羅檢秋

中國社會科學(xué)院 近代史研究所，北京 100101

清廷以武力定鼎中原后，便面臨著重建道統(tǒng)、詮釋王朝合法性的問題。經(jīng)過幾十年的探索，尊崇理學(xué)成為清朝統(tǒng)治者既不失其政治特權(quán)，又融入漢族文化的文治策略。學(xué)術(shù)界對此不乏論述(1)清初理學(xué)是近代以來較受關(guān)注的論題，梁啟超、錢穆的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》涉及清初學(xué)術(shù)從陸、王返歸程、朱的政治背景或?qū)W術(shù)理路；當(dāng)代學(xué)者陳祖武著《清初學(xué)術(shù)思辨錄》(北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年)評析了清初的文化政策和著名學(xué)者的學(xué)術(shù)思想；龔書鐸主編、史革新著《清代理學(xué)史》(上卷)(廣州：廣東教育出版社，2007年)論述了官員和民間學(xué)者的理學(xué)思想；高翔著《康雍乾三帝統(tǒng)治思想研究》(北京：中國人民大學(xué)出版社，1995年)也論及康熙帝的理學(xué)思想及其政治影響；朱昌榮著《清初程朱理學(xué)研究》(北京：中國社會科學(xué)出版社，2019年)論述了清初理學(xué)復(fù)興的原因及對社會建設(shè)的作用。，但朝野理學(xué)的復(fù)雜關(guān)聯(lián)仍待系統(tǒng)研究。本文所謂理學(xué)，是指以程、朱為代表的宋學(xué)。而聚焦的問題是，順康年間清廷如何汲取民間學(xué)術(shù)，從泛泛崇儒轉(zhuǎn)向獨(dú)尊理學(xué)，進(jìn)而實現(xiàn)治道合統(tǒng)，并且呈現(xiàn)朝野理學(xué)的多維歧異。至雍乾年間，朝野學(xué)術(shù)關(guān)系再生變數(shù)，清廷文治政策又有調(diào)整，本文對此暫置勿論。

順治初年，清廷鑒于“朋黨之害，每始于草野，而漸中于朝寧”的歷史經(jīng)驗，規(guī)定士子“不得妄立社名、糾眾盟會，其投剌往來，亦不許用‘同社’‘同盟’字樣，違者治罪”(2)《世祖實錄》卷一百三十一，順治十七年正月辛巳，《清實錄》，北京：中華書局，1985年影印本，第3冊，第1016頁。。這些政策將晚明以來的士人清議摧殘殆盡，加劇了朝野學(xué)術(shù)的疏離。然而，清廷不可能忽視中原的政治、文化傳統(tǒng)，“崇儒重道”頻見于清初詔諭及科舉策論中。順治十年“諭禮部：國家崇儒重道，各地方設(shè)立學(xué)宮，令士子讀書，各治一經(jīng)，選為生員，歲試、科試入學(xué)肄業(yè)”(3)《世祖實錄》卷七十四，順治十年四月甲寅，《清實錄》第3冊，第585頁。。順治十二年，清廷表示將“興文教，崇經(jīng)術(shù)”，行“右文之治”(4)《世祖實錄》卷九十，順治十二年三月壬子，《清實錄》第3冊，第712頁。。此時，祀孔活動頻繁，但經(jīng)筵、日講步履維艱。幾經(jīng)朝臣疏請，清廷于順治九年四月確定每年“春秋各舉經(jīng)筵一次”(5)《世祖實錄》卷六十四，順治九年四月乙丑，《清實錄》第3冊，第504頁。。順治帝在十四年九月“初御經(jīng)筵”(6)《世祖實錄》卷一百十一，順治十四年九月丙午，《清實錄》第3冊，第872頁。，十五、十六年春、秋二仲和十七年春均有經(jīng)筵，其后未再舉行。故終順治一朝，以祀典、禮儀為表征的“崇儒”漸成氣候，“重道”則目標(biāo)不明，缺少實效。

從朝野學(xué)術(shù)關(guān)系來觀察，清初民間理學(xué)大體呈現(xiàn)江南、中州和關(guān)中三個中心。江南民間理學(xué)家的學(xué)思不盡相同，但不能忽視東林學(xué)脈的影響。清初皖南學(xué)者紛紛游學(xué)于東林書院。中州理學(xué)家孫奇逢、關(guān)中理學(xué)家李颙也與東林書院密切相關(guān)。孫、李長期帶有王學(xué)色彩，不像東林學(xué)者那樣完全取法程、朱，但也不宜看作王學(xué)宗師。其本體論仍有王學(xué)烙印，而涵養(yǎng)功夫多遵循程、朱，可謂宗程、朱而兼容陸、王。此外，民間著名理學(xué)家還有山西范鄗鼎、黨成等。這些學(xué)者散布南北，遁跡民間，拓展了清初理學(xué)復(fù)興的基礎(chǔ)。從順治到康熙初年，民間理學(xué)家講求朱子的“居敬窮理”，而疏離陸、王的主靜說；注重躬行實踐，關(guān)懷人倫日用。康熙中葉以后，清廷已注意到民間理學(xué)趨向，卻不能如愿征詔絕大多數(shù)在野學(xué)者。盡管如此，朝野間的學(xué)術(shù)交流并未隔絕，而其重要媒介是理學(xué)官僚。

一、理學(xué)官僚與民間學(xué)者

近年來學(xué)術(shù)界對清初理學(xué)官僚及廟堂儒學(xué)不乏論述。筆者認(rèn)為值得進(jìn)一步探析的是，他們大多曾交游、從學(xué)于民間，從不同途徑將民間理學(xué)傳衍于清廷內(nèi)外，成為朝野學(xué)術(shù)交流的媒介。就其地位和對清廷的影響而言，其中大致可分兩類：

一是魏裔介、魏象樞、熊賜履、陳廷敬、湯斌、張烈、郝浴等久值內(nèi)廷或出任地方大員者，在官民交往中直接將民間理學(xué)帶到了清廷，影響其儒學(xué)走向。

魏裔介(1616—1686)在順治初年轉(zhuǎn)向宋學(xué)實與民間理學(xué)不無關(guān)系。曾入仕明、清兩朝而于順治十年即歸田的孫承澤，政治上多遭物議，卻是學(xué)術(shù)上由王返朱的代表人物。他推崇高攀龍之學(xué)，尊朱辟王，著《考正晚年定論》。魏裔介曾從孫氏問學(xué)，讀其書“不勝嘆服”，謂其“讀書窮理，致廣大而盡精微，開發(fā)聾聵，豈但為考亭之功臣已也”(7)魏裔介：《兼濟(jì)堂文集》卷十五《與孫北海先生》，《清代詩文集匯編》第57冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第86頁。。魏裔介也撰《王陽明之學(xué)是非辨》一文，否定王氏“良知”說，謂其“非圣人之學(xué)”(8)魏裔介：《兼濟(jì)堂文集》卷十四《王陽明之學(xué)是非辯》，《清代詩文集匯編》第57冊，第61頁。，與孫氏看法如出一轍。時人認(rèn)為，魏裔介善讀宋人書，張烈尊朱辟王，“其端皆自(孫)先生發(fā)之”(9)高廷珍：《軼事二·諸賢軼事·孫北海先生》，《東林書院志》整理委員會整理：《東林書院志》下冊，卷二十二，北京：中華書局，2004年，第908頁。。魏裔介則謂孫承澤治學(xué)，“其得忠憲高公之統(tǒng)者也”(10)錢肅潤：《孫北海先生傳》，《東林書院志》整理委員會整理：《東林書院志》下冊，卷十二，第489頁。。這表明其重視孫承澤的緣由。魏裔介認(rèn)為，顧憲成不僅氣節(jié)高尚，而且“理學(xué)足以發(fā)圣賢之蘊(yùn)”(11)魏裔介：《兼濟(jì)堂文集》卷二《小心齋札記序》，《清代詩文集匯編》第56冊，第244頁。。他將顧憲成、高攀龍納入上接程、朱的道統(tǒng)，而將王陽明排除在外。他曾致書高攀龍之子：“陽明見道未真，遂流于虛浮……而涇陽辟之尤力。忠憲公資學(xué)清淑，自當(dāng)繼文清之后。私心竊慕，無日忘之，況通家誼重乎！于生之微意，則欲并東林二字化卻，以復(fù)同人于野之意，未知有當(dāng)否也?！?12)魏裔介：《兼濟(jì)堂文集》卷十六《答高忠憲公長君》，《清代詩文集匯編》第57冊，第102頁。可見，魏氏重視東林學(xué)脈，卻不愿以“東林”為幟，顯示了理學(xué)官僚的謹(jǐn)慎立身。

