姚 云

(河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，050061，石家莊)

康德道德原則自問(wèn)世起，就受到了直指其有效性問(wèn)題的種種批判，如空洞性、嚴(yán)苛性、單主體性、普遍主義等，羅爾斯及其弟子從道德建構(gòu)主義的視角重新理解康德道德原則，并把它應(yīng)用在人們的社會(huì)政治生活和行為中，從而辯護(hù)了它的有效性。

建構(gòu)主義是一種哲學(xué)方法論，指一種倫理或政治理論建基于某種理性程序之上。單詞constitution在英語(yǔ)中是雙關(guān)語(yǔ)，a constitution意思是一種政治組織和一種個(gè)人身體或靈魂的健康，而constitution當(dāng)被用作動(dòng)名詞的時(shí)候，意思是確立事物的形成，包括國(guó)家的事務(wù)或靈魂的事務(wù)。[1]這最早是柏拉圖給予我們的解釋。因此，它分為道德建構(gòu)主義和政治建構(gòu)主義。道德建構(gòu)主義者根據(jù)我們實(shí)際上或理想上建構(gòu)的法則或程序來(lái)認(rèn)定道德判斷的真實(shí)性；這一建構(gòu)是出于實(shí)踐理性、一致同意、約定或直覺(jué)的，假如我們是完全理性的，我們就實(shí)際上或理想上擁有這些能力或能夠達(dá)成這些約定。[2]

羅爾斯認(rèn)為，康德絕對(duì)命令的自然法公式——“要這樣行動(dòng)，就好像你的行為的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為普遍的自然法則似的”，[3]就是絕對(duì)命令程序；主體經(jīng)過(guò)理性反思使其準(zhǔn)則經(jīng)過(guò)絕對(duì)命令程序的檢測(cè)，從而建構(gòu)出道德原則。羅爾斯把康德的道德建構(gòu)主義改造為政治建構(gòu)主義。他設(shè)計(jì)出一個(gè)原初狀態(tài)，該社會(huì)狀態(tài)中自由、平等、理性而又合乎情理的人處于無(wú)知之幕下，只持有基本的善觀(guān)念，經(jīng)過(guò)審慎的理性反思，達(dá)到反思的平衡，最終建構(gòu)出公平的契終——正義原則。羅爾斯對(duì)康德道德哲學(xué)的建構(gòu)主義解釋被他的弟子們繼承，其中，克瑞絲汀·M.科絲伽德(Christine M.Korsgaard)在他的影響下，把康德道德哲學(xué)發(fā)展成實(shí)踐同一性理論。

實(shí)踐同一性是科絲伽德的重要理論。她在《規(guī)范性的來(lái)源》中把它作為規(guī)范性的根源；在《自我的構(gòu)成》中又集中分析了這一觀(guān)念，把它作為自我建構(gòu)的理論依據(jù)和內(nèi)在動(dòng)機(jī)。在《規(guī)范性的來(lái)源》中，實(shí)踐同一性是一種描述：“在這種描述之下，你評(píng)價(jià)你自身，你發(fā)現(xiàn)了你的生活值得一過(guò)，你的行動(dòng)值得采納?！盵4]在《自我的構(gòu)成》中，她又進(jìn)一步認(rèn)為，實(shí)踐同一性觀(guān)念是像在倫理或宗教團(tuán)體、事業(yè)、行業(yè)、職業(yè)、官職中這樣的一些角色和關(guān)系。[5]她想表達(dá)的意思是：作為一個(gè)有反思能力的理性存在者，人一定有一種實(shí)踐同一性，那是一個(gè)本體意義上的自我的觀(guān)念，它賦予我們自身以?xún)r(jià)值，支配我們的生活、選擇和行動(dòng)，所以它是規(guī)范性的來(lái)源，也是規(guī)范性對(duì)主體起作用的內(nèi)在動(dòng)機(jī)；人們出于維護(hù)自我實(shí)踐同一性的動(dòng)機(jī)去盡符合自己社會(huì)身份的義務(wù)，那些社會(huì)身份也即特殊的實(shí)踐同一性；一個(gè)人可能同時(shí)既是一個(gè)母親、又是一個(gè)醫(yī)生，而承擔(dān)這些相應(yīng)的義務(wù)也就是使自我一致性或建構(gòu)個(gè)體實(shí)踐同一性的方式。所以，在科絲伽德這里，《規(guī)范性的來(lái)源》和《自我的構(gòu)成》是有邏輯關(guān)系的，應(yīng)該說(shuō)前者是后者的理論基礎(chǔ)，個(gè)體通過(guò)履行具有規(guī)范性的義務(wù)被建構(gòu)成行為具有一致性的道德主體或具有實(shí)踐同一性的人格。在此，實(shí)踐同一性觀(guān)念起著關(guān)鍵作用，它是連接規(guī)范性原則和行為者的中介。個(gè)體運(yùn)用實(shí)踐同一性觀(guān)念反思行為的理由，為了使自己的生活和行為有意義和價(jià)值，為了不喪失實(shí)踐同一性，不得不遵守道德原則，承擔(dān)義務(wù)，建構(gòu)自己特殊的實(shí)踐同一性。

