□王文毓

【導(dǎo) 讀】在“巴赫金學(xué)”已經(jīng)成為全球顯學(xué)的大背景下，王志耕的《俄羅斯民族文化語境下的巴赫金對話理論》一書由 “大時間”切入思想層面、由 “大文本”切入歷史層面、由“大對話”切入文化層面，將巴赫金的 “俄羅斯性”作為研究核心，置于俄羅斯本土的大量歷史文本語境中進行開墾式解讀和原始性審辨，將其對話思想與俄羅斯傳統(tǒng)文化現(xiàn)象與思想資源對接起來，揭示出巴赫金對話理論區(qū)別于西方現(xiàn)代思想的俄羅斯品格。對目前處于相對停滯狀態(tài)的巴赫金學(xué)做出了突破，開辟出一個新的、有更多生發(fā)性的研究空間。

在整個世界范圍內(nèi)，對巴赫金的研究已經(jīng)成為一種 “巴赫金學(xué)”（Бахтинология，Бахтинистика，Бахтиноведение；Bakhtinology，Bakhtinistics，Bakhtin Studies），但如果我們回顧巴赫金學(xué)的發(fā)展，會發(fā)現(xiàn)一個奇怪的現(xiàn)象，即將巴赫金這位俄羅斯理論家推向世界并成為20世紀(jì)最重要的思想家之一的，不是俄國人，而是西方人，并且他的理論也始終是在西方的現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義理論的框架內(nèi)被闡釋，甚至連俄國本土的研究者也忽略了一個關(guān)鍵性問題，巴赫金理論的俄羅斯特性是什么。所以，從近年來的巴赫金學(xué)成果看，似乎巴赫金研究本身已無突破性進展，而更多是把巴赫金的理論實用化，將其轉(zhuǎn)換為一種批評理論或工具，用于對文學(xué)現(xiàn)象的解讀。就是在這一背景下，我們看到了中國學(xué)者對此做出了有力的回應(yīng)。王志耕教授在其最新出版的《俄羅斯民族文化語境下的巴赫金對話理論》（商務(wù)印書館2021年版；2019年度國家哲學(xué)社會科學(xué)成果文庫入選成果。以下簡稱《巴赫金對話理論》），將巴赫金的“俄羅斯性”作為研究核心，將其置于俄羅斯本土的大量歷史文本語境中進行開墾式解讀和原始性審辨，將其對話思想與俄羅斯傳統(tǒng)文化現(xiàn)象與思想資源對接起來，從而揭示出巴赫金對話理論區(qū)別于西方現(xiàn)代思想的俄羅斯品格，由此，對目前處于相對停滯狀態(tài)的巴赫金學(xué)做出了突破，開辟出一個新的、有更多生發(fā)性的研究空間。

一、大時間：新質(zhì)產(chǎn)生

關(guān)于巴赫金的時間觀有大量論述，中國的研究者多站在中國特有的往復(fù)循環(huán)時間觀的立場上來理解，而西方的學(xué)者則多站在線性時間觀的立場上來理解，眾說紛紜，卻都沒有為自己提出這樣的問題，即巴赫金為什么要為他的時間觀中的關(guān)鍵概念命名為“大時間”（большое время）。就此，王志耕提出，這一概念具有三個要素：大時間不是由低向高發(fā)展的，大時間之內(nèi)的任一存在都是相互關(guān)聯(lián)的，大時間之內(nèi)的任一存在都是彼此對話的。［1］110所以，要充分理解巴赫金的時間觀，必須將其置于巴赫金意義上的對話結(jié)構(gòu)之中，他既否定康德的主觀時空觀，也否定黑格爾的客觀時空觀，巴赫金強調(diào)的是時空的整一性，即過去與現(xiàn)在并非以一種消逝與未現(xiàn)的狀態(tài)存在，而是以一種交互回答的狀態(tài)存在。他看重的是對話行為中“絕對新質(zhì)”（абсолютноновое）的產(chǎn)生，即每向前邁出新的一步，先前的腳步都會獲得新的補充性含義。