與此同時，魏裔介與孫奇逢“千里神交”二十多年，“數(shù)以筆札往來論議”(13)魏裔介：《兼濟(jì)堂文集》卷六《孫鐘元先生壽序》，《清代詩文集匯編》第56冊，第399頁。。他不認(rèn)同夏峰的王學(xué)色彩，卻贊賞其孜孜不倦的治學(xué)精神，以為“誠斯世斯人所托命者”。他曾致書孫氏：“貴郡理學(xué)節(jié)義，數(shù)百年來真文獻(xiàn)之邦，興起而教育之，豈不在此時乎！”(14)魏裔介：《兼濟(jì)堂文集》卷十五《寄孫征君鐘元書》，《清代詩文集匯編》第57冊，第77頁。順治五年，魏裔介請朝廷選“賈、馬之臣”為皇帝“講學(xué)”(15)魏裔介：《兼濟(jì)堂文集》卷九《崇講學(xué)以弘圣德疏》，《清代詩文集匯編》第56冊，第489—490頁。，未得允準(zhǔn)。康熙初年，他撰《圣學(xué)知統(tǒng)錄》及《圣學(xué)知統(tǒng)翼錄》等書，旨在倡導(dǎo)程、朱理學(xué)。他“謂顧端文辨邪說之功大。而所推尊于近今者，惟容城之孫鐘元征君”(16)魏裔介：《兼濟(jì)堂文集》卷首“胡在恪序”，《清代詩文集匯編》第56冊，第195頁。。魏氏力避黨社之嫌，卻推崇顧憲成、孫奇逢等人治學(xué)，實際上推動了理學(xué)復(fù)興。

魏象樞(1617—1687)為魏裔介同年進(jìn)士，官至刑部尚書，學(xué)宗程、朱，被陳廷敬譽(yù)為“接宋儒之傳者”(17)陳廷敬：《午亭文編》卷三十六《大司寇魏環(huán)溪先生七十壽序》，《清代詩文集匯編》，第153冊，第373頁。。他不像魏裔介那樣表明對顧憲成、高攀龍的崇拜之情，卻維護(hù)東林書院的學(xué)脈和講學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為所謂“理學(xué)以東林為鑒”的流言，將“遺臭萬年”。他指出：“既欲做人，便欲明理；既欲明理，便欲講學(xué)；既欲講學(xué)，便欲交正人君子……東林之人，今日如生；東林之言，今日猶芬。”(18)魏象樞：《寒松堂全集》卷九《答左翼宸先生書》，《清代詩文集匯編》第60冊，第546頁。魏象樞家居時曾立友仁社，鄉(xiāng)士從游者眾。他與孫奇逢、孫承澤、李颙、刁包等人書札往復(fù)，切磋論學(xué)，曾致書孫奇逢云：“竊不自揣，私淑先生者廿年矣……讀《乙丙紀(jì)事》，知先生之氣節(jié)焉；讀薦舉諸疏，知先生之品行焉；讀《歲寒居答問》，知先生之學(xué)問焉……私心竊翼異日當(dāng)有立雪程門時也。”(19)魏象樞：《寒松堂全集》卷九《柬孫鐘元先生書》，《清代詩文集匯編》第60冊，第536頁。又致書李颙說：“生平深慕而不獲一晤者：孫鐘元、黃黎洲、我中孚三先生耳。雖未覿面請教，然而往來有問答，著述有傳布，都可取之以為典型?！?20)李颙：《二曲集》卷十六《答魏環(huán)溪先生·來書》，北京：中華書局，1996年，第153頁。他提出“應(yīng)酬無非學(xué)問”(21)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷九《答魏環(huán)極》，《清代詩文集匯編》第139冊，第165頁。，故注重交游的學(xué)術(shù)蘊(yùn)含，曾致書魏裔介，告知與孫承澤、刁包論學(xué)數(shù)年。刁包“學(xué)甚正，著書亦多，《斯文正統(tǒng)》一書雅有可觀。如未目及，容即寄上”(22)魏象樞：《寒松堂全集》卷九《答同年魏貞庵先生書》，《清代詩文集匯編》第60冊，第542頁。。他曾向朝廷薦舉理學(xué)官員湯斌，又推薦落職知縣陸隴其，與理學(xué)官僚相互講道論藝。

尤其值得注意的是，官至尚書、大學(xué)士的熊賜履(1635-1709)早年學(xué)源直承東林書院。明末高世泰曾任湖廣按察使司僉事、提督學(xué)政。熊賜履之父熊祚延、叔父熊祚永曾入濂溪書院受業(yè)，為高氏入室弟子，“精研《高子遺書》，得東林先賢閩、洛一脈”(23)錢肅潤：《熊祈公先生傳》，《東林書院志》整理委員會整理：《東林書院志》下冊，卷十一，第470頁。。故熊賜履云：“先公受知實最深，嘗拔置濂溪書院，命主講席。先公感先生之教，遺訓(xùn)家庭必毋忘東林一脈。然則先生之教思不私吾楚，而吾楚之被澤亦弘且遠(yuǎn)矣?！?24)熊賜履：《高匯旃先生傳》，《東林書院志》整理委員會整理：《東林書院志》下冊，卷十一，第468頁。熊祚延曾將《高子遺書》授賜履，并曰：“東林為道學(xué)正宗……兒曹能服膺是編，便是圣賢路上人也?！辟n履“嗣后歷官禁近，諸所講述，一本東林旨趣為宗?！睘槭プ嬷v《大學(xué)》、《中庸》，“每發(fā)一言，上未嘗不點(diǎn)首稱善”(25)高芷生：《熊敬修先生傳》，《東林書院志》整理委員會整理：《東林書院志》下冊，卷十二，第497頁。。熊賜履早年也隨高世泰研習(xí)理學(xué)，又與執(zhí)教東林書院的錢肅潤等交游。他認(rèn)為，錢氏學(xué)宗程、朱，講求“存誠主敬”，東南士子多“愿得及于其門，而東林、扶風(fēng)兩書院壇席尤盛”，道南梁溪之緒因之一振(26)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷四《錢礎(chǔ)日七十壽序》，《清代詩文集匯編》第139冊，第99頁。。錢肅潤所編《文瀫初編》詩文集，則將熊賜履的《遵諭陳言疏》置諸卷首，謂其“事事本帝王之治，事事本圣賢之學(xué)，而其心惟以正心誠意為主，故所言具見本原”(27)錢肅潤：《文瀫初編》卷首《遵諭陳言疏·識語》，《四庫禁毀書叢刊》集部，北京：北京出版社，1997年影印本，第173冊，第22頁。?？滴醵?，有感于講學(xué)常遭“時君時相之怒”，熊賜履指出：“講也者，講明所以為圣為賢之理，俾知所從事也?！薄爸v學(xué)一事，顧可以終廢乎?是蓋有道矣！”如今講學(xué)盛行，“此誠斯道昌明之一大機(jī)會也。則愿吾黨有識之士，以默識為真修，以篤行為至教。”(28)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷五《重修東林書院記》，《清代詩文集匯編》第139冊，第103頁。他認(rèn)同民間理學(xué)家講學(xué)明道，即使身居要職后，仍致書皖南學(xué)者施璜：“紫陽一線，賴山中人于著述間留之，幸甚！”(29)熊賜履：《澡修堂集》卷九《答施虹玉》，《清代詩文集匯編》第139冊，第360頁。這里表達(dá)了對民間理學(xué)家的期望。

少無師承的湯斌(1627-1687)早年泛覽諸家，后經(jīng)“反復(fù)審擇，知程、朱為吾儒之正宗”(30)湯斌：《湯子遺書》卷四《答陸稼書書》，《清代詩文集匯編》第102冊，第367頁。。其治學(xué)轉(zhuǎn)變得益于順康之際從學(xué)于孫奇逢。他自康熙五年問學(xué)于孫氏，其后書札往來，自云“斌庸陋無似，得侍起居，仰見先生動靜語默，無非妙道……更蒙提誨諄諄，示之以體用之大全，勖之以責(zé)任之難諉。自此以后，夙夜砥礪，斷不敢時刻稍懈，以負(fù)真切指授之意”(31)湯斌：《湯子遺書》卷四《在內(nèi)黃寄上孫征君先生書》，《清代詩文集匯編》第102冊，第350頁。。湯斌治學(xué)尊程、朱而不廢陸、王，講求躬行，與夏峰之學(xué)相同。他為孫氏訂正《理學(xué)宗傳》，又受命編《洛學(xué)編》，勾稽二程以降的中原理學(xué)，其中學(xué)術(shù)傳衍不言而喻。康熙十七年，湯斌應(yīng)試博學(xué)鴻儒，授侍講。二十三年任江蘇巡撫，期間三至東林書院，支持修葺書院。針對當(dāng)時入祀道南祠學(xué)者名單的紛爭，湯斌批示：原祀道南祠者，皆楊時的相傳門人，“顧、高諸先生皆興復(fù)東林，同堂講習(xí)，其祀于東林固宜”。但啟、禎以后東林黨人遍天下，“而與書院無與也”，故不當(dāng)入祀。“游此地者，要當(dāng)講求龜山、端文、忠憲之學(xué)”，而不必“啟門戶之爭可也”(32)高廷珍：《軼事一·東林軼事》，《東林書院志》整理委員會整理：《東林書院志》下冊，卷二十一，第807-808頁。。顯然，湯斌贊同發(fā)揚(yáng)東林理學(xué)傳統(tǒng)，而主張摒棄黨爭習(xí)氣，代表了理學(xué)官僚的基本主張。