那么，具體而言，實(shí)踐同一性觀(guān)念怎樣成為規(guī)范性的來(lái)源，又如何能成為自我建構(gòu)的動(dòng)機(jī)呢？科絲伽德這一抽象的道德理論是否具有現(xiàn)實(shí)意義？筆者將圍繞這些問(wèn)題展開(kāi)論證。

1 規(guī)范性的根源

眾所周知，倫理標(biāo)準(zhǔn)是規(guī)范性的，或者規(guī)范我們的行為、行為動(dòng)機(jī)，或者規(guī)范我們應(yīng)該成為什么樣的人，過(guò)什么樣的生活?？平z伽德作為典型的康德義務(wù)論者，主要從義務(wù)論的角度解釋了規(guī)范性問(wèn)題：倫理標(biāo)準(zhǔn)只所以具有規(guī)范性，原因在于它們通過(guò)命令、強(qiáng)迫、建議或引導(dǎo)我們，對(duì)我們的行為提出要求，或者，我們?cè)谑褂眠@些標(biāo)準(zhǔn)時(shí)相互提出要求。這些倫理標(biāo)準(zhǔn)包括德性、正義、義務(wù)、善和責(zé)任。她在《規(guī)范性的來(lái)源》中主要思考的問(wèn)題是：這些倫理標(biāo)準(zhǔn)作為道德概念，是什么東西確證了它們對(duì)我們的要求？進(jìn)一步而言：這些概念的確切含義是什么；它們應(yīng)用于什么樣的對(duì)象；來(lái)自于何處？她認(rèn)為，一個(gè)規(guī)范性問(wèn)題成功的答案必須滿(mǎn)足三個(gè)條件：第一，它是第一人稱(chēng)的，是對(duì)我們提出的規(guī)范性問(wèn)題的回答。第二，它是“透明性”的，“一個(gè)規(guī)范性的道德理論，必須容許我們的行為建立在對(duì)何為道德以及為什么我們要受道德的影響的知識(shí)之上，同時(shí)還要讓我們相信，我們的行為是可以得到確證的和站得住腳的”。[6]第三，必須訴諸于我們是誰(shuí)的意識(shí)或我們的實(shí)踐同一性意識(shí)。一些道德要求只所以對(duì)我們具有絕對(duì)的權(quán)威(違背它比死還要可怕)，在于它產(chǎn)生于我們對(duì)我們是誰(shuí)的意識(shí)之中。簡(jiǎn)言之，規(guī)范性指人們應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)的理由?？平z伽德在此提出了，對(duì)規(guī)范性問(wèn)題的回答必須基于人們的實(shí)踐同一性意識(shí)，換句話(huà)說(shuō)，規(guī)范性根源于實(shí)踐同一性。她首先贊成康德的規(guī)范性來(lái)源于自律的觀(guān)點(diǎn)，不同點(diǎn)在于：在康德那里，自律來(lái)自于人類(lèi)出于對(duì)道德法則敬重的純粹實(shí)踐理性的自我約束；在她這里，自律最終根源于人們對(duì)喪失自我實(shí)踐同一性的懼怕或維護(hù)自我實(shí)踐同一性的動(dòng)機(jī)。

具體而言，規(guī)范性問(wèn)題是由我們對(duì)自我行動(dòng)的反思提出的。我們只所以提出好、對(duì)、善、正當(dāng)?shù)冗@些規(guī)范性問(wèn)題，在于我們的心靈本質(zhì)上是反思性的，也是自我意識(shí)的，能夠通過(guò)反思意識(shí)到自我的一切，包括知覺(jué)和欲望等。這種自我意識(shí)和反思能力也即人們的理性能力。理性不會(huì)憑其意識(shí)接受外來(lái)的約束，只會(huì)對(duì)欲望等其它心理情感、情緒或狀態(tài)進(jìn)行反思，從而接受或拒絕。因此，如果個(gè)體意志受到外在的欲望的約束，心靈就必須對(duì)這個(gè)欲望進(jìn)行反思，當(dāng)它認(rèn)可這個(gè)欲望時(shí)，該欲望才能成為行動(dòng)的理由。這就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題，我反思欲望時(shí)依據(jù)的原則是什么或者這個(gè)規(guī)范性來(lái)源于什么？科絲伽德進(jìn)一步認(rèn)為，康德是由自由入手來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題的。

