二個星期天，印度華人都會來到這里祭祖，清掃打理墳墓，奉祀食物，之后放鞭炮焚香祭拜，求簽并祈求生活平安喜樂。并遵循共同祭祀儀式。在中國傳統(tǒng)觀念中，“祖宗牌位崇拜儀式應屬于中國祖宗崇拜的最基礎形式，這是基于親子關(guān)系所建立的儀式行為”，［27］從而透過共同擁有的集體記憶，形成一種身份認同。因此，雖然在習俗上華人表現(xiàn)出與印度人的某種趨同性，比如吃咖喱、喝奶茶、用手吃飯；穿人字拖、打板球；也會慶祝燈節(jié)、灑紅節(jié)等印度大型節(jié)日等，但在心理和情感上，華人缺乏像印度教那樣的信仰，亦無法通過接受印度教信仰或與印度教徒通婚而建構(gòu)新的文化認同，并進而融入印度教秩序或同化于印度教傳統(tǒng)。

從世界范圍來看，隨著城市化和“個人化”的發(fā)展，家庭、家族、村落等傳統(tǒng)的紐帶都在松弛，中國本土傳統(tǒng)的家族力量也在衰落。但宗教的力量似乎并沒有這種情況。至少在印度，印度教和伊斯蘭教兩大宗教的凝聚力有增無減。一些華人接受了基督教，伊斯蘭教在華人社區(qū)也有影響。宗教認同有固定經(jīng)典、有宗教場所、有定期活動、有積極宣教，而宗族認同不具有這樣的特點。加爾各答華人社區(qū)的衰落，反映了傳統(tǒng)中國社會人與人之間基于血緣的認同無力抵抗宗教認同這一現(xiàn)實。

（三）印度社會“單惠型”交換模式，使華人的社會交往意義難以實現(xiàn)

心理文化學認為，社會交往的意義根據(jù)人們的價值觀而確定，一種文化及與之相聯(lián)系的社會，必有一種占優(yōu)勢地位的交換模式。華人的基本人際狀態(tài)是“倫人”，以重視各種社會關(guān)系為其主要特點，遵循“信用借貸型”交換模式。即交換行為基于信賴，以及可預期的交換回報，類似信用借貸行為。華人重視“報”的意義，主張“滴水之恩，涌泉相報”，若不回報或回報少了便有“不夠意思”“人情淡薄”之嫌，因而是一種附帶情感投入且具有道德意義的交往行為。華人社會關(guān)系的經(jīng)營，在很大程度上是來自于這種交往過程中的人情累積。而階序人社會占優(yōu)勢地位的是“單惠型”交換模式，即一方施惠給另一方，未必期待還報，受惠者也未必有必須還報的意識或行為。這是一種不平衡、不對等、非對稱的交往行為。印度教徒有“債”的觀念，人生而背負五債：神債、祖先債、圣哲債、人債、生靈債，因此，印度教徒在人與超自然的關(guān)系層面投注了較多的注意力和情感，人與人的關(guān)系被置于相對次要的位置。印度教也有“業(yè)報”的觀念，可以解釋人的行為產(chǎn)生的某種后果。但這種行為與后果之間的關(guān)系被放置在輪回的框架中加以觀照，因此，“回報”既非絕對，也非必須，人與人之間的關(guān)系被虛化了。印度人對恩惠的主動要求、索取以及受惠時表現(xiàn)出的心安理得、理所當然、來而不往，使華人產(chǎn)生心理不適。因此，華人和印度人的交往很難達到比較親近的程度，彼此的關(guān)系往往僅停留在功能性層面，如雇傭與被雇傭的關(guān)系，①指華人雇傭印度人。據(jù)當?shù)厝A人介紹，華人不愿意為印度人做事，所以大都自己做生意；生意上和生活上都會雇傭一些印度人，后者稱華人為Sahib（在印地語中為“先生”的意思，是一種尊稱）?；蚴巧馍贤鶃淼年P(guān)系。

由此可見，印度社會中種姓制度的隔離性、文化傳統(tǒng)的宗教性以及人際關(guān)系虛化性等特征，這是世界其他地區(qū)華人不曾遇到的特殊情況。這些因素形成了一道堅固的壁壘，使印度華人的生存適應舉步維艱。至少從理論上說，華人無論如何努力，都無法擺脫社會序列上的“準賤民”地位，也極難被同化并進而形成對印度教文化的認同，甚至難以通過社會交往與印度教徒建立深層的、基于信賴的關(guān)系。這是印度華人的生存適應與發(fā)展遇到的特殊而艱難的問題，在較深的程度上影響了華人社會地位、社會交往等需要的滿足，因此，印度華人難以形成安全感和穩(wěn)定感。