二是耿介、陸隴其、竇克勤、冉覲祖、張貞生、張沐等人雖然出仕，但長期致力于講學(xué)、著述，既在下層士人中傳播理學(xué)，又與理學(xué)名臣頻繁交往，對清廷理學(xué)主要產(chǎn)生了間接影響。有的也受到康熙帝注意，而聲譽(yù)顯著者莫過于耿介、陸隴其。

耿介(1622-1693)為湯斌同年進(jìn)士，丁母憂期間曾問學(xué)于孫奇逢，多有書札往來，因體會孫氏“戒懼操存，久則不放之語，乃知此是程門涵養(yǎng)需用敬工夫也”(33)耿介：《敬恕堂文集》卷二《上夏峰先生書》，《清代詩文集匯編》第84冊，第307頁。。故學(xué)術(shù)上專宗程、朱，闡述“天理”、“主敬”說。他所述理學(xué)要旨包括堯、舜、禹相傳的“精一執(zhí)中”，孔子的“博文約禮”，《大學(xué)》的“格物致知”，《中庸》的“明善誠身”，《孟子》的“存心養(yǎng)性”，“然則必以宋儒為斷”(34)耿介：《敬恕堂文集》卷二《理學(xué)要旨序》，《清代詩文集匯編》第84冊，第301頁。。他以篤志躬行為己任，曾說：“夏峰先生云‘斯道著落在日用倫常，無甚高遠(yuǎn)難行’。余心識之。”(35)耿介：《敬恕堂文集》卷三《跋白鹿洞學(xué)規(guī)》，《清代詩文集匯編》第84冊，第314頁。耿介倡導(dǎo)、主持修復(fù)了嵩陽書院，為“專祀程、朱，別構(gòu)一堂，顏曰麗澤”(36)耿介：《敬恕堂文集》卷三《創(chuàng)建嵩陽書院碑記》，《清代詩文集匯編》第84冊，第338頁。。他長期在此講學(xué)，與湯斌、竇克勤、張沐、李來章、冉覲祖等理學(xué)家書札往來，詩文唱酬，闡揚(yáng)道學(xué)?？滴醵暌詼笏]，耿介再度入朝任侍講學(xué)士，輔導(dǎo)皇太子讀書，但不到兩月便引疾歸，再執(zhí)教于嵩陽書院，成為順康之際在中州傳播理學(xué)的重要人物。“因其所習(xí)引之于道，使證圣而釋經(jīng)，士類翕然宗向”(37)汪楫：《嵩陽書院碑記》，陳谷嘉、鄧洪波主編：《中國歷代書院志》中冊，杭州：浙江教育出版社，1998年，第1330頁。。所著《理學(xué)要旨》曾呈請孫奇逢指教，又著《中州道學(xué)編》等。

康熙九年進(jìn)士陸隴其(1630—1692)久任知縣，早年治學(xué)徘徊于朱、王之間，中年以后恪守朱子之學(xué)。之所以如此，一定程度緣于民間理學(xué)家呂留良的啟發(fā)。他自述“四十歲以前，亦嘗反復(fù)于程、朱之書，粗知其梗概。繼而縱觀諸家語錄，秕糠雜陳，珷玞并列，反生淆惑”。康熙十一、十二年，始遇呂先生，“從容指示，我志始堅，不可復(fù)變”(38)陸隴其：《三魚堂文集》卷十二《祭呂晚村先生文》，《清代詩文集匯編》第117冊，第490頁。。錢穆認(rèn)為，盡管兩人尊朱的思想底色不同，陸氏不像晚村那樣具有“民族精神”，然“稼書議論頗多襲晚村”，其《松陽講義》引稱“晚村者不下三四十處，跡尤顯也”(39)錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》上冊，北京：中華書局，1986年，第75-76頁。。清廷詔舉博學(xué)鴻儒，恰逢陸隴其丁憂未試。服除后，請改教官未許。陳廷敬、魏象樞為之上疏訟冤，遂得復(fù)授知縣，后升補(bǔ)為四川道監(jiān)察御史、學(xué)政。

陸隴其篤信朱子學(xué)，否定王陽明“主靜”、“良知”說，甚至不滿黃宗羲、孫奇逢兼容王學(xué)。張伯行謂清初“理學(xué)輩出，其篤信朱子之道而力行之者，尤莫如陸稼書先生。先生之為學(xué)也，主敬以立其本，窮理以致其知，返躬以踐其實，一以朱子為準(zhǔn)繩”(40)張伯行：《正誼堂文集》卷七《陸稼書文集序》，《清代詩文集匯編》第182冊，第191頁。。陸隴其講求朱子的“居敬窮理”和躬行實踐，闡揚(yáng)其道統(tǒng)觀念，與民間理學(xué)家應(yīng)謙、呂留良及范鄗鼎等人切磋學(xué)術(shù)。唐鑒的《學(xué)案小識》將陸隴其、張履祥置諸“傳道學(xué)案”之首。

綜上，順康之際，理學(xué)官僚與民間學(xué)者交往密切，雖然不會將遺民意識帶到朝廷，甚至對民間學(xué)者的黨社風(fēng)氣有所忌諱，但在獨(dú)尊程朱的取向、踐履理學(xué)的途徑、彰明道統(tǒng)等方面，曾受民間啟發(fā)。他們得益于與東林書院學(xué)者、孫奇逢、李颙、呂留良、范鄗鼎等人的學(xué)術(shù)交往，自覺或不自覺地走向尊朱辟王的理學(xué)。他們自順治年間就反復(fù)疏請開經(jīng)筵、刻經(jīng)書，推動清廷建立了以程、朱為根本的廟堂理學(xué)。

二、朝野理學(xué)的踐履

清廷在儒化過程中汲取了民間理學(xué)，而獨(dú)尊程、朱的思想是其中的主題。康熙嗜好儒學(xué)與自身的睿智分不開，據(jù)載五歲即好讀書，八歲即位后輒以《大學(xué)》、《中庸》字句問左右。然而，康熙幼年的勤學(xué)表現(xiàn)，尚不能顯示其學(xué)術(shù)傾向。他嗜好理學(xué)很大程度上緣于理學(xué)朝臣如魏裔介、熊賜履的誘導(dǎo)和推動。繼魏裔介等人提倡經(jīng)筵之后，內(nèi)弘文院侍讀熊賜履于康熙六年應(yīng)詔上萬言疏，提出“講明正學(xué)，非《六經(jīng)》《語》《孟》之書不得讀，非濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)不得講，敦崇實行，扶持正教，一洗從前浮薄偏曲之陋習(xí)與空虛荒誕之邪說”(41)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷一《應(yīng)詔萬言疏》，《清代詩文集匯編》第139冊，第33頁。。該疏遭到鰲拜駁斥后，熊氏又在康熙七年九月上疏：“講學(xué)與勤政，二者不可偏廢，而在今日尤為最切要者也。”故請康熙帝蒞政之暇，于“天人理欲之分，危微操舍之界，道術(shù)是非之辨，政事得失之由……一一明晰而討究之”(42)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷一《請除積習(xí)銷隱憂疏》，《清代詩文集匯編》第139冊，第37-38頁。。此疏仍被權(quán)臣束之高閣，直到康熙繼位十多年以后，經(jīng)筵、日講、刊刻經(jīng)書等舉措才逐漸實施。