意志的選擇和行動(dòng)必須基于某種理由，理由來(lái)源于原則，也就意味著意志必須有一個(gè)原則或法則，但由于在康德那里意志是自因，因此，這個(gè)原則不能是外在的意志或力量強(qiáng)加給意志的，只能是意志給予自身的立法，也即意志必須是自律的。這就和康德絕對(duì)命令相吻合。絕對(duì)命令告訴我們，要只選擇一條我們?cè)敢馑軌虺蔀槠毡榉▌t的準(zhǔn)則去行動(dòng)，因此，絕對(duì)命令就是自由意志的法則。絕對(duì)命令的第三條公式是每個(gè)意志都是普遍立法的意志的理念，這已經(jīng)表明了它的自律性。科絲伽德當(dāng)然也認(rèn)為絕對(duì)命令是自律的法則，不同點(diǎn)在于，她認(rèn)為絕對(duì)命令是有內(nèi)容的，它告訴我們必須選擇一個(gè)具有法則形式的準(zhǔn)則，或者說(shuō)告訴我們要成為自律的人?！熬臀覀儽仨氉月傻匦袆?dòng)而言，我們當(dāng)然要遵照絕對(duì)命令而行事?！盵7]這里的普遍法則指道德法則。她進(jìn)一步區(qū)分了道德法則和絕對(duì)命令之間的差異，并通過(guò)證明它們能為行動(dòng)提供內(nèi)容，反駁了歷史上對(duì)它們空洞性的指責(zé)。道德法則是目的王國(guó)的法則，目的王國(guó)是一個(gè)由所有理性存在者構(gòu)成的共和國(guó)，“道德法則告訴我們，僅僅根據(jù)一個(gè)在有效的合作系統(tǒng)內(nèi)所有的理性存在者都認(rèn)可的準(zhǔn)則而行動(dòng)”。[8]在此，她把目的王國(guó)看作一個(gè)可以有效合作的共和國(guó)，因此，上句話(huà)也可以被表達(dá)為：道德法則表明了，我們的準(zhǔn)則必須能夠成為目的王國(guó)中普遍的法則，但這一法則應(yīng)該是什么樣的法則，我們依據(jù)什么方法確立它應(yīng)該是某種法則呢？“只要我們找到某種確定那些法則應(yīng)當(dāng)是怎樣的法則的辦法，這就是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的命令?！盵9]既然道德法則能夠成為實(shí)質(zhì)性的命令，康德又認(rèn)為它對(duì)人表現(xiàn)為絕對(duì)命令，而絕對(duì)命令作為道德原則顯然對(duì)人是規(guī)范性原則，它們是自律的，就表明在康德這里規(guī)范性來(lái)源于自律。

但科絲伽德并沒(méi)有停留于此，她想要尋找的就是“確定那些法則應(yīng)當(dāng)是怎樣的法則的辦法”。如果道德法則是自律的法則，那么人們用什么方法確立它是自律的法則呢？這就進(jìn)入了實(shí)踐同一性觀(guān)念。

當(dāng)我們思考是否贊成一個(gè)欲望時(shí)，我們?cè)趩?wèn)：是否基于它行動(dòng)的那個(gè)準(zhǔn)則，能夠被一個(gè)具有實(shí)踐同一性的存在者意愿為一個(gè)法則；假如能的話(huà)，就有理由基于那個(gè)欲望而行動(dòng)，否則就有義務(wù)不那么做；因此，我們的實(shí)踐同一性對(duì)我們具有巨大的重要性，它們是我們行動(dòng)的來(lái)源，也是我們生活中價(jià)值的來(lái)源，違背一個(gè)基本的義務(wù)就喪失了你的完整性，你就不再是你，你就喪失了所有實(shí)踐的目的，甚至于比死更糟糕。[10]所以，我們行動(dòng)的理由及義務(wù)都是由實(shí)踐同一性帶來(lái)的，也都是我們實(shí)踐同一性的表達(dá)。

實(shí)踐同一性也即自我的完整性?？平z伽德把自我分為行動(dòng)的自我和思想的自我?！澳阍谏魉嫉臅r(shí)候，似乎有什么東西凌駕于你所有的欲望之上，這個(gè)東西就是‘你’，而且這個(gè)東西選擇了你將據(jù)以行動(dòng)的那個(gè)欲望?！盵11]這兩種自我也被美國(guó)學(xué)者萊迪亞·莫蘭德(Lydia Moland)稱(chēng)為被規(guī)定的自我和反思的自我。這種凌駕在你的欲望之上的“東西”就是你的反思的自我：一種按照原則而行動(dòng)的抽象的自由的自我；被規(guī)定的自我指由作為一個(gè)在世界上的存在者所經(jīng)歷到的欲望所構(gòu)成的自我。[12]所以，科絲伽德認(rèn)為，行動(dòng)的理由由思想的自我提供，或行動(dòng)的自我由思想的自我控制。思想的自我會(huì)反思我們行動(dòng)的理由，會(huì)使我們認(rèn)同支配我們選擇的法則或原則，要求我們成為自己的律法，也即自律，這就是規(guī)范性的來(lái)源，或者說(shuō)是義務(wù)的來(lái)源。這樣，科絲伽德就延續(xù)了康德的義務(wù)論，把自律作為義務(wù)的來(lái)源，而自律最終根源于實(shí)踐同一性。她并沒(méi)有詳細(xì)論證義務(wù)的具體內(nèi)容，她認(rèn)為義務(wù)是我們對(duì)違背實(shí)踐同一性或自我完整性的拒斥。我們有各種具體的或偶然的實(shí)踐同一性，那么，我們就應(yīng)該做適合這些具體的同一性或社會(huì)身份的事。比如，你是一個(gè)母親就要撫養(yǎng)自己的孩子，或者說(shuō)撫養(yǎng)孩子就是你的義務(wù)，僅僅因?yàn)槟闶且粋€(gè)母親，換句話(huà)說(shuō)，僅僅因?yàn)槟憔哂辛四赣H這個(gè)偶然的實(shí)踐同一性。如果你沒(méi)有盡一個(gè)母親的義務(wù)，內(nèi)心就會(huì)有罪孽感，或悔恨、自責(zé)等。于是，反思性的意識(shí)結(jié)構(gòu)在這里就確立了一種我們所擁有的東西和我們自身的關(guān)系，“這種關(guān)系不僅僅是權(quán)力的關(guān)系，而且是權(quán)威的關(guān)系。這就是作為義務(wù)之來(lái)源的權(quán)威”。[13]即，“我們自身”對(duì)“我們所擁有的東西”具有至上的權(quán)威性。

