馬勤勤

(中國社會科學院 文學研究所，北京 100732)

1904年問世的《女獄花》，是晚清小說界“描寫當時女子的不幸與苦痛生活”(1)阿英：《晚清小說史》，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2017年，第155頁。的代表著作，也是近代意義上第一部女性小說(2)參見馬勤勤：《隱蔽的風景：清末民初女性小說創(chuàng)作研究》，天津：南開大學出版社，2016年，第8～9頁。。它在當時影響很大，不僅與《女界鐘》享有同等聲名(3)《(近世歐美)豪杰之細君》，《女子世界》第1～8期，1904年1月～8月。，還被馮自由列為“開國前海內外革命書報”(4)馮自由：《開國前海內外革命書報一覽》，見《革命逸史》，北京：新星出版社，2009年，第492頁。。究其原因，自然是《女獄花》中倡女權、興女學的先鋒思想，對此，前人已多有論及；然而，由于作者王妙如生平資料的缺失，相關討論只能更多著眼于小說的文本細節(jié)和人物塑造，借此發(fā)掘其女性角色、女性意識和女學書寫的特色等(5)關于《女獄花》，代表性的研究有：魏文哲：《〈女獄花〉與〈女媧石〉:晚清激進女權主義文本》(《明清小說研究》2003年第4期)、吳宇娟：《論〈女獄花〉中呈現(xiàn)的晚清女學、女權》(《嶺東學報》2004年第16期)、蔡佩育：《〈女獄花〉的女性書寫及其文化意涵》(《弘光學報》第65期，2011年12月)、黃錦珠：《婦女本位：晚清(1840～1911)三部女作者小說的發(fā)聲位置》(《中國文學研究·第十七輯》，北京：中國文聯(lián)出版社，2011年，第53～77頁)。。這些研究對理解《女獄花》雖有助益，但無法知人論世，就很難徹底打開文本，終究會有遺憾。

事實上，《女獄花》中還蘊含了大量與佛教有關的文本細節(jié)，迄今未受到學界充分注意(6)只有吳宇娟指出王妙如“企圖以宗教家的熱忱處世”，她以“佛婢”“普救主”來稱呼許平權，是“欲效法諸佛菩薩渡眾的決心”，但文章落腳點在“雖然王妙如崇奉宗教，但卻反對一味的迷信”，有點可惜。參見《走出傳統(tǒng)的典范——晚清女作家小說女性蛻變的歷程》，《東海大學中文學報》第19期，2007年7月。。本文從王妙如的丈夫羅景仁入手，考述其生平，發(fā)現(xiàn)他曾在日本東本愿寺創(chuàng)辦的杭州日文學堂學習。這一特殊的求學經(jīng)歷，揭示出《女獄花》與明治日本在華傳教事業(yè)之間的隱蔽關聯(lián)。如此，《女獄花》中蘊含的大量佛教文本細節(jié)得以“解碼”，展示出了一幅女權與女學、革命與救世、西學與佛學等諸多面向相互糾纏又曖昧不清的復雜圖景，進而揭開日本佛教對近代中國思想影響的一脈潛流。

一、 羅景仁與《女獄花》的生成

《女獄花》又名《紅閨淚》《閨閣豪杰談》，共十二回，署“西湖女士王妙如”著，為光緒甲辰刊本。目前，學界對王妙如生平的了解，基本源于《女獄花》篇末所附“序跋”(7)西湖女士王妙如：《女獄花》，光緒甲辰刊本，頁六九。注：本文所引《女獄花》文本俱出于此，下文不再出注。。此文出自王妙如丈夫羅景仁之手，故對其文學創(chuàng)作及思想傾向均有記錄。據(jù)羅景仁記載，王妙如名保福，泉(錢)塘人，生于1878年前后，大約卒于1904年(8)羅景仁“序跋”提及王妙如“年二十三匹予為偶”，“乃結縭未足四年，而竟溘然長逝矣”?！靶虬稀睂懹凇肮饩w甲辰仲春”，即1904年農歷二月，以此推導，可知王妙如出生于1878年前后。。她自幼聰慧，且嗜書史，除小說《女獄花》外，尚有《小桃源》傳奇和《唱和集》詩詞，惜未傳世。二十三歲嫁同鄉(xiāng)羅景仁，夫妻感情十分融洽。王妙如不僅博學多才，而且非常關心現(xiàn)實，尤其熱心于婦女解放事業(yè)；曾自述有感于“女界黑暗已至極點”，故而寫作小說，欲以“禿筆殘墨為棒喝之具”來進行女界“革命”之事。小說《女獄花》的寫作也得到了丈夫的大力支持，王妙如每作一回，羅景仁即加批點。1904年前后，王妙如去世，羅景仁將《女獄花》自費出版，并親自為小說撰寫跋文，以志懷念。