這些進(jìn)展與清除鰲拜集團(tuán)相關(guān)，而值得注意的是清初四十年間，民間理學(xué)的迅速復(fù)興引導(dǎo)了一些官員的學(xué)術(shù)取向，而那些理學(xué)官僚又直接影響著康熙帝。湯斌評魏象樞與康熙帝的關(guān)系：“皇上虛懷采納，言無不從，明良相遇……君臣相信無間，三代以后不多見也。”(43)湯斌：《湯子遺書》卷四《上總憲魏環(huán)溪先生書》，《清代詩文集匯編》第102冊，第364頁。這當(dāng)然不是個案，后人謂清初理學(xué)名臣前有魏裔介，后有李光地，而中期的熊賜履“侍講筵獨(dú)久，本朱子正心誠意之說，竭誠啟沃，默契宸衷，圣祖之崇宋學(xué)，自孝感發(fā)之也”(44)徐世昌等編纂：《清儒學(xué)案》卷三十八《孝感學(xué)案》第2冊，北京：中華書局，2008年，第1427頁。。魏、熊、李都先后影響了廟堂儒學(xué)。此外，魏象樞、陳廷敬、張英、張伯行、陸隴其等內(nèi)外朝臣也從不同渠道影響了康熙朝儒學(xué)。二十六年四月，康熙“諭曰：朕政事之暇，惟好讀書。始與熊賜履講論經(jīng)史，有疑必問，樂此不疲。繼而張英、陳廷敬等以次進(jìn)講，于朕大有裨益?！?45)中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》第2冊，北京：中華書局，1984年，第1624—1625頁。他晚年推恩用人時又諭：“朕初立講官，熊賜履早夜惟謹(jǐn)，未嘗不以內(nèi)圣外王之道，正心修身之本，直言講論，務(wù)得至理而后已?！?46)《圣祖實錄》卷二百五十，康熙五十一年四月壬申，《清實錄》第6冊，北京：中華書局，1985年影印本，第475頁?？芍洫?dú)尊朱子受到熊賜履等人影響。

順康之際，清廷的祭孔修廟大體還只是泛泛地崇儒重道，康熙中期以后的科舉和刻書則已表明了獨(dú)尊程、朱的取向。此時，“鄉(xiāng)、會試命題尤重性理”，濂、洛、關(guān)、閩之書被視為“與孔、曾、思、孟同不朽焉”(47)張伯行：《正誼堂續(xù)集》卷四《濂洛關(guān)閩書序》，《清代詩文集匯編》第182冊，第270頁。。朝臣們認(rèn)為，朱子的微言奧旨“端在《四書集注》與文集中往復(fù)論學(xué)之書”，故讀《集注》及《朱子大全》，才能“由洛、閩而溯魯、鄒”(48)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷九《與杜于皇》，《清代詩文集匯編》第139冊，第166頁。。自四十五年始，熊賜履、李光地奉敕纂修《朱子全書》。因明代胡廣等編《性理大全》內(nèi)容繁雜，又命李光地撮其精要，編為《御纂性理精義》頒行。至五十一年，清廷升朱子配享孔廟于大成殿十哲之次，表明由泛泛“崇儒”到“重道”的禮制化。

廟堂理學(xué)既汲取了民間理學(xué)，而二者又呈現(xiàn)微妙差異(49)近年論者注意到清初朝野理學(xué)某些外在觀念(如夷夏之辨)的差異(見王勝軍：《清初廟堂理學(xué)研究》，湖南大學(xué)博士學(xué)位論文，2011年)，而清廷與民間學(xué)者對于理學(xué)形上層面及政治功能的不同詮釋仍待深入探討。。康熙四十八年會試策問云：“先儒論學(xué)之旨，一曰主敬，二曰窮理，三曰踐行。此三者，為學(xué)入德之方，亦即尊主庇民之道?！?50)李光地：《榕村全集》卷二十二《己丑會試策問》，《清代詩文集匯編》第160冊，第330頁。這是康熙朝君臣對程、朱理學(xué)的認(rèn)知，與民間學(xué)者并無大異。清初民間理學(xué)家均認(rèn)同或闡述朱子的“居敬窮理”，尤其重視踐履，講求“主敬”、“躬行”之學(xué)。李颙強(qiáng)調(diào)“主敬”乃是“工夫”，而非“本體”，“做得工夫，方復(fù)本體”(51)李颙：《二曲集》卷十一《東林書院會語》，第96頁。。他以“悔過自新”四字為理學(xué)的踐履途徑。孫奇逢講明儒家之道在人倫日用，道學(xué)不在聚眾空談，“日用間凡行一事、接一人，無有不當(dāng)理中情之處，此所謂道也，即所謂學(xué)也”(52)孫奇逢：《夏峰集》卷二《語錄》，《清代詩文集匯編》第4冊，第375頁。。他不僅倡導(dǎo)“躬行實踐”，而且講求“習(xí)行經(jīng)濟(jì)”之學(xué)。陸世儀論理學(xué)踐履云：“吾輩為學(xué)，只是真切二字。真則得其本心，切則不離日用。得其本心，則居敬之道得矣；不離日用，則窮理之功密矣”(53)陸世儀：《桴亭先生文集》卷二《答陳介夫書》，《清代詩文集匯編》第36冊，第24頁。。張履祥重視儒家的“孝悌力田”思想，其躬行踐履更多地表現(xiàn)為關(guān)心農(nóng)桑，躬耕養(yǎng)志。其說法不一，甚或講求的躬行踐履也摻雜了陽明學(xué)主張，但多重視涵養(yǎng)功夫，關(guān)懷人倫日用。

康熙朝君臣也講求躬行實踐，而與民間學(xué)者踐履理學(xué)的途徑有同有異。魏象樞提出君民同心的途徑：“以言道學(xué)，則躬行實踐真道學(xué)也；以言經(jīng)濟(jì)，則建功立業(yè)真經(jīng)濟(jì)也?！?54)魏象樞：《寒松堂全集》卷十二《保泰十二策跋》，《清代詩文集匯編》第60冊，第679頁。十一年八月，康熙帝詢問熊賜履：“漢官中有與爾同講學(xué)的否?”熊氏對曰：“學(xué)問在實踐，不在空講。近見候補(bǔ)御史魏象樞、臣衙門翰林李光地、王寬茲三人，俱有志于理學(xué)?！?55)⑨ 中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》第1冊，北京：中華書局，1984年，第52、60頁。同年十月，熊賜履在日講后提出“勵精圖治”，“凡事需求實際”。革除積弊“唯在皇上躬行倡導(dǎo)，加意剔厘，太平無疆之業(yè)，端在是矣(56)⑨ 中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》第1冊，北京：中華書局，1984年，第52、60頁。。事實上，躬行的學(xué)品逐漸主導(dǎo)了康熙帝的價值觀念。十四年五月，他聽講《孟子》性善論之后指出：“人性之善，無分賢愚，只在勉強(qiáng)行之。”(57)《圣祖實錄》卷五十五，康熙十四年五月己卯，《清實錄》第4冊，北京：中華書局，1985年影印本，第713頁。

從學(xué)于孫奇逢的耿介、湯斌均注重躬行實踐，也因此受康熙帝肯定。湯斌認(rèn)為：堯舜心傳、孔子之學(xué)及宋儒的天理，均當(dāng)落實于人倫日用：“夫圣賢之學(xué)，其要存心而已。存心者，存天理而已。微而不睹不聞，顯而人倫日用，皆天理所在也”(58)湯斌：《湯子遺書》卷三《睢州移建廟學(xué)碑記》，《清代詩文集匯編》第102冊，第329頁。。這種學(xué)品得到康熙帝重視。二十二年十月，康熙帝與日講及經(jīng)筵講官湯斌、張玉書等討論理學(xué)。湯奏稱：“理學(xué)本乎天理，合乎人心，堯、舜、孔、孟以來總是此理，原不分時代……其實理學(xué)在躬行，近人辨論太繁耳。”康熙亦云：終日講理學(xué)而言行不一，不可謂之理學(xué)。“若口雖不講，而行事皆與道理符合，此即真理學(xué)也?！?59)中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》第2冊，第1089、1194-1195頁。翌年六月，君臣討論何為道學(xué)，康熙帝指出：“道學(xué)者必在身體力行，見諸實事，非徒托之空言……朕聞湯斌曾與河南姓孫之人相與講明，如此尚于道學(xué)相近。(60)中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》第2冊，第1089、1194-1195頁。他雖然對孫奇逢較為陌生，但贊賞湯斌從之問學(xué)而又躬行的品格。