我們必然要受某種實(shí)踐同一性觀(guān)念的支配，如果不承認(rèn)這種同一性，就沒(méi)有生活和行動(dòng)的理由。這歸根到底來(lái)源于人性，我們的人性使我們具有反思的本能，那么，我們就需要為自己的行動(dòng)和生活尋找理由，因此，我們的人性是我們最終實(shí)踐的、規(guī)范性的同一性形式。

基于這種人性的同一性觀(guān)念，只要我們賦予自身人格中的人性以?xún)r(jià)值，我們就被要求也要賦予他人人身中的人性以?xún)r(jià)值，這樣我們就進(jìn)入了道德領(lǐng)域，也就擁有了道德同一性，這就暗含著道德義務(wù)。我們偶然的實(shí)踐同一性或具體的社會(huì)角色規(guī)范我們應(yīng)該采取的相應(yīng)的行動(dòng)，就是我們要履行的道德義務(wù)。如果不履行，我們就喪失了實(shí)踐同一性，或我們就不夠格成為一個(gè)人，配不上這種社會(huì)角色。科絲伽德的這一思想是對(duì)康德目的王國(guó)觀(guān)念的改造。在目的王國(guó)中，所有理性存在者都把自己和他人人身中的人性作為目的，我們自己有人性，他人也有人性，因此既要尊重自己的人性也要尊重他人人身中的人性。

科絲伽德進(jìn)一步認(rèn)為，我們對(duì)自己和他人的人性賦予價(jià)值，使我們基于理由而行動(dòng)，或者說(shuō)，使我們出于維持自己和他人的實(shí)踐同一性而行動(dòng)，這是因?yàn)槲覀兌季哂猩鐣?huì)性，也即，我們都處于一個(gè)像目的王國(guó)這樣有效合作的社會(huì)系統(tǒng)之內(nèi)，因此，我們行動(dòng)的理由并不是私人理由，而是“公共的、可共享的理由”。[14]所以，我們的義務(wù)也來(lái)源于我們彼此使自身成為他人目的的考慮，或維持彼此的實(shí)踐同一性的需要。每個(gè)人都不希望自己受到他人的折磨或別人對(duì)自己撒謊等，因此，每個(gè)人也都要同時(shí)平等地考慮到他人的利益。即，僅僅就你是一個(gè)人而言，你對(duì)他人就是一個(gè)目的，那么，你的人性就是他人的一個(gè)法則，同理，其他人的人性也是你的法則，“通過(guò)使你思考這些思想，我迫使你承認(rèn)我的人性的價(jià)值，我使你負(fù)有一個(gè)出于對(duì)這個(gè)價(jià)值的尊重而行動(dòng)的義務(wù)”。[15]

2 自我建構(gòu)的理論依據(jù)

科絲伽德把實(shí)踐同一性觀(guān)念作為規(guī)范性的來(lái)源之后，又進(jìn)一步論證了個(gè)體的實(shí)踐同一性是如何被建構(gòu)的，個(gè)體建構(gòu)實(shí)踐同一性的過(guò)程也就是自我構(gòu)成(Self-constitution)的過(guò)程。上文提到，她認(rèn)為自我由行動(dòng)的自我和思想的自我構(gòu)成，行動(dòng)的自我在思想的自我的約束下按照自己認(rèn)同的法則去行動(dòng)。思想的自我也即本體意義上的自我，實(shí)際上是科絲伽德所講的實(shí)踐同一性觀(guān)念；行動(dòng)的自我也即現(xiàn)象界或現(xiàn)實(shí)生活中的自我?，F(xiàn)實(shí)生活中一個(gè)完整意義上的自我是由思想的自我和行動(dòng)的自我共同構(gòu)成的。在《自我的構(gòu)成》中，她進(jìn)一步論證了自我是如何由“我”的行動(dòng)構(gòu)成的。在筆者看來(lái)，我的行動(dòng)實(shí)際上受思想的自我的約束，從而，我在行動(dòng)中把自己建構(gòu)成一個(gè)具有實(shí)踐同一性的自我。