羅景仁的跋文，是我們目前了解王妙如生平經(jīng)歷的全部資料。然而，關于他本人的生平經(jīng)歷，卻向來不為人知。經(jīng)細致的搜集與考證，筆者已基本掌握其情況。他本名羅嗣宗，景仁是其字(9)浙江優(yōu)貢宣統(tǒng)已酉元年(1909)“來壯濤”條下“受業(yè)師”中，“羅景仁夫子，印嗣宗，本省日文學堂畢業(yè)生，法政學堂教習”，見顧廷龍主編:《清代朱卷集成(378)》，臺北：成文出版社，1992年，第257頁。又，《杭州市銀行業(yè)同業(yè)公會聯(lián)合準備庫職員》表中，經(jīng)理“羅嗣宗”下列“別號”為“景仁”，見《杭州市銀行業(yè)同業(yè)公會季刊》第1期，1936年。，浙江錢塘人，1898年應錢塘縣試、杭州府試，均名列前茅(10)參見《杭試再志》，《申報》1898年4月9日；《杭試尾聲》，《申報》1898年5月4日。，后入杭州日文學堂學習。關于羅景仁何年進入日文學堂又在何時畢業(yè)，具體時間不詳，但略可推之。杭州日文學堂開設于光緒二十五年(1899)3月1日，分為二科，普通學科“以三周年為限”，專門學科“以四周年為限”，專門學科需由普通學科升補，“有成效方準升入”(11)《杭城日文學堂章程》，《宗報》1899年2月15日。。不久，杭州日文學堂堂長伊藤賢道受邀為浙江武備學堂講授理化學(普通學)(12)「杭州日文學堂の發(fā)展」，[日]高西賢正編纂：『東本願寺上海開教六十年史』，上海：東本願寺上海別院，1937年，第85頁。，羅景仁則與另外幾位學堂學生徐青甫、陳福民、袁麟伯擔任翻譯(13)浙江武備學堂1907年畢業(yè)生傅墨正回憶：“在武的方面創(chuàng)辦了一個浙江武備學堂……派給(徐)青甫、陳福民、袁麟伯、羅景仁等人為翻譯，盡教授算術、地理、日文等?！币姼的骸缎梁ジ锩罢憬萝姷呐囵B(yǎng)和發(fā)展》，上海市文史研究館編：《辛亥革命親歷記》，上海：中西書局，2011年，第158頁。。查《杭城日文學堂學友姓名年齡及住處》，在“第一年前期前三個月學友”中，已可見徐青甫(徐鼎)、陳福民(身)的名字(14)見『東本願寺上海開教六十年史』，第314頁。；因之，羅景仁當與他們大體同期，應是杭州日文學堂最早的一批學生。浙江武備學堂開辦于光緒二十三年(1897)農歷三月，1907年5月徹底關閉(15)參見胡夢穎、郝飛：《清末浙江武備學堂聘請日本軍事教習之若干問題探討》，《浙江師范大學學報(社會科學版)》2021年第2期。。至光緒三十四年(1908)農歷二月，羅景仁又入浙江法政學堂擔任日文教習，“出身”一欄已明確標注“日文學堂畢業(yè)”(16)《浙省各學堂教員姓名籍貫出身及擔任年月一覽表(宣統(tǒng)二年下學期)》，《浙江教育官報》第90期，1911年(宣統(tǒng)三年七月)。。辛亥革命期間，他還任教于蠶學館(17)杭州市教育委員會編：《杭州教育志(1028～1949)》，杭州：浙江教育出版社，1994年，第155頁。和浙江陸軍小學堂(18)周亞衛(wèi)在《光復會見聞雜憶》中提到：“浙江陸軍小學堂也是參與光復的一支力量……教員如韓澄、羅嗣宗……都是進步分子?！币娭袊嗣裾螀f(xié)商會議全國委員會文史資料研究委員會編：《辛亥革命回憶錄(第一集)》，北京：文史資料出版社，1961年，第631頁。。20世紀20年代以后，羅景仁轉到金融領域，協(xié)助他在杭州日文學堂的老同學及浙江武備學堂的舊同事徐青甫創(chuàng)辦了浙江地方銀行(19)洪品成：《浙江地方銀行始末》，中國人民政治協(xié)商會議浙江省委員會文史資料研究委員會編：《浙江文史資料選輯(第九輯)》，杭州：浙江人民出版社，1964年，第1～39頁。，并作《浙江省之財政(附表)》《浙江省之債券(附表)》《杭州之錢莊(附表)》等多篇經(jīng)濟文論(20)以上均見《杭州市銀行業(yè)同業(yè)公會季刊》，1936年第1期。；此外，尚有若干詩詞作品發(fā)表于報刊，其中有不少長篇歌行(21)如《武劼齋先生六旬雙慶詩以壽之》，《嚶求》第4期，1928年3月。；一些集句詩對李白、杜甫詩信手拈來(22)如“集杜甫句”《春日自遣》、“集李白句”《春游》、“集李杜句”《暮春即事》，均見《嚶求》第4期，1928年3月。，足見其在文學方面也頗有才華與建樹。