湯斌出任巡撫后，將講求理學(xué)落實于振興文教。他認(rèn)為：“夫所謂道學(xué)者，《六經(jīng)》《四書》之旨體驗于心，躬行而有得之謂也，非經(jīng)書之外更有不傳之道學(xué)也?！?61)湯斌：《湯子遺書》卷三《重修蘇州府儒學(xué)碑記》，《清代詩文集匯編》第102冊，第331頁。為了改變士民風(fēng)習(xí)，他禁毀地方淫祀，修復(fù)東林書院，令州縣立社學(xué)，讀《孝經(jīng)》、《朱子小學(xué)》。同時，他也向朝廷薦舉耿介那樣以躬行聞名的理學(xué)官吏。康熙帝認(rèn)為耿介“學(xué)問雖屬平常，其人甚優(yōu)”，任為侍講學(xué)士(62)中國第一歷史黨案館整理：《康熙起居注》第2冊，第1614頁。。

康熙帝嘉獎孫奇逢、湯斌等人的躬行品格，但不像孫、湯那樣兼容王學(xué)，而視程、朱為躬行的典范。他指出：“故君子先行后言，果如周、程、張、朱勉行道學(xué)之實者，自當(dāng)見諸議論。若但以空言而講道學(xué)，斷乎不可。朱子洵稱大儒，非泛言道學(xué)者可比擬也。”(63)《圣祖實錄》卷二百十六，康熙四十三年六月丁酉，《清實錄》第6冊，第190頁。值得注意的是，康熙帝講求的“躬行”又側(cè)重于治道，故諭講官：“致治之道，不宜太驟。只合日積月累，久之自有成效。朕平日讀書窮理，總是要講求治道，見諸實行，不徒空談耳”(64)《圣祖實錄》卷四十三，康熙十二年八月癸亥，《清實錄》第4冊，第573頁。。他彰顯理學(xué)的治道功能，表明了廟堂理學(xué)兼具學(xué)術(shù)性和政治性，與民間學(xué)者側(cè)重于人倫日用而講躬行不盡相同。

“躬行實踐”說有時不免兼采朱、王之學(xué)，“居敬窮理”則完全體現(xiàn)了程、朱一脈的特征，也是清初朝野理學(xué)家的基本主張。魏裔介、熊賜履、陸隴其等官員均一再闡釋其旨。熊賜履認(rèn)為：“經(jīng)書傳注，千言萬語，論本體不過一‘善’字，論功夫不過一‘敬’字……晦庵教人日用持循，勿凌勿怠，居敬以立其體，窮理以致其用?！?65)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷九《答劉藜先》，《清代詩文集匯編》第139冊，第168頁。稍后李光地亦反復(fù)闡述：“朱子言學(xué)，敬、知、行三事……居敬所以持其志也，窮理所以致其知也，躬行所以蹈其實也?！?66)李光地：《榕村全集》卷六《初夏錄·誠明篇》，《清代詩文集匯編》第160冊，第110頁。與民間學(xué)者側(cè)重從涵養(yǎng)功夫談“居敬窮理”不同，陸隴其認(rèn)為“敬”字是《中庸》、《大學(xué)》的綱領(lǐng)，貫穿于儒家的內(nèi)圣外王，孔子云修己以敬便可安百姓，“除了敬字再沒有功夫了，再沒有事業(yè)了”(67)陸隴其：《松陽講義》卷九《論語·子路問君子章》，文淵閣《四庫全書》，臺北：臺灣商務(wù)印書館影印本，1983年，第209冊，第1007頁。。故“居敬窮理”不僅包括人倫日用，而且與外王功業(yè)密切相關(guān)。他指出：“居敬窮理者，萬世治道之本也……人君非此無以治天下?！?68)陸隴其：《松陽講義》卷五《論語·哀公問曰何為則民服章》，文淵閣《四庫全書》第209冊，第936頁。陸氏一生操守廉潔，治學(xué)契合了廟堂理學(xué)，被康熙帝贊為“學(xué)問優(yōu)長，操守甚善”(69)《圣祖實錄》卷一百六十二，康熙三十三年正月辛酉，《清實錄》第5冊，北京：中華書局，1985年影印本，第771頁。，雍正二年成為清代第一個從祀孔廟的儒臣。綜觀之，理學(xué)官僚所謂“居敬窮理”，既涉及內(nèi)圣修養(yǎng)和人倫日用，又較之民間理學(xué)家而關(guān)注了治道或外王，如熊賜履那樣為官“以正心誠意為主”(前引錢肅潤語)，這也是“主敬”的踐履途徑。

康熙帝不像朝野理學(xué)家那樣關(guān)注“窮理”主題，但常談“主敬存誠”。他認(rèn)為“性理一書，千言萬語，不外一敬字。人君治天下，但能主敬，終身行之足矣”(70)中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》第3冊，北京：中華書局，1984年，第2478頁。。后世儒臣謂其治國之根本“唯圣人之修己好學(xué)，篤守乎六經(jīng)之道，以闡明性理為歸，其旨不外乎主敬存誠，躬行實踐，而其極至于盡人物之性，以贊天地之化育”(71)章梫編：《康熙政要》附錄“瞿鴻禨敘”，鄭州：中州古籍出版社，2012年，第437頁。。康熙帝有時也從內(nèi)圣修養(yǎng)談“主敬”，但總的來看，其理解、闡釋“主敬存誠”的重心在于治道。《論語·雍也》有“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎”一語，康熙帝青睞此說，注重將“主敬”運(yùn)用于政事，認(rèn)識到“其政簡者其治隆，其政繁者其治替”。那么，如何達(dá)到“政簡”目的?他認(rèn)為，當(dāng)“正心以窮理，而是非不得淆其中。虛己以知人，而邪正不得熒其外。夫然后見之措施，清靜畫一，無為而治”(72)張廷玉等奉敕編：《圣祖仁皇帝御制文集》卷十八《居敬行簡論》，文淵閣《四庫全書》第1298冊，第177-178頁。。值得注意的是，熊賜履、陸隴其等人都講“主敬存誠”，為官“正心誠意”，謹(jǐn)言慎行，但康熙帝的“存誠”觀念更強(qiáng)調(diào)忠于朝廷。湯斌曾是理學(xué)名臣，卻因奏稱德格勒“文甚不堪”，而前后說法不一，故即使其死后，康熙帝仍借題發(fā)揮：“使果系道學(xué)之人，惟當(dāng)以忠誠為本。豈有在人主之前作一等語，退后又別作一等語者乎?”(73)《圣祖實錄》卷一百六十三，康熙三十三年閏五月癸酉，《清實錄》第5冊，第785頁。他以“無私”、“忠誠”來詮釋“主敬存誠”，與民間學(xué)者側(cè)重于內(nèi)圣功夫講“居敬窮理”而呈現(xiàn)鮮明的思想歧異。顯然，廟堂理學(xué)在認(rèn)同、汲取民間理學(xué)時，對“躬行實踐”、“主敬存誠”等主題進(jìn)行了重釋，使之成為官方意識形態(tài)的重要內(nèi)容。

三、朝野道統(tǒng)觀的歧異

“聞道”是儒家的根本理念。宋儒潛研性理，號稱道學(xué)，主題之一是建構(gòu)、彰明道統(tǒng)。儒家的道統(tǒng)說表明了孔子有德無位，而為道統(tǒng)樞紐的意義。近年研究者對歷史上道統(tǒng)與治統(tǒng)的關(guān)系不乏論述，而代表性看法有二：黃進(jìn)興既注意道統(tǒng)與治統(tǒng)的緊張關(guān)系，又肯定道統(tǒng)的制約作用，認(rèn)為“由儒生為代表而象征文化力量的‘道統(tǒng)’，卻扮演了裁定統(tǒng)治合法性的角色……對專制的擴(kuò)充起了制衡的作用”(74)黃進(jìn)興：《清初政權(quán)意識形態(tài)之探究：政治化的道統(tǒng)觀》，《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，北京：中華書局，2010年，第95頁。。楊念群則質(zhì)疑道統(tǒng)擁有“對抗王權(quán)的文化資本”，認(rèn)為明清以來的道統(tǒng)“無法制衡王權(quán)的力量”，也無法成為士大夫“真正的精神底蘊(yùn)和行為基石”(75)楊念群：《章學(xué)誠的“經(jīng)世”觀與清初“大一統(tǒng)”意識形態(tài)的建構(gòu)》，《社會學(xué)研究》，2008年第5期。。他們注意到清廷對道統(tǒng)的壟斷情形，不乏價值，但所論多聚焦于雍乾時期。

要言之，道統(tǒng)是儒家建構(gòu)的思想系譜，被納入道統(tǒng)者存在思想傳承，卻又是論者表達(dá)思想的途徑。對統(tǒng)治者而言，道統(tǒng)說既是政權(quán)合法性的依據(jù)，也是可資治平的文治資源。筆者認(rèn)為，歷史上道統(tǒng)與治統(tǒng)的緊張或合作都曾客觀存在，而道統(tǒng)對治統(tǒng)的制約作用往往因王權(quán)的強(qiáng)弱而異。順康時期，清廷一直著意建構(gòu)“繼道統(tǒng)而新治統(tǒng)”形象，其道統(tǒng)、治統(tǒng)的關(guān)系亦不無變化。康熙帝之于道統(tǒng)，經(jīng)歷了從尊重到壟斷的轉(zhuǎn)變，個中緣由頗堪玩味，且一定程度上與士大夫的政治角色分不開。