那么，具體而言，個(gè)體是如何建構(gòu)自我的呢？科絲伽德認(rèn)為人類(lèi)注定要做出選擇和行動(dòng)，既使你拒絕行動(dòng)，實(shí)際上你也已經(jīng)做出了選擇。選擇不行動(dòng)讓不行動(dòng)就成為了一種行動(dòng)，讓它成為你所做的事情。換句話(huà)說(shuō)，選擇和行動(dòng)都屬于行動(dòng)，行動(dòng)是基于你的選擇發(fā)生的。[16]而無(wú)論是選擇還是行動(dòng)，都是由行為者進(jìn)行的，都?xì)w因于某一個(gè)具有一致性的行為者。行為不是行為者的身體或精神的某一部分的活動(dòng)，而是一個(gè)完整的行為者的活動(dòng)。因此，行為者的行動(dòng)要是有效的，他必須首先擁有一個(gè)先驗(yàn)的靈魂的一致性，這樣他才能控制他的行動(dòng)。行為者控制自己行動(dòng)的能力以及使自己具有人格或靈魂的一致性的能力，就是他的理性能動(dòng)性。行為者必須具有能動(dòng)性才能行動(dòng)，才能在行動(dòng)中建構(gòu)自我。所以，能動(dòng)性是建構(gòu)實(shí)踐同一性或構(gòu)成自我的前提。雖然行為者在行動(dòng)前要先具有人格的一致性或同一性，但他的行動(dòng)又表現(xiàn)了他的同一性。實(shí)際上，前一個(gè)“同一性”指人們所擁有的抽象的實(shí)踐同一性觀(guān)念，后一個(gè)“同一性”指的是人們所實(shí)現(xiàn)的個(gè)人特殊的實(shí)踐同一性。由于人們有自我意識(shí)，那么，就會(huì)反思吸引自己行動(dòng)的欲望能否成為行動(dòng)的理由，而理性使我們能做出選擇，當(dāng)你決定是否采取該欲望行動(dòng)時(shí)，就是在謹(jǐn)慎地決定你將在世界上產(chǎn)生什么樣的效果，就在決定你是誰(shuí)(deciding who you are)，因此，你在面臨著建構(gòu)一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體的同一性的任務(wù)——人格的或?qū)嵺`的同一性。[17]

個(gè)體的行動(dòng)是建構(gòu)他自身實(shí)踐同一性的過(guò)程，人們?cè)谛袆?dòng)時(shí)對(duì)行為理由的反思是基于某種原則的，那么，行動(dòng)原則或者說(shuō)建構(gòu)個(gè)體的實(shí)踐同一性的原則是什么？科絲伽德認(rèn)為這一原則是假言命令和絕對(duì)命令。由于人們意識(shí)到自己是具有實(shí)踐同一性的人，那么，在行動(dòng)過(guò)程中就要選擇有效的以及不讓自己靈魂措亂的行動(dòng)，這樣才能維持自己的實(shí)踐同一性。所以，絕對(duì)命令和假言命令通過(guò)實(shí)踐同一性觀(guān)念對(duì)人起作用。

假言命令指采用一定的手段實(shí)現(xiàn)某種目的，絕對(duì)命令指你必須按照你愿意且能夠成為普遍法則的準(zhǔn)則行動(dòng)，這對(duì)你是一種誡命。二者在行動(dòng)中都是必要的。前者使我們的行動(dòng)有效，后者使我們的行動(dòng)是自律的。由于行為者受到環(huán)境的干擾或自己意志不堅(jiān)定，導(dǎo)致活動(dòng)可能無(wú)效，而有效的行動(dòng)是實(shí)現(xiàn)某種目的的行動(dòng)，因此我們需要假言命令。假言命令規(guī)范我們，使我們自覺(jué)地受到盡力在世界上要實(shí)現(xiàn)的事務(wù)狀態(tài)觀(guān)念的指導(dǎo)。[18]即，它使我們成為某種有效行動(dòng)的原因，沒(méi)有假言命令我們的行動(dòng)就不會(huì)有效，而絕對(duì)命令使我們的行動(dòng)必須是我們經(jīng)過(guò)理性慎思后意志選擇或決定的行動(dòng)，即自律的行動(dòng)。

行為者依據(jù)假言命令和絕對(duì)命令去行動(dòng)，從而，一方面把自己歸因于行動(dòng)主體，使行動(dòng)成功；另一方面使自己的準(zhǔn)則具有法則的形式，使自身的意志必須成為行動(dòng)的原因。由于我持有實(shí)踐同一性觀(guān)念，就其普遍性而言，這種同一性指我是一個(gè)人，一個(gè)完整的自我，那么我的人性應(yīng)該受到尊重。以此類(lèi)推，所有人都是這樣的一個(gè)自我，都具有人性，都應(yīng)該受到尊重。這也是康德人性公式所表達(dá)的意思，“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用”。[19]持有這樣普遍的實(shí)踐同一觀(guān)念，自律的行動(dòng)也就是尊重行動(dòng)中所涉及到的對(duì)象的行動(dòng)。就特殊實(shí)踐同一性而言，如我們是一個(gè)孩子，在處理我們與父母的關(guān)系的行動(dòng)中，要始終尊重父母，對(duì)父母盡義務(wù)。這樣我們作為孩子的一個(gè)特殊同一性就得到了維持，就逐漸被建構(gòu)出來(lái)。反之，如果我們不這樣做，我們的這種同一性就受到了破壞，就難以被建構(gòu)。由于我們有各種社會(huì)身份，就有各種特殊的實(shí)踐同一性。那么，如果我們做適合這些身份的事，盡這些身份所要求的相應(yīng)的義務(wù)，我們就充分尊重了自己和他人，我們作為一個(gè)完整的人的這種普遍意義上的實(shí)踐同一性就被建構(gòu)出來(lái)了。