三、中國文化傳統(tǒng)影響下印度華人心理文化調(diào)適的局限

許烺光認為，當熟悉的限制消失，而加入新的社會和文化因素時，任何人都可能改變行為。但改變的程度和種類必須非常依賴于其所來自的文化背景以及在海外所處的環(huán)境。［28］華人在印度社會所處的環(huán)境給其生存調(diào)適帶來了難以克服的困難，使華人和印度社會之間形成了社會隔絕，因此，印度華人的生存發(fā)展更多地依賴中國文化傳統(tǒng)。在華人社會傳統(tǒng)里，社會集團締結(jié)主要是基于親屬連帶原理，構(gòu)成以血緣關(guān)系組成的親密圈子，相互依賴程度較高，這也使印度華人的心理文化調(diào)適體現(xiàn)出一定的消極性和保守性。

（一）沒有跳出中國傳統(tǒng)框架

一是“擬村落化”的基本生存狀態(tài)。有學者在研究華僑華人群體組織化問題時提出了“擬村落化現(xiàn)象”，認為“擬村落化”是指“華僑華人套用村落那樣的組織資源來組建和經(jīng)營他們的社團，作為其在祖籍地的村落生活移植到異國他鄉(xiāng)的替代物”。［29］筆者認為，“擬村落化”這一概念較能說明塔壩華人的生存狀態(tài)。根據(jù)費孝通先生的界定，村落就是一個“熟悉的社會”。［30］塔壩中國城占地僅有10多平方公里，卻像一個自給自足的村落社會。除居住空間外，早市、雜貨店、殯儀館、商會、牌樓、祠堂、麻將館、學校、報館、廟宇等一應俱全，在很大程度上就是梅縣客家人祖籍地村落生活的投射，它所具有的功能是綜合性的，兼顧了物質(zhì)生活和精神生活的基本需求，體現(xiàn)出完整的生產(chǎn)、生活和文化價值體系，具備了村落社會的諸多特征。這雖為華人提供了族群認同來源和抗拒被排除和歧視的處所，但亦會使其社會融入困難的問題愈加凸顯。

二是非親屬集團非常不發(fā)達。印度華人的非親屬集團非常不發(fā)達，尤其是沒有建立政治組織。因此，在政治層面上并沒有表達訴求的暢通渠道，并始終存在身份問題。印度是一個民主制國家，政黨數(shù)目多達上千個，自20世紀30年代以來，低種姓印度教徒逐漸開始覺醒，并出現(xiàn)了達利特（賤民）維權(quán)的高潮，在印度穆斯林下等階層中，也興起了帕斯曼達（Pasmanda）運動，積極呼吁和謀求更多直接權(quán)益，尤其是在政府機構(gòu)的保留席位。但同樣作為印度社會中少數(shù)且地位低下的族群，印度華人并沒有充分利用印度政治制度的特點，未建立起政治組織，不僅不參與政治，而且?guī)缀醪粏栒危谏鐣⑴c上表現(xiàn)相當消極。

（二）未能適應外部環(huán)境和新形勢的變化

20世紀末，世界各地華人社區(qū)都在迅速現(xiàn)代化。華人新移民持續(xù)進入，帶來大量人才和物質(zhì)財富，為華人社區(qū)的更新注入新的活力，推動華人社區(qū)經(jīng)濟、文化等事業(yè)的發(fā)展。雖然21世紀初以來，更多華人新移民來到印度尋求發(fā)展機會，在印度居住不到一年的華人數(shù)量從2001年的383人增加到2011年的2,729人，［31］但這未能改變加爾各答華人社區(qū)持續(xù)衰落的情況。一方面，這些新移民較多地集中在新德里、班加羅爾、海得拉巴、金奈等地，與老一代華僑華人并沒有什么交集，他們帶來的資金、技術(shù)、營生等并未進入加爾各答華人社區(qū)；另一方面，傳統(tǒng)華人社區(qū)在適應外部世界新形勢的變化，由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等方面表現(xiàn)保守。

一是未實現(xiàn)新的職業(yè)轉(zhuǎn)型。以往，加爾各答華人依各自的籍貫和技術(shù)所長分別從事皮革、餐飲、干洗、美容美發(fā)、木工、牙醫(yī)等職業(yè)；至今，這一情況仍未發(fā)生明顯變化，其生計模式未在現(xiàn)代工業(yè)、金融業(yè)、IT業(yè)等新興產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域有所拓展。這使其持續(xù)發(fā)展受到很大限制。

二是未適應新媒體的蓬勃發(fā)展。從印度僅存的華人報刊《印度商報》的運營看，其目的在很大程度上不是經(jīng)濟效益，而是作為華人情感維系的載體和紐帶。作為紙媒，硬件落后，信息獲取渠道單一滯后，這使其難以發(fā)揮與外部世界信息交換的功能。