為了說明巴赫金這種時間觀的特性，《巴赫金對話理論》一書重點考察了它與俄羅斯文化中的東正教及其圣愚文化框架內(nèi)形成的神學(xué)歷史觀之間的聯(lián)系。書中提出，巴赫金的時間觀一方面受到東正教非線性時間觀的影響：“這種觀念強調(diào)人對上帝的領(lǐng)悟，即身在塵世的人，自然受著時間的支配，有生有死，但人可以憑借對上帝啟示的領(lǐng)受而進入超越時間的空間，從而達于永生。這個永生的標(biāo)志就是上帝……”［1］115該書從方法論層面強調(diào)，如果把一種文化結(jié)構(gòu)視為一個大的對話體，那么在俄羅斯的文化結(jié)構(gòu)中，上帝就是這個對話體的 “含義整體”（смысловоецелое）。因為有了這個含義整體，所以整個文化系統(tǒng)就成了一個“大時間”系統(tǒng)，其中所有個體都成為自由對話的一方。

書中通過對東正教早期圣徒傳敘事方式的分析說明東正教時間觀的原初形態(tài)，這種形態(tài)作為一種世界觀奠定了此后東正教文化結(jié)構(gòu)中的文學(xué)敘事的基礎(chǔ)，同時也成為巴赫金本人對話理論中時間學(xué)說的文化前提。但《巴赫金對話理論》并未就此為止，而是繼續(xù)考察了東正教教義中涉及時間觀念的 “煉獄”問題，由此推導(dǎo)出陀思妥耶夫斯基小說創(chuàng)作中的時間敘事模式，同時也說明了巴赫金為什么會用“門檻”時間命名陀氏小說中的對話形態(tài)。此外，書中還闡述了在東方教會傳統(tǒng)中占據(jù)重要地位的圣愚（юродство Христаради）現(xiàn)象，發(fā)掘出它所蘊含的敘事倫理以及對歷史進化性的超驗理解，并指出在這種文化結(jié)構(gòu)中，歷史的目的是預(yù)設(shè)的，而非知識的、體驗的，非基于認識論的自然發(fā)展的必然結(jié)果，由此消解了理性主義時間和空間架構(gòu)，用“另類的眼睛”（другиеглаза）以 “另類的方式”（по-другому）重新發(fā)現(xiàn)和理解世界。而這樣的時間觀念幫助作為主體的人擺脫客觀時間桎梏，在精神上獲得真正自由，為個體的此在和有限空間爭取了絕對的意義。

《巴赫金對話理論》特別強調(diào)，巴赫金的“大時間”所統(tǒng)轄的空間不同于西方后現(xiàn)代視域中失去意義的空間，也不是前現(xiàn)代的獨白性空間，在這個“聚合”且“存在”的“大文本”中，意義是潛在的，這個意義不指向某個現(xiàn)實的終極性目標(biāo)，而指向存在的敞開。

二、大文本：論從史出

在“大時間”中必然會形成多種多樣的 “大文本”——俄羅斯“東西”之爭的歷史文本、世紀(jì)之交新精神文化運動的“眾聲喧嘩”文本、世俗文化的對話文本、東正教對話文本、靜修主義對話文本、狂歡式文本、圣愚文化文本等，這些都成為《巴赫金對話理論》一書考察巴赫金對話理論形成的起源文本。

因為該書集中探討巴赫金對話理論的民族文化成因，所以，在對歷史文本的發(fā)掘上主要集中于歷史文本的對話特性上。當(dāng)然，各個民族文化的歷史文本都不同程度上存在著相應(yīng)的對話特點，但俄羅斯的歷史相對其他民族的歷史而言是一個大型的對話文本。沒有哪個民族像俄國這樣始終糾結(jié)于自己到底是東方國家還是西方國家，到底應(yīng)該堅守斯拉夫主義立場還是西歐主義立場，近千年來形成了一個開放性的大型對話。書中對這一問題的重新審視，為巴赫金對話理論產(chǎn)生的本土歷史淵源提供了可信的論據(jù)。此外，書中對若干代表性小型對話文本進行了細致的剖析，如伊凡四世與庫爾勃斯基的通信對話、伊萬·別爾森與馬克西姆·格列克長老的“交談”、果戈理與別林斯基的對話、《約伯記》中的未完成性敘事、東正教文獻中的“交談”文體、陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中的“內(nèi)在對話”等。特別是該書用了40多頁的篇幅詳盡考察了尼爾·索爾斯基靜修主義（исихазм）對話文本的敘事機制，說明了作為俄羅斯民族文化內(nèi)核之一的靜修主義在敘事方法層面上的對話特性，從而進一步證明了巴赫金對話理論的“俄羅斯性”所在。