宋、明時期，一些學(xué)者既彰顯了中原文化的正統(tǒng)性，又注意到治統(tǒng)與道統(tǒng)之別。當(dāng)明清鼎革、華夏文化續(xù)絕存亡之際，民間學(xué)者彰顯了道統(tǒng)的獨(dú)立性。隱跡山野的王夫之晚年云：“儒者之統(tǒng)，與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道不可亡。”(76)王夫之：《讀通鑒論》卷十五《文帝》，《船山遺書》，北京：中國書店，2016年，第9冊，第338頁。與理學(xué)官僚交往的民間學(xué)者也有此傾向，如李颙指出：“在朝在野，皆有事也?！彼^“有事”，即是“表正人倫”，“為吾道作干城”(77)李颙：《二曲集》卷十六《答魏環(huán)溪先生》，第153頁。。他認(rèn)為：“性本人人各具之性，則道為人人當(dāng)由之道，非堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所得而私也”。學(xué)者固當(dāng)先學(xué)圣賢，而最終皆當(dāng)“自返自照，自戒自證，乃各人自致其各人當(dāng)由之道也”(78)李颙：《二曲集》卷三《常州府武進(jìn)縣兩庠匯語》，第30-31頁。。李颙的門生有“尼山天縱后，道統(tǒng)在布衣”一語，且認(rèn)為李“先生之在今日，道統(tǒng)又有其續(xù)”(79)王心敬纂：《南行述》，見李颙：《二曲集》卷10，第86、88頁。。非特李氏門生，一些民間理學(xué)家均不乏傳道意識，凸顯了道統(tǒng)的獨(dú)立性。

為了以學(xué)傳道，他們熱衷于編撰道學(xué)史或?qū)W統(tǒng)史。孫奇逢強(qiáng)調(diào)：“三代以前，治統(tǒng)即道統(tǒng)也。三代以后，有治統(tǒng)而無道統(tǒng)，道統(tǒng)于是乎歸之儒。”(80)孫奇逢：《夏峰集》卷四《圣學(xué)錄序》，《清代詩文集匯編》第4冊，第402頁。其寬泛的道統(tǒng)系譜既兼容朱、王之學(xué)，又根柢于以學(xué)傳道的理念。在他看來，“文、武以前，道統(tǒng)在上，治統(tǒng)即道統(tǒng)也?？鬃右院螅澜y(tǒng)在下，學(xué)統(tǒng)寄治統(tǒng)也?！?81)孫奇逢：《夏峰集》卷七《答魏石生》，《清代詩文集匯編》第4冊，第501頁。陸世儀像朱熹那樣肯定從堯、舜到文、武皆“君師道合”。至孔子而治、道分離，僅為道統(tǒng)之歸，卻垂教萬世，“故曰孔子賢于堯、舜語事功也”(82)陸世儀：《思辨錄輯要》卷二十九，文淵閣《四庫全書》第724冊，第270頁。。他不認(rèn)同孟子、韓愈“五百有余歲”而出圣人的說法，而強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)最重聞知。聞知者，無師傳而有開辟之功者也”。周敦頤距孔、顏一千五百余年，卻因“聞知”而續(xù)道統(tǒng)(83)陸世儀：《思辨錄輯要》卷三十，文淵閣《四庫全書》第724冊，第281頁。。因?qū)W術(shù)傾向不同，民間學(xué)者的道統(tǒng)系譜多有出入，或獨(dú)尊程、朱，或兼容陸、王，但重視孔子以降的傳道圣賢，而未偏重堯、舜、禹、湯等兼作君師者，因之彰顯了道統(tǒng)的獨(dú)立性、民間性和包容性。

后世關(guān)于儒家道統(tǒng)內(nèi)涵的詮釋重心不盡相同。宋儒主要闡發(fā)了以性理為中心的內(nèi)圣之學(xué)。清初民間理學(xué)家少談外王之學(xué)，而注重道統(tǒng)的心性內(nèi)涵。孫奇逢究心“居敬窮理”；李颙講求“明體適用”之學(xué)，倡“悔過自新”說；陸世儀著《思辨錄》，闡述朱子學(xué)；張履祥闡述程子的“存心致知”和朱子的“居敬窮理”，認(rèn)為“居敬所以存心也，窮理所以致知也”(84)張履祥：《楊園先生全集》卷五《與何商隱(庚子)》，《清代詩文集匯編》第36冊，第347—348頁。。他們立基于內(nèi)圣功夫，闡發(fā)從孔、孟到宋、明儒家的“仁”、“義”、“中庸”、“天理”等主題，豐富了心性之學(xué)。

清廷入主中原就以繼承道統(tǒng)自居，也在制度上顯示了尊孔讀經(jīng)，但直到康熙繼位十多年以后，其道統(tǒng)形象才逐漸建立起來，而這又與理學(xué)官僚的作用分不開(85)近年論者從祀孔、經(jīng)筵和學(xué)術(shù)詮釋等方面論述了清廷道統(tǒng)形象的建立(見劉方玲：《清朝前期帝王道統(tǒng)形象的建立》，南開大學(xué)博士學(xué)位論文，2010年)。但清初朝廷如何汲取、改造朝野士大夫的道統(tǒng)觀念，并逐步凸顯出本質(zhì)歧異，這些問題仍待探析，故本文在朝野理學(xué)關(guān)系的框架中對此略加考察。。這些沉浮仕途的士大夫，與遺民學(xué)者的民族氣節(jié)高下相形，但有的仍肩負(fù)接續(xù)道統(tǒng)、傳承文化的使命。順康之際，魏裔介、魏象樞、熊賜履等人反復(fù)疏請崇儒重道，大體包含此種意圖。與民間學(xué)者彰顯道統(tǒng)的獨(dú)立性、包容性有別，理學(xué)官僚的道統(tǒng)系譜大體尊程、朱而排陸、王，熊賜履、耿介等人都有闡明道統(tǒng)的著述。而典型事例是，翰林院編修張烈于康熙二十年著《王學(xué)質(zhì)疑》一書，對王陽明“心即理”、“致知格物”、“知行合一”諸說一一辨駁，認(rèn)為：“惟朱子之書，廣大精深，無所不備”(86)張烈：《朱陸異同論》，徐世昌等編纂：《清儒學(xué)案》卷二十三，第1冊，第886頁。，而陽明學(xué)則為圣道之厄。張伯行作序支持此說，并自撰《道統(tǒng)錄》一書，下卷載宋儒周、程、張、朱，沒有元、明以下的儒家人物。陸隴其認(rèn)為宋儒為道統(tǒng)絕續(xù)所系，而“朱子者，周、程、張、邵所自發(fā)明，而孔子之道所自傳也”(87)陸隴其：《三魚堂外集》卷四《道統(tǒng)》，《清代詩文集匯編》第117冊，第551-552頁。。這種以程、朱理學(xué)為依據(jù)的道統(tǒng)系譜，表現(xiàn)出鮮明的排他性。

就道統(tǒng)內(nèi)涵來看，理學(xué)官僚雖然也講宋儒“天理”、“人欲”等論題，但對其理、氣、心、性之學(xué)鮮有新解。他們更關(guān)切遠(yuǎn)古圣王的治平之策，尤其是《尚書》所載治國“心傳”?？滴趿?，熊賜履贊頌朝廷關(guān)心民生的詔書：“皇上此心乃二帝三王之心，皇上此言乃二帝三王之言?！?88)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷一《應(yīng)詔萬言疏》，《清代詩文集匯編》第139冊，第29頁。這實際上是將君師合一的堯、舜、禹、湯、文樹立為康熙的理想人格。隨后，熊賜履在經(jīng)筵中講解“十六字心傳”，強(qiáng)調(diào)“帝王治本于道，道本于心”，君心正，則“道統(tǒng)即治統(tǒng)，心法即治法，化神廣運(yùn)，求之宸衷而有余矣！”(89)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷二《經(jīng)筵講義》，《清代詩文集匯編》第139冊，第54頁。陳廷敬也認(rèn)為：“執(zhí)中開危微精一之傳，為千古人君之極則?！?90)陳廷敬：《午亭文編》卷二十九《經(jīng)筵講章》，《清代詩文集匯編》第153冊，第309頁。與宋儒注重從內(nèi)圣之學(xué)詮釋“十六字心傳”不同，他們強(qiáng)調(diào)以心法為治法，彰顯了從堯、舜到文、武一類君師典范，側(cè)重闡釋帝王之學(xué)。不過，他們講求治、道合統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)治統(tǒng)原于道統(tǒng)，仍肯定了儒家道統(tǒng)的永恒價值。