三是未充分拓展變革僑校教育模式。印度華人創(chuàng)辦的僑校，未充分發(fā)揮僑校的國際性功能，因生源不足、師資缺乏而先后關(guān)閉；華裔青年也并不具有通過接受良好教育躋身社會精英階層的動力。因此，在印度社會各個領(lǐng)域并未出現(xiàn)有影響力的領(lǐng)軍人物，如華人政治家、華人企業(yè)家、華人影星歌星等。

（三）出現(xiàn)“規(guī)避”心態(tài)

由于太過依賴“內(nèi)集團”生存模式和族群認同，印度華人在與外部社會的互動和參與層面表現(xiàn)得相對消極、保守，缺乏創(chuàng)新精神和變革意識。因此，華人適應印度社會的過程中改變程度較低，社會融入困境及其邊緣化和長期被忽視的局面很難得到改變。與之相應，華人在心理上難以產(chǎn)生成就感，難以找到存在感，對前途感到悲觀，從而產(chǎn)生了規(guī)避心態(tài)。筆者在加爾各答調(diào)研時，不少華人表達了“離開”的明確意愿。

在塔壩的第三代華人葉先生直言“在印度這個國家沒有前途”，他打算賣掉塔壩的房子，永遠離開印度。他說：“當你在這個國家一年也賺不到十萬盧比，生活在塔壩也不再是自己的家，遇到問題，沒有人能幫你，你還會愿意住在這嗎？”［32］在老唐人街的第二代移民張先生，提到印度華人普遍具有的不安全感，“在這里不安全，印度政府都不管我們的，很害怕再發(fā)生1962年那樣的事情?！保?3］

不少印度華裔皈依了基督教，但未必完全遵從基督教的宗教儀式，比如每周去教堂做禱告等。由于華人子女較難進入當?shù)毓W校讀書，因而常選擇基督教、天主教學校，同時也是為未來移民西方做準備。一些華人認為，“信仰基督教對去這些學校讀書是有利的，以信徒身份而不是華人身份進入學校，可以免遭歧視，以后去外國也會比較受歡迎?！保?4］

由是可見，來自外部社會的對抗性壓力和本體安全保護殼的失靈，使印度華人產(chǎn)生了對生存和發(fā)展的不確定性，隨之產(chǎn)生了失望、恐懼、焦慮的心態(tài)。根據(jù)心理文化學理論，人的存在是由諸多不確定因素構(gòu)成的“場”，是心理和社會互動、“動態(tài)平衡”的，［35］個人按照文化規(guī)范滿足自己的各種要求，“力求在其精神及與他者的關(guān)系中維持平衡”。［36］華人與印度社會的內(nèi)外交互平衡難以實現(xiàn)，再加上政治環(huán)境波動、生存資源緊縮，使之長期處于安全需要、社會需要、情感需要等未能滿足的狀態(tài)，因此，便訴諸外部世界尋求新的生存空間、發(fā)展機會以及更高的社會地位等，來實現(xiàn)心理——社會均衡。

四、結(jié)語

有學者指出，“對于海外華人而言，永遠必須面對兩條主軸之拉扯，一者是對于原始出發(fā)地之留戀……另一條拉扯海外華人的主軸是對于移居國家之認同。”［37］華人在印度社會遇到了其他文化中華人未曾遇到的問題，這是有著古老而厚重文明傳統(tǒng)和文化基因的華人與同樣有著悠久文明傳統(tǒng)的印度社會相遇，在適應和融合過程中遇到的特殊問題，也是印度華人生存狀態(tài)不理想且未能實現(xiàn)成功調(diào)適的根本原因。印度社會被宗教所固化的隔離性和排他性，使華人獲得社會地位成為巨大難題，且無法通過經(jīng)濟狀況的改變或華人自身的努力而克服，更無法通過與印度教徒通婚融入印度社會。因此，華人與印度社會的交流與融入是極不充分的。華人在印度社會所獲得的接納度和支持度較低，人們在滿足情感、歸屬和安全等社會心理需求方面遇到了更大的障礙，其安身立命更多地投向中國文化自身要素，形成了內(nèi)向型生存模式與樣態(tài)，這又加劇了其與印度社會的隔絕，使其應對外部環(huán)境變化的表現(xiàn)相對消極。因此，印度華人對外部環(huán)境充滿不確定感，對未來充滿不安全感。近年來，加爾各答政府對塔壩皮革廠的禁令，使華人對塔壩前景充滿擔憂，擔心印度政府政策的改變對華人不利，于是傾向于逃避，把注意力投射到外部世界，去其他國家尋求發(fā)展機會。這也是華人作為印度社會的極微小移民群體采取的生存策略，在特殊的社會和環(huán)境條件下，為實現(xiàn)心理——社會均衡而做出的選擇。因此，加爾各答華人社區(qū)的整體衰落不可避免?；蛟S，很快加爾各答的唐人街將成為歷史，但加爾各答華人的特殊境遇，在海外華僑華人史上不應當被忽視和淹沒。希望本文能為認識海外華人在文化適應上存在的問題提供一些啟發(fā)與思考。

［注釋］

［1］ 楊保筠：《〈加爾各答的華人——孟加拉之虎〉簡介》，《華僑華人歷史研究》2000年第1期。

［2］［9］Ming-Tung Hsieh，India’s Chinese: A Lost Tribe，Kolkata： Sadhana Press Pvt Ltd， 2012.