書中注意到，巴赫金在闡述他的狂歡化理論的時候，所引證的均為西歐文化史上的例子，但這并不能說明他的理論脫出了俄羅斯文化的框架，相反，俄羅斯本土的狂歡化文本同樣構(gòu)成了巴赫金理論的傳統(tǒng)基石。因此，《巴赫金對話理論》集中考察了若干有代表性的俄羅斯本土歷史文化的狂歡化因素。一是俄羅斯節(jié)慶中的狂歡因素，如送冬節(jié)上的吃文化和伊萬-庫巴拉節(jié)上的洗浴文化，尤其是送冬節(jié)上的焚燒稻草人的行為，這些都包含著巴赫金意義上的全民性、開放性、反規(guī)范性、潛在的顛覆性和破壞性。就此，書中得出結(jié)論：“要么是俄國本土的狂歡文化已經(jīng)浸透到巴赫金的無意識之中去，因此，他帶著這樣的‘期待視野’發(fā)現(xiàn)了西歐國家的狂歡節(jié)，而忽視了對本土文化的考察；要么是他對俄國本土有關(guān)民間節(jié)日研究的著述沒有做過研究，甚至是沒有閱讀，而在他成長的時代，正是世紀(jì)之交充滿動蕩的時代，民間節(jié)日的慶祝已遠不如19世紀(jì)之前的規(guī)模，其重要性在民眾的生活中也大大降低了；要么是巴赫金有意地拒絕解讀俄羅斯傳統(tǒng)文化現(xiàn)象，因為這種解讀無法與俄國的宗教歷史相分離。但無論如何，從俄羅斯民間節(jié)慶的文化功能推導(dǎo)巴赫金的狂歡化理論，同樣具有堅實可靠的論據(jù)。”［1］305書中論述到的俄羅斯本土其他狂歡化因素，還有民間文學(xué)中的傻瓜形象、圣愚文化的狂歡之笑等。［2］值得一提的是對俄羅斯12世紀(jì)偽經(jīng)代表性文本《圣母馬利亞啟示錄》（ОткровениеПресвятой Богородицы）的解讀。書中不僅將這部6000多字的古代文本翻譯過來，以向讀者展示整部作品的全貌，并且對其中所蘊含的“地獄狂歡”模式從生與死的對立與博弈、圣母形象的“闖入者”功能、圣母游地獄的“復(fù)活”功能進行了細致的分析。巴赫金在他論述狂歡化問題時提到過教會文學(xué)中的偽經(jīng)文本：“敘事的基督文學(xué)（與狂歡化了的梅尼普體的影響無關(guān)）同樣直接觸及了狂歡化。這只要指出經(jīng)典福音書里‘古猶太王’的加冕脫冕場面，就可以明白了。不過，狂歡化表現(xiàn)得遠為強烈的，是在偽經(jīng)的基督文學(xué)里。”［3］175然而，他并沒有對任何偽經(jīng)文本做過分析，只是提到陀思妥耶夫斯基對偽經(jīng)文本非常熟悉。而《巴赫金對話理論》書中的譯介與分析，彌補了巴赫金理論的缺憾，并進一步證明了他的對話理論與俄羅斯傳統(tǒng)文化文本的內(nèi)在聯(lián)系。

當(dāng)然，巴赫金本人的思想同西方同樣有著多樣的關(guān)系，因為正如弗蘭克所說：“西歐文化與俄羅斯文化歸根結(jié)底都起源于基督教與古希臘羅馬文化精神的融合體，它們只是同一樹干上的不同枝丫。”［4］42但我們必須清楚，由于缺少了文藝復(fù)興的世俗化進程，俄羅斯始終保有著以東正教文化為主導(dǎo)的 “聚合性”形態(tài)，而巴赫金思想就是這種文化結(jié)構(gòu)在新時代語境下的表達形式。