受理學(xué)官僚影響，康熙帝重視道統(tǒng)說，認(rèn)同宋儒的道統(tǒng)系譜。到十六年十一月，康熙帝提到：“萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也?！弊詧?、舜、禹、湯、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子，故有《四書》而后“二帝三王之道傳”?？?、孟道統(tǒng)“皆為萬世生民而作也。道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣！”(91)張廷玉等奉敕編：《圣祖仁皇帝御制文集》卷十九《日講四書解義序》，文淵閣《四庫全書》第1298冊，第185頁。清初理學(xué)官僚講君師合一，期望王者成圣，清朝皇帝則試圖塑造自己的圣賢形象。清初君臣在治道合統(tǒng)、君師合一的理想中獲得了相互認(rèn)同。他們闡述的道統(tǒng)內(nèi)涵主要不在內(nèi)圣之學(xué)，而是有關(guān)治法，尤其是《尚書·大禹謨》“十六字心傳”?？滴鯊?qiáng)調(diào)“堯、舜、禹、湯以來，心法、治法具在《尚書》”。其所以孜孜讀經(jīng)，也是為了“仰媲古帝王”。當(dāng)然，清廷的經(jīng)筵、日講內(nèi)容不囿于《尚書》，康熙指出：“經(jīng)史俱關(guān)治理，自宜并講?！?92)中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》第1冊，第526頁。故他推崇宋朝名相司馬光，謂《資治通鑒》“論斷古今，盡得其當(dāng)”(93)《圣祖實錄》卷二百十六，康熙四十三年六月丁酉，《清實錄》第6冊，第190頁。。清廷與在野士大夫?qū)Φ澜y(tǒng)內(nèi)涵的不同詮釋，折射出其儒學(xué)造詣和現(xiàn)實需要的差異。盡管如此，在鼎革之際，儒家道統(tǒng)觀念也多少制約了清廷的文治走向，對于清朝統(tǒng)治者儒化和社會穩(wěn)定，均有積極意義。

由上可知，康熙早年及熊賜履等人均打通治、道二統(tǒng)，而不是到李光地上疏之后才講治道合統(tǒng)?？滴踉缒晟形达@示以治御道的取向，但至康熙中期，清廷的文治武功已見成效后，其治道合統(tǒng)的重心不無變化。與民間學(xué)者彰顯道統(tǒng)獨(dú)立性和熊賜履所云“治本于道”不同，康熙帝明確將道統(tǒng)納入治統(tǒng)。康熙后期，李光地、張伯行對于塑造康熙的理學(xué)思想已經(jīng)意義不大，其作用主要體現(xiàn)在迎合君主，為治道合統(tǒng)推波助瀾。康熙十九年，李光地指出：“道統(tǒng)之與治統(tǒng)，古者出于一”?？鬃又螅暗琅c治出于二”。從朱子至康熙，又歷五百年之久?！皯?yīng)王者之期，躬圣賢之學(xué)，天其殆將復(fù)啟堯、舜之運(yùn)，而道與治之統(tǒng)復(fù)合乎？”(94)李光地：《榕村全集》卷十《進(jìn)讀書筆錄及論說序記雜文序》，《清代詩文集匯編》第160冊，第173頁。這已恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了此前康熙的君師理想?？滴醵暌院螅愅⒕础堄駮?、張伯行、趙申喬等人均不乏類似頌詞。如四十二年，陳廷敬等人序“會試錄”：“今日言道統(tǒng)之傳，果在上而不在下矣。在下者傳之師儒，僅寄于語言文字，而在上者則見諸行事之實。我皇上以圣德而居天位，天下大治，生民乂安，故知道統(tǒng)之傳果在上而不在下也?！?95)陳廷敬：《午亭文編》卷三十五《癸未會試錄序》，《清代詩文集匯編》第153冊，第355頁。因為文治武功和講論程、朱理學(xué)多年，康熙帝已經(jīng)集治統(tǒng)和道統(tǒng)于一身。雍正帝贊譽(yù)其父“參贊位育之神，欽明精一之蘊(yùn)……后之紹作君作師之任，求治統(tǒng)道統(tǒng)之全者，于是乎在”(96)《圣祖實錄》首卷一《雍正序》，《清實錄》第4冊，第3-4頁。。這道出了當(dāng)時的文治實情，但這種格局不是基于康熙的理學(xué)成就或以學(xué)傳道，而是以治統(tǒng)兼并道統(tǒng)而實現(xiàn)的。至此，道統(tǒng)制約治統(tǒng)的作用變得微乎其微了。

康熙中期以后，清廷壟斷了道統(tǒng)、道學(xué)的話語權(quán)。二十八年，康熙帝批評李光地治學(xué)：“古來道學(xué)如周、程、張、朱，何嘗不能文?李光地等冒名道學(xué)，自謂通曉《易經(jīng)》卦文，而所作文字不堪殊甚，何以表率翰林?”故革去翰林院掌院學(xué)士之職(97)⑧ 中國歷史第一檔案館整理：《康熙起居注》第2冊，第1870、1902頁。。李氏罷官似乎是因為“不善作文”，根本上卻在“冒名道學(xué)”，即沒有誠心獨(dú)尊程、朱，如其自云51歲(康熙三十一年)以前“亦不免疑朱子‘理先于氣之說’”(98)李光地：《榕村語錄續(xù)集》卷十七《理氣》，四庫未收書輯刊編纂委員會：《四庫未收書輯刊》，北京：北京出版社，2000年，第4輯，第21冊，第137頁。。康熙帝在二十八年九月又指出：“許三禮、湯斌、李光地俱言王守仁道學(xué)，熊賜履惟宗朱熹，伊等學(xué)問不同。(99)⑧ 中國歷史第一檔案館整理：《康熙起居注》第2冊，第1870、1902頁。許三禮本來學(xué)宗陽明，既從孫奇逢問學(xué)，又與黃宗羲密切交往。湯斌、李光地雖尊朱子，卻長時間帶有王學(xué)烙印。這與熊賜履、陸隴其等人獨(dú)尊程、朱的傾向不無差異。然而，51歲以后的李光地“樹起了尊朱的旗幟”(100)陳祖武：《清初學(xué)術(shù)思辨錄》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第211-212頁。，其后主修御纂《朱子全書》、《性理精義》等書，折射出康熙日益強(qiáng)化的理學(xué)話語權(quán)。

康熙帝曾表達(dá)君師合一的理想：“朕遠(yuǎn)承心學(xué)，稽古敏求，效法不已，漸近自然，然后施之政教，庶不與圣賢相悖?！?101)《圣祖實錄》卷一百二十四，康熙二十五年正月己酉，《清實錄》第5冊，第321頁。他聲稱以道統(tǒng)為治統(tǒng)，寓心法于治法，卻不會受制于道統(tǒng)或心法。如果說康熙初年的崇儒重道多出于敬畏及信仰，那么，其中期以后大體視理學(xué)為帝王之術(shù)。故有的理學(xué)官僚自命為道統(tǒng)傳人時，他便極為反感。三十三年閏五月，以“理學(xué)真?zhèn)握摗庇嚧髮W(xué)士、翰林等官，康熙帝借機(jī)申斥理學(xué)大臣，指責(zé)魏象樞曾與索額圖挾仇報復(fù)，又云：“李光地、湯斌、熊賜履皆講道學(xué)之人，然而各不相合。”“又熊賜履所著《道統(tǒng)》一書，王鴻緒奏請刊刻，頒行學(xué)宮。高士奇亦為作序，乞?qū)⒋藭?。朕覽此書內(nèi)過當(dāng)處甚多。凡書果好，雖不刻，自然流布，否則雖刻何益?道學(xué)之人，又如此務(wù)虛名而事干瀆乎?”(102)《圣祖實錄》卷一百六十三，康熙三十三年閏五月癸酉，《清實錄》第5冊，第785頁。所謂好書不刻也會流傳的說法無疑顯得牽強(qiáng)，其真正的忌諱在于臣子們自居道統(tǒng)之內(nèi)。五十四年又諭：“昔熊賜履在時，自謂得道統(tǒng)之傳。其沒未久，即有人從而議其后矣。今又有自謂得道統(tǒng)之傳者，彼此紛爭，與市井之人何異?”(103)③ 中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》第3冊，第2222、2161頁。不言而喻，臣子們不可標(biāo)榜道學(xué)，更不能自居于道統(tǒng)傳人。這表明康熙帝與理學(xué)官僚關(guān)于道統(tǒng)、治統(tǒng)的言說重點(diǎn)并不一致。順康年間，朝野士大夫極力闡揚(yáng)了道統(tǒng)，卻在康熙中葉以后喪失了道統(tǒng)話語權(quán)。他們期望的“治本于道”，實則成為道附于治。