［3］ 陳友生：《印度新志》，河南人民出版社，2016年。

［4］ 沈立新：《世界各國唐人街紀實》，四川人民出版社，1992年。

［5］［日］山下清海：《印度的華人社會與唐人街——以加爾各答為中心》，《南洋資料譯叢》2010年第1期。

［6］ 潘美玲：《印度加爾各答的客家移民》，臺灣“中央大學”客家學院刊《客家研究》2009年第2期。

［7］［14］張秀明：《被邊緣化的群體：印度華僑華人社會的變遷》，《華僑華人歷史研究》2008年第4期。

［8］ Basu， Ellen Oxfeld，Blood，Sweat，and Mahjong: Family and Enterprise in an Overseas Chinese Community，Cornell University Press，1993.

［10］ 歐愛玲：《依舊是“客人”：印度加爾各答客家人認同的重塑》，《華僑華人歷史研究》 2008年第4期；張秀明：被邊緣化的群體：印度華僑華人社會的變遷，《華僑華人歷史研究》2008年第4期；等等。

［11］ 朱利安·貝爾諾（ Juliein Berjeaut）：《加爾各答的華人——孟加拉之虎》，轉(zhuǎn)引自楊保筠：《〈加爾各答的華人——孟加拉之虎〉簡介》，《華僑華人歷史研究》2000年第1期。

［12］ 梁慧萍：《加爾各答的華僑華人：移民模式與職業(yè)特性》，《華僑華人歷史研究》2008年第4期。

［13］ 朱利安·貝爾諾（ Juliein Berjeaut）：《加爾各答的華人——孟加拉之虎》，轉(zhuǎn)引楊保筠：《〈加爾各答的華人——孟加拉之虎〉簡介》，《華僑華人歷史研究》2000年第1期； Basu， Ellen Oxfeld，The Limits of Entrepreneurship: Family Process and Ethnic Role amongst Chinese Tanners of Calcutta，PhD thesis， Harvard University，1985.

［15］ 沈立新：《世界各國唐人街紀實》，四川人民出版社，1992年，第106頁。

［16］［31］D-Series： Migration Tables， https://censusindia.gov.in/.

［17］ 筆者2020年1月12日下午在老唐人街的訪談記錄。

［18］ 筆者2020年1月14日在塔壩中國城的訪談記錄。

［19］ 張幸：《文化認同的傳承與創(chuàng)新——印度加爾各答華人的多元化宗教信仰研究》，《華僑華人歷史研究》2008年第4期。

［20］［35］［36］尚會鵬：《心理文化學要義：大規(guī)模文明社會比較研究的理論與方法》，北京大學出版社，2013年，第37、53~54、69頁。

［21］ 歐東明：《印度教與印度種姓制度》，《南亞研究季刊》2002年第3期。

［22］ 蔣忠新譯：《摩奴法論》，中國社會科學出版社，2007年，第14頁。

［23］ 尚會鵬：《論古代南亞國際體系——大法體系的特點及原理》，《國際政治研究》2015年第5期。

［24］［25］馬克思·韋伯著，康樂、簡惠美譯：《印度的宗教：印度教與佛教》，廣西師范大學出版社，2010年，第22頁。

［26］ 許烺光著，許木柱譯：《徹底個人主義的省思》，臺北南天書局有限公司，2002年，第249頁。

［27］ 楊國樞主編：《中國人的心理》，江蘇教育出版社，2006年，第7頁。

［28］ 許烺光著，單德興譯：《美國夢的挑戰(zhàn)：在美國的華人》，臺北南天書局有限公司，1997年，第30頁。

［29］ 王春光：《華僑華人社團的“擬村落化”現(xiàn)象——荷蘭華僑華人社團案例調(diào)查和研究》，《華僑華人歷史研究》2010年第3期。

［30］ 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，商務印書館，2018年，第9頁。

［32］ 筆者2020年1月11日在塔壩中國城的訪談記錄。

［33］［34］筆者2020年1月12日在老唐人街的訪談記錄。

［37］ 朱浤源：《清末以來海外華人的民族主義》，《思與言》第31卷第3期，1993年9月，第31~32頁，轉(zhuǎn)引自陳鴻瑜主編：《海外華人之公民地位與人權(quán)》，第21頁。