三、大對話：彼此應(yīng)答

當(dāng)任何一個聲音占據(jù)絕對統(tǒng)治地位的時候，都潛藏著某種悲劇意味，甚至是毀滅性災(zāi)難——這就是巴赫金創(chuàng)立對話理論的起點，巴赫金的理想就是整個世界成為一種大型對話，參與對話的每一方都與對話者“共處于一種聯(lián)系之中，這種聯(lián)系是沒有主客之分的”［5］39。巴赫金提出一個關(guān)鍵概念——ответственность，中文譯本都將這一概念譯為 “責(zé)任”，而王志耕提出應(yīng)譯為 “回應(yīng)性”。因為巴赫金使用這一概念不是指一方對另一方負責(zé)，而是彼此應(yīng)答，也就是對話：一方面，對話是人的本質(zhì)存在方式；另一方面，對話克服了唯我論的獨白。

《巴赫金對話理論》從三個層面對巴赫金的“大對話”進行了解讀：其一，以陀思妥耶夫斯基的小說藝術(shù)為起點，重心在于考量巴赫金的“大對話”與陀氏小說藝術(shù)的關(guān)系。巴赫金對話思想的形成一方面呼應(yīng)了俄羅斯傳統(tǒng)文化的人學(xué)結(jié)構(gòu)，另一方面是通過對文學(xué)尤其是對小說敘事實質(zhì)的探討醞釀成熟的。在后一方面，我們不僅能夠確認對話思想與復(fù)調(diào)小說、狂歡化思想與現(xiàn)實主義成長小說的對應(yīng)關(guān)系，還能夠發(fā)現(xiàn)這種關(guān)系也存在于人的生活世界與小說的世界、現(xiàn)實中的人與小說中的主人公，以及上帝與作者之間。小說作為人和世界的完美鏡像，從其原初形態(tài)就蘊含著雜語性本質(zhì)，或者說小說本身就是一個發(fā)展著的未完成的對話形式，始終呼應(yīng)著一個平等對話的世界圖景?？駳g化的雜語小說，用荒誕解構(gòu)神圣的敘述，以卑下解構(gòu)崇高的描寫，對傳統(tǒng)和諧優(yōu)美的美學(xué)圣殿構(gòu)成沖擊，顛覆了“獨白”在文學(xué)敘事中的壟斷地位。所以，與其說是巴赫金在論述陀思妥耶夫斯基小說的復(fù)調(diào)特性，不如說是他借助于對陀氏敘事形態(tài)的闡述證明自己對話理論的合法性。

其二，以“圣愚”和“聚合性”為切入點揭示巴赫金“大對話”的俄羅斯性。“圣愚”被教會接納為一種建制內(nèi)的苦修，在各種文獻中得到神圣化修飾，而這種現(xiàn)象在俄羅斯文化敘事結(jié)構(gòu)上的特性卻被遮蔽了，這就是《巴赫金對話理論》一書為之命名的“闖入式話語”。圣愚以其夸張的生活態(tài)度、恣意妄為的行為舉止、心靈譫妄式的話語，以及自我嘲弄的方式激活現(xiàn)實秩序所固化的話語形態(tài)，讓每一個對話者都在這個闖入者到達的時候成為一個與上帝發(fā)生交流的個體，獲得對話的合法性。而“聚合性”文化結(jié)構(gòu)對巴赫金的影響體現(xiàn)在，巴赫金視野中的對話不僅是多元的、存在的，而且也是統(tǒng)一的、本質(zhì)化的。但這種本質(zhì)不是如本體論哲學(xué)所理解的那樣先于存在，而是與對話事件的發(fā)生相關(guān)，即對話之所以發(fā)生，是因為有一個 “含義整體”存在，對話一旦發(fā)生，含義整體即被激活。因此，可以理解為人固有在本質(zhì)之中。所以，生命的意義不是“思維”層面對本質(zhì)的認識，而是 “行為”層面對本質(zhì)的實踐；不存在生命有無意義的問題，只存在如何實現(xiàn)這種意義的問題；既體現(xiàn)為人對自身作為“上帝類似”的共同本質(zhì)的維護，也意味著上帝存在的意義正在于每個人充分自由的發(fā)展，是“愛”與“自由”的統(tǒng)一。這也正是《巴赫金對話理論》一書通過歷史考辨所揭示的巴赫金理論的“俄羅斯性”所在。