個(gè)體依據(jù)行動(dòng)建構(gòu)自我，行動(dòng)依據(jù)的原則是假言命令和絕對(duì)命令，而一個(gè)有效的道德的行動(dòng)又是怎樣被構(gòu)成的呢？或者說(shuō)，一個(gè)行為者怎樣獲得那種一致性，即，讓她的活動(dòng)歸功于作為活動(dòng)的主體的她的呢？[20]科絲伽德采取的是柏拉圖的構(gòu)成模式和康德自律模式的結(jié)合。

柏拉圖在《理想國(guó)》中，把靈魂劃分為理智、激情和欲望，它們的和諧一致則為個(gè)體正義?？平z伽德從中獲得了個(gè)人的行動(dòng)模式。假如正義是讓一個(gè)人作為一個(gè)獨(dú)立的行為者發(fā)揮著功能，那么不正義讓它變得不可能。內(nèi)部的沖突就會(huì)在欲望、激情和理性之間發(fā)生，每一方都在試圖奪取另一方的角色和地位，使靈魂結(jié)合成一個(gè)獨(dú)立的行為者的那些審慎的程序解體了，像這樣的人就不能行動(dòng)。欲望和沖動(dòng)可以在不正義的人身上發(fā)揮作用，就像個(gè)體的公民可以在不正義的國(guó)家內(nèi)發(fā)揮作用一樣。但是不正義的人是完全不能完成任何事情的人，因?yàn)椴徽x的人完全不能行動(dòng)。所以，柏拉圖的正義觀(guān)是一個(gè)行動(dòng)的構(gòu)成原則。[21]

科絲伽德認(rèn)為，在柏拉圖構(gòu)成模式中，個(gè)體行動(dòng)的動(dòng)機(jī)在于對(duì)他的靈魂一致性的認(rèn)同，而不在于認(rèn)同理性，盡管理性對(duì)她起支配作用。這樣，柏拉圖的構(gòu)成模式就和實(shí)踐同一性觀(guān)念結(jié)起來(lái)了。個(gè)體要在行為中保持靈魂三部分的一致性，否則這三者互相斗爭(zhēng)不息，這個(gè)人的靈魂就是混亂的。這類(lèi)似于精神病人或神經(jīng)錯(cuò)亂者，因此，這樣的人的行動(dòng)是不受他的大腦支配的，那么，他的行動(dòng)就不是一個(gè)能讓其負(fù)責(zé)的實(shí)現(xiàn)其目的的有意義的行動(dòng)。所以，這樣的行為者就不是一個(gè)擁有實(shí)踐同一性或完整人格的行為者。

康德的行動(dòng)構(gòu)成模式指理性的自由意志自我立法，使絕對(duì)命令成為意志法則的過(guò)程。在康德那里，意志總是要按照某些普遍法則決定自身的。假如你有一個(gè)自由意志，你不可能是他律的，因?yàn)橐庵咀杂傻剡x擇行動(dòng)的法則，而由于你有自律能力，那就意味著你能夠是自主的——你一定按照你為自己所立的法則行動(dòng)，也即，就你是理性的而言，絕對(duì)命令僅僅就是你的意志的法則。[22]

科絲伽德認(rèn)為自由意志一定會(huì)審慎地選擇行為準(zhǔn)則，這能夠說(shuō)明上述結(jié)論。這一選擇的過(guò)程也即準(zhǔn)則被絕對(duì)命令測(cè)試的過(guò)程。每個(gè)人都有偏好，偏好會(huì)有一個(gè)對(duì)象，我們會(huì)把這個(gè)對(duì)象表象為令我們快樂(lè)的對(duì)象，那么設(shè)法獲得它就是我們行動(dòng)的目的。這就會(huì)給我們提供一個(gè)行為的建議。如，它會(huì)建議我們：你能夠通過(guò)行為A達(dá)到目的E；那么，它給我們的建議就是：為了產(chǎn)生這種令人快樂(lè)的目的E，你應(yīng)該做行為A?，F(xiàn)在假如你的意志是他律的，快樂(lè)就是你的法則，這就是你需要知道的全部：為了產(chǎn)生快樂(lè)的目的E，你將要做行為A。但是由于你是自律的，快樂(lè)對(duì)你就不是一個(gè)法則：除了你為自己立的法之外，沒(méi)有什么東西對(duì)你是一個(gè)法則，你自問(wèn)你是否能夠把那用作你的法則。問(wèn)題是，是否你能夠意愿為了產(chǎn)生目的E做行為A的那個(gè)準(zhǔn)則成為一個(gè)普遍的法則，即，是否你的準(zhǔn)則能夠通過(guò)絕對(duì)命令的測(cè)試。因此，絕對(duì)命令就是一個(gè)理性意志的法則。[23]所以，康德的構(gòu)成模式就是這樣的：偏好提供了一個(gè)建議，理性決定是否按照它去行動(dòng)，那個(gè)決定采用了一個(gè)立法行為的形式。[24]