不僅如此，康熙深知儒學(xué)解釋權(quán)對于維護(hù)道統(tǒng)的重要性，認(rèn)為性理之學(xué)已由朱子講明，后人注解均屬私意妄為。他批評張伯行的《續(xù)近思錄集解》等“注書亦未允當(dāng)”，告誡李光地不必再注《近思錄》(104)③ 中國第一歷史檔案館整理：《康熙起居注》第3冊，第2222、2161頁。。熊賜履的著作流播士林，自以為“近來南中士夫多所感發(fā)，有躍躍興起之勢”(105)熊賜履：《經(jīng)義齋集》卷十《答施虹玉》，《清代詩文集匯編》第139冊，第181頁。。被康熙帝斥責(zé)后，“為大學(xué)士，亦唯緘默自容”(106)《圣祖實錄》卷二百三十六，康熙四十八年正月乙未，《清實錄》第6冊，第361頁。。康熙真正認(rèn)為朱熹之后不必再注儒經(jīng)？顯然不是，康、雍、乾三帝都熱衷于編刻、再注儒經(jīng)，經(jīng)筵講學(xué)也常發(fā)己見。乾隆帝贊譽(yù)其祖為“集古帝王文治之大成”(107)《圣祖實錄》首卷一《乾隆序》，《清實錄》第4冊，第5頁。，從側(cè)面反映了清廷不僅控制道統(tǒng)，而且統(tǒng)攬文治及學(xué)術(shù)話語權(quán)的情形。隨著理學(xué)的深度工具化，必然導(dǎo)致廟堂理學(xué)喪失了思想創(chuàng)造性，與民間學(xué)者及某些理學(xué)官僚的思想日趨歧異。

結(jié) 語

順康時期，清廷汲取、融合了儒家文化。值得注意的是，順治及康熙朝前、中、后期的官方儒學(xué)呈現(xiàn)出階段性衍變。如果說順康之際清廷還只是作出崇儒姿態(tài)，那么，康熙中期以后則轉(zhuǎn)重程、朱理學(xué)，彰明和掌握道統(tǒng)。清初朝臣魏裔介、熊賜履、湯斌等人汲取了民間學(xué)者尊崇程朱、“居敬窮理”和躬行實踐的思想，在奏疏、經(jīng)筵和日講中影響了康熙帝，加速了理學(xué)的廟堂化。道光年間重刻《夏峰集》的錢儀吉曾論孫奇逢云：“先生之教，沛然大行，達(dá)于朝而上為道揆，施于野而下為善俗……際貞元絕續(xù)之時，明大道于方來，佐圣治于在下。”(108)錢儀吉：《重刻夏峰先生集序》，《夏峰集》卷首，《清代詩文集匯編》第4冊，第311頁。這是清初民間理學(xué)達(dá)于朝廷的縮影，并非虛語。

廟堂理學(xué)作為官方意識形態(tài)，學(xué)理上缺少創(chuàng)新，與民間學(xué)者乃至一些朝臣的理學(xué)觀念亦有差異。在乾綱獨(dú)斷的康、雍、乾諸帝那里，不僅“心法”不能包攬“治法”，即使所謂治道合統(tǒng)，也歸宿于道統(tǒng)依附于治統(tǒng)。故清廷所謂尊程、朱，重道統(tǒng)，本質(zhì)上主要是文治策略，而非學(xué)術(shù)信仰。其效果是：一方面，通過科舉、刊刻經(jīng)典、教導(dǎo)士人等措施，朝野理學(xué)風(fēng)氣變本加厲。張伯行巡撫福建，建鰲峰書院，親與講論理學(xué)。官江南，又建蘇州紫陽書院，講習(xí)課試。當(dāng)?shù)弥滴醯勰涎矔r“舟中所讀皆程、朱之書”，遂購求讀之，又益加砥礪，編刻濂、洛、關(guān)、閩之書，進(jìn)呈朝廷(109)張伯行：《江寧巡撫張伯行奏為恭進(jìn)濂洛關(guān)閩書籍折》，中國第一歷史檔案館編：《康熙朝漢文朱批奏折匯編》，北京：檔案出版社，1984年影印本，第5冊，第116頁。。李地光門生眾多，如漳浦蔡世遠(yuǎn)學(xué)宗程、朱，既受張伯行之聘主鰲峰書院，又參與纂修《性理精義》，“紹李文貞、張清恪之傳，學(xué)派最甚，教澤甚長”(110)徐世昌等編纂：《清儒學(xué)案》卷六十《梁溪學(xué)案》第3冊，第2335頁。。這些舉措使得朝野士人在儒學(xué)認(rèn)同中淡化了滿漢文化隔閡。

另一方面，隨著廟堂理學(xué)趨于僵化，一些學(xué)者又對理學(xué)進(jìn)行了反思和調(diào)整。不必說顧炎武等人對理學(xué)予以婉轉(zhuǎn)批評，即使朱彝尊那樣被舉為博學(xué)鴻儒、又入值南書房者，也不認(rèn)同清廷獨(dú)尊道學(xué)。他強(qiáng)調(diào)文章、義理皆植根于儒經(jīng)：“宋、元以來，言道學(xué)者必宗朱子”，宋儒之學(xué)為“道統(tǒng)之正”，而漢、唐諸儒及孔門七十子皆不在其列，對此“飲流或忘其源，知末而不揣其本，吾嘗未慊于中也。且夫圣人之道，著在《六經(jīng)》，是豈一師之所能囊括者歟！”(111)朱彝尊：《曝書亭集》卷三十五《道傳錄序》，《清代詩文集匯編》第116冊，第296頁。他批評科考偏重《四書》，獨(dú)守朱子注解。像著《王學(xué)質(zhì)疑》的張烈一樣，朱彝尊也反對《明史》館沿襲《宋史》舊例立“道學(xué)傳”，卻走向了否定全部道學(xué)的立場，認(rèn)為“《儒林》足以包《道學(xué)》，《道學(xué)》不足以統(tǒng)《儒林》……儒之為義大矣，非有遜讓于道學(xué)也”(112)朱彝尊：《曝書亭集》卷三十二《史館上總裁第五書》，《清代詩文集匯編》第116冊，第276頁。。朝野士人的類似異議不一而足，兆示了乾隆年間學(xué)術(shù)再生裂變的必然性。事實上，清前期理學(xué)盛行之時，民間學(xué)者更是重釋學(xué)統(tǒng)，將理學(xué)引向經(jīng)學(xué)考據(jù)，成為引發(fā)漢學(xué)復(fù)興的重要因素(113)詳見羅檢秋：《學(xué)統(tǒng)觀念與清初經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)向》，《清史研究》，2020年第2期。。

清朝統(tǒng)治者的政治、經(jīng)濟(jì)特權(quán)與清朝國運(yùn)相始終，但在崇儒重道的國策下，清初朝廷關(guān)注漢族士人所學(xué)所思，敏感于民間學(xué)術(shù)趨向，力圖因時制宜地主導(dǎo)民間學(xué)術(shù)和思潮。到乾隆年間，江南經(jīng)學(xué)考據(jù)漸成風(fēng)氣，清廷又逐漸認(rèn)可、引導(dǎo)新興漢學(xué)。此時，朝廷尊孔典禮和經(jīng)筵形式基本未變，卻逐漸調(diào)整了獨(dú)尊理學(xué)的文治政策，表現(xiàn)了朝野學(xué)術(shù)關(guān)系的新形態(tài)。進(jìn)而言之，清朝統(tǒng)治延續(xù)近300年，且一度國力強(qiáng)盛，這雖得益于恰當(dāng)?shù)靥幚砹诉吔?、民族事?wù)，而更關(guān)鍵的是注意到朝野士大夫的學(xué)術(shù)、思想趨向，適時調(diào)整了文治策略。而清末無法化解的亡國危機(jī)，恰恰也潛伏在清廷與朝野士大夫的關(guān)系之中?？傊?，清朝的盛衰或許不是“漢化說”所能完全解釋的，但也不是“內(nèi)亞視角”所能解釋清楚的，具體地探析清廷如何處理與朝野士人的政治、文化關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是深化研究的有益途徑。