其三，闡說 “大對話”負載的多種思想價值，以此演繹其世界性意義。展示斯拉夫派與西歐派、尋神派（богоискатели）和激進派、希臘文明（理性思維）與基督文明（圣經(jīng)思維）、埃及的馬卡里烏斯（東正教隱修思想的奠基性人物之一）、博尼法斯長老等的對話交談文本，一方面說明俄羅斯文化的歷史對話性，一方面也說明在這個大型對話中不同思想的存在價值。這也就是巴赫金所說的：“一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音，什么也結(jié)束不了，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件。”［3］335對巴赫金來說，不是另一個意識在“我”詢問并要求回應(yīng)時才有價值，而是本就作為另一個同“我”一樣的主體同“我”發(fā)生關(guān)系，這是一種存在現(xiàn)實；不是“我”在主觀上將他人 “拔高”到與“我”平等的地位，而是存在的現(xiàn)實要求了這種對等的交流。

正如法國學(xué)者茱莉亞·克里斯特瓦的評價：“巴赫金在我們心目中曾是兩種重要傾向之綜合，這兩種傾向是：其一是內(nèi)在的，它導(dǎo)向自由，它傾聽人民的聲音；其二是外在的，它向國際性語境開放?！保?］181-182巴赫金以他的整個精神境界影響俄羅斯和世界的文學(xué)和歷史，在自己身后留下了一道漫長、光輝的甬道?！栋秃战饘υ捓碚摗芬粫?“大時間”切入思想層面、由“大文本”切入歷史層面、由“大對話”切入文化層面，三者并轡而行，互為因果，其解讀軌跡與巴赫金本人學(xué)術(shù)探索的內(nèi)在理論相吻合，對巴赫金對話理論的分析既有真切的民族歷史文化思考，又具有宏闊的全人類視野，揭示其俄羅斯性與世界性的互文關(guān)系，繪制了一張氣韻貫通的國際巴赫金學(xué)的新“云圖”。

《巴赫金對話理論》一書是王志耕先生繼《圣愚之維：俄羅斯文學(xué)經(jīng)典的一種文化闡釋》（北京大學(xué)出版社2013年版）后再次入選“國家哲學(xué)社會科學(xué)成果文庫”的著作，全書的寫作歷經(jīng)20多年的醞釀，而后再經(jīng)八載編寫（2013—2020），參考俄文、英文文獻200余種，中文文獻近200種，堪稱嘔心瀝血之作。程正民先生在該書的序中稱，這部著作“對俄羅斯民族文化語境和巴赫金對話理論關(guān)系進行關(guān)聯(lián)性研究，這不僅是對巴赫金和巴赫金思想的研究，而且對跨文化研究和跨文化詩學(xué)的研究，都有重要的理論價值和有益的啟示”［1］3。書的結(jié)語中寫道：巴赫金以“大時間”統(tǒng)轄的空間，“既是‘聚合’的，也是‘存在’的，它避免的是人類文化的死寂，通往的是救贖。這也許就是巴赫金在‘大時間’中傳達給我們的意義吧”［1］354。而《巴赫金對話理論》一書通過對歷史、政治、哲學(xué)、宗教、文學(xué)等多學(xué)科知識的融會，所提出的極具價值的思想觀念在許多方面與巴赫金的理論形成了對話與互文，因此，上面這句話也適用于對王志耕先生這部著作的評價。

注釋

［1］王志耕.俄羅斯民族文化語境下的巴赫金對話理論［M］.北京：商務(wù)印書館，2021.

［2］參見王志耕.巴赫金：圣愚文化與狂歡化理論［J］.外國文學(xué)評論，2020（01）：160-174；王志耕.俄羅斯民間文學(xué)中傻瓜形象的狂歡化功能［J］.外國文學(xué)，2020（03）：123-133.

［3］［俄］米哈伊爾·巴赫金.陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題［A］.巴赫金全集（第五卷）［C］.白春仁，顧亞鈴譯.石家莊：河北教育出版社，2009.

［4］［俄］弗蘭克.俄國知識人與精神偶像［M］.徐鳳林譯.上海：學(xué)林出版社，1999.

［5］王志耕.巴赫金思想的跨文化啟示［J］.中國圖書評論，2017（05）：39.

［6］周啟超等.剪影與見證：當(dāng)代學(xué)者心目中的巴赫金［M］.南京：南京大學(xué)出版社，2014.