這兩種構(gòu)成模式都表明了行為者的意志受其自身理性的支配，即行動(dòng)是行為者自我決定的。前一種模式表明：一個(gè)正義的行為者的行動(dòng)是保持靈魂內(nèi)部的和諧而使靈魂具有一致性的行動(dòng)，從而保證了行為者是一個(gè)擁有完整人格的行為主體。后一種模式通過(guò)行為者在行為中審慎的思考準(zhǔn)則，使其和絕對(duì)命令相一致，從而確保了行為者的自律特性，而在這個(gè)慎思過(guò)程中，假言命令的建議又使行為者的效力得到體現(xiàn)，從而使其行為是有效的。這樣，科絲伽德就把柏拉圖的構(gòu)成模式和康德的自律模式結(jié)合起來(lái)了。行為者的偏好產(chǎn)生動(dòng)機(jī)，偏好的對(duì)象使它們對(duì)行為者具有吸引力，然后理性通過(guò)把這些對(duì)象合并成一個(gè)準(zhǔn)則，決定是否基于偏好展示給它的動(dòng)機(jī)而行動(dòng)；當(dāng)理性的功能發(fā)揮的比較好的時(shí)候，它會(huì)采用僅僅通過(guò)絕對(duì)命令測(cè)試的準(zhǔn)則。[25]

這樣，持有先驗(yàn)的實(shí)踐同一性觀(guān)念的個(gè)體，通過(guò)遵守假言命令原則和絕對(duì)命令原則的行動(dòng)，按照柏拉圖的靈魂構(gòu)成模式和康德的自律模式，建構(gòu)出了自己的特殊的實(shí)踐同一性、人格完整性或道德的人格。

3 對(duì)公民道德建設(shè)的啟示

科絲伽德的這一理論存在一些缺陷，受到眾多批判。邁克爾·史密斯(Michael Smith)認(rèn)為，為什么在實(shí)踐同一性觀(guān)念的支配下，我們的生活值得過(guò)，我們的事情值得做，科絲伽德并沒(méi)有進(jìn)一步論證，而是簡(jiǎn)單的斷言：我們的實(shí)踐同一性提供了我們對(duì)生活的描述，在那個(gè)描述下，我們所珍惜的東西主導(dǎo)著它們。[26]萊迪亞·莫蘭德認(rèn)為，盡管被約定的自我的同一性(指人們?cè)谑澜缟细鞣N特殊的社會(huì)身份)對(duì)他周?chē)氖澜缱龀龇从?，最?nèi)在的本質(zhì)的關(guān)鍵的自我并不會(huì)這樣；在世界上，我的自我對(duì)它進(jìn)行反應(yīng)的那些約定依附于我的自由，并且也表明了我的自由，但那些約定在我的核心的反思性的自由中并沒(méi)有起真正的作用。[27]盡管如此，無(wú)法否認(rèn)科絲伽德接受了社群主義的公民社會(huì)身份的觀(guān)點(diǎn)。她的實(shí)踐同一性理論立足于社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活，分析個(gè)體特殊的實(shí)踐同一性的構(gòu)成，這至少為我們進(jìn)行公民道德建設(shè)提供了一種路徑或思考方式。公民道德建設(shè)縱然可以從一些具體路徑入手，比如社會(huì)輿論、道德教育、新媒體和自媒體的宣傳和傳播等，但無(wú)論采取哪些方式，目的都在于培養(yǎng)具有高尚道德人格的公民，形成良好的社會(huì)秩序。而道德人格的培養(yǎng)最終落實(shí)在個(gè)體的道德自律上，實(shí)踐同一性理論給我們提供了個(gè)體道德自律具有可能性的理論依據(jù)。

根據(jù)2019年頒布的《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》，我國(guó)公民道德建設(shè)的總體要求是：“持續(xù)強(qiáng)化教育引導(dǎo)、實(shí)踐養(yǎng)成、制度保障，不斷提升公民道德素質(zhì)，促進(jìn)人的全面發(fā)展，培養(yǎng)和造就擔(dān)當(dāng)民族復(fù)興大任的時(shí)代新人?！蹦敲?，對(duì)公民的教育引導(dǎo)如何在公民身上得到落實(shí)，使公民在行為中切實(shí)履行道德教育的內(nèi)容呢？

我們的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)身份看似是自我選擇的，事實(shí)上卻是被社會(huì)性本身所規(guī)定的。我們無(wú)法逃離自己的社會(huì)性，既使《魯賓遜漂流記》中的魯賓遜在荒島上生活了28年，但在這28年中他也沒(méi)有一刻不想要離開(kāi)荒島回歸人類(lèi)社會(huì)。道德最早即為社會(huì)習(xí)俗，后來(lái)才有了規(guī)范、原則、準(zhǔn)則的內(nèi)涵。“經(jīng)過(guò)西塞羅等思想家的改造，‘moral’才與‘理性’、‘個(gè)體’、‘自由’等概念聯(lián)系起來(lái)，用于指人類(lèi)有關(guān)善惡的價(jià)值判斷?！盵28]所以，公民道德的養(yǎng)成是外在的他律性的社會(huì)道德規(guī)范在個(gè)體身上的落實(shí)。這些道德規(guī)范是對(duì)公民所有身份和行動(dòng)的同一的約束或誡命。

公民的身份包括公民的個(gè)體身份、家庭身份、職業(yè)身份和社會(huì)生活身份。由于人具有社會(huì)性，因此，任何一個(gè)個(gè)體身份都是這四種身份的有機(jī)統(tǒng)一。個(gè)體首先得是一個(gè)獨(dú)立的理性人格，具有知、情、意、行的能力，才有能力充當(dāng)后面三種身份，而后面三種身份所處環(huán)境的文化，又進(jìn)一步塑造了個(gè)體的人格性。我們?cè)谶M(jìn)行公民道德建設(shè)中，預(yù)設(shè)公民是有正常理性行為能力的主體。那么，公民道德建設(shè)的落實(shí)，進(jìn)一步就表現(xiàn)在對(duì)公民道德人格的塑造上，也即公民特殊的實(shí)踐同一性的塑造。通過(guò)外在的道德教育、社會(huì)習(xí)俗慣例、制度保障或社會(huì)結(jié)構(gòu)安排，實(shí)行公民道德建設(shè)，實(shí)際上是把社會(huì)主義核心價(jià)值觀(guān)、愛(ài)國(guó)主義、集體主義、社會(huì)主義、社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德、個(gè)人品德等輸入給公民，培養(yǎng)公民的道德人格。但這些作為外在的他律性的道德規(guī)范的內(nèi)容，要想被公民理解、接受、認(rèn)同和踐行，必須通過(guò)公民的道德自律。也即，道德建設(shè)是他律和自律的統(tǒng)一，主體的道德約束來(lái)自于社會(huì)實(shí)體中他律性的道德規(guī)范，而這些他律性的約束，又必須通過(guò)公民理性的自由意志的自我強(qiáng)制才能真正起作用。

科絲伽德的實(shí)踐同一性理論，實(shí)則是對(duì)道德人格的塑造，具體途徑就是他律性的社會(huì)身份和自律性的自由意志的有機(jī)結(jié)合。具體而言，是個(gè)體把外在的他律性的社會(huì)義務(wù)與自身道德意識(shí)的結(jié)合；是個(gè)體通過(guò)內(nèi)在的道德認(rèn)知，在行為中把與自己的社會(huì)身份相匹配的義務(wù)內(nèi)化并踐行的過(guò)程。最終，社會(huì)他律通過(guò)個(gè)體的道德自律起作用。

科絲伽德為我們論證了這一過(guò)程的發(fā)生機(jī)制以及它必然要發(fā)生的原因。一方面，個(gè)體只有這么做，他才配為人，才具有完整的人格；另一方面，個(gè)體只有這么做，才是自我尊重以及尊重他人的表現(xiàn)，才是把自己和他人人身中的人性作為目的的表現(xiàn)。最后，因?yàn)閭€(gè)體具有理性能動(dòng)性，理性會(huì)迫使他審視自己的欲望以及追求欲望的行為是否正當(dāng)，然后再選擇是否服從這些欲望，所以個(gè)體有能力做到自律。雖然個(gè)體反思自身欲望的依據(jù)是出于對(duì)自身實(shí)踐同一性的維護(hù)或?qū)适ё陨韺?shí)踐同一性的畏懼，但這一依據(jù)又是迫于外在的與自己的社會(huì)身份相對(duì)應(yīng)的義務(wù)的壓力。由此，在科絲伽德這里，他律和自律達(dá)到了統(tǒng)一。

科絲伽德是康德學(xué)派，她的倫理學(xué)又被稱(chēng)為康德式倫理學(xué)。顯然這一解讀有違康德本義，因?yàn)榭档卤救瞬⒉魂P(guān)心外在的行為而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的道德動(dòng)機(jī)，但是這的確又吻合了科絲伽德本人的思想。這也是她對(duì)康德倫理學(xué)的一大發(fā)展，即，她把康德形而上的道德哲學(xué)拉回到了人間，雖然她依然做的是抽象的論證，而不是對(duì)具體的道德實(shí)踐的分析和設(shè)計(jì)。

但是，無(wú)論如何，科絲伽德依然是康德式的思維方式，單靠道德自律顯然無(wú)法真正解決社會(huì)道德問(wèn)題，因?yàn)橛猩屏紕?dòng)機(jī)的人未必真會(huì)行善，即，動(dòng)機(jī)和效果難以統(tǒng)一。因此，我們?cè)谶M(jìn)行公民道德建設(shè)的過(guò)程中，一方面要同時(shí)看到道德的他律性和自律性，采用家庭、學(xué)校、社會(huì)教育等方式培養(yǎng)公民的道德自律意識(shí)，進(jìn)一步鍛造公民的道德人格；另一方面，要完善相應(yīng)的社會(huì)制度或體制，營(yíng)造良好的道德氛圍和社會(huì)風(fēng)尚，以保障公民的道德權(quán)利，促使公民履行道德義務(wù)。