現(xiàn)存《女獄花》為光緒甲辰刊本。小說卷首《葉女士序》署“光緒甲辰三月既望”、卷尾羅景仁《跋》署“光緒甲辰仲春”，可知其出版時間至少應該在1904年的農歷三月以后。然而筆者發(fā)現(xiàn)，在1904年1月出版于上海的《女子世界》中，卻有一則這樣的廣告：

都近世豪杰之細君而傳之，美德、社交、愛情、熱血，迸露紙上。《女界鐘》耶？《女獄花》耶？……亦可以生女國民之氣。(23)《(近世歐美)豪杰之細君》，《女子世界》第1～8期，1904年1月～8月。

由廣告可知，至晚在1904年1月，《女獄花》已相當流行，不僅可與聲名赫赫的《女界鐘》并駕齊驅，同時還被《女子世界》的主持者丁初我用來當作其新書的廣告宣傳，此為《女獄花》的寫作時間下限。

《女獄花》寫作時間的上限，可尋其文本內證。第三回，沙雪梅說“我聞去年已有上諭改試策論”，此事當指1901年8月29日諭以策論取士、廢除八股之事(24)《光緒二十七年七月十六日諭以策論試士禁用八股文程式》，璩鑫圭、唐良炎編：《中國近代教育史資料匯編·學制演變》，上海：上海教育出版社，2007年，第5頁。又，科舉廢八股、改試策論，起于1898年戊戌變法期間，但并未真正實行。變法失敗后，科舉考試恢復八股取士，至“庚子事變”之后才復戊戌之新政，推行“辛丑變法”。。又，第三回提及沙雪梅閱讀《斯賓塞女權篇》之事，此書為馬君武翻譯，1902年11月由少年中國學會出版。再，第六回寫到文洞仁房中四幅“西洋女杰”照片，即美利萊恩、奈經(jīng)慨廬、獨羅瑟女士、蘇泰流夫人。經(jīng)過比對，筆者發(fā)現(xiàn)此四位女杰均來自《世界十女杰》(25)盡管《世界十女杰》宣稱“是書以《世界十二女杰》為藍本”，但《女獄花》中所引4位女杰，除“蘇泰流夫人”在《世界十二女杰》中也出現(xiàn)了，另外3位只出現(xiàn)在《世界十女杰》。見《例言》，《世界十女杰》，“序”，第1頁，1903年。。該書大概譯自1902年10月，出版時間必定晚于1903年2月(26)《世界十女杰》的《例言》稱“此書于去年十月中譯竢，而近見廣告中知《世界十二女杰》一書已出”，而《世界十二女杰》出版于1903年2月，故《世界十女杰》的出版時間必定晚于此書。。另據(jù)周作人記載，他于1903年4月9日收到魯迅“日本初五日函”，內有托人帶來的《世界十女杰》一冊(27)魯迅博物館編：《周作人日記》，鄭州：大象出版社，1996年，第383～384頁。?！妒澜缡堋吩谕砬屣L靡一時，曾以各式文學體裁被反復地書寫、言說(28)關于《世界十女杰》的研究，參見夏曉虹：《晚清女性典范的多元景觀——從中外女杰傳到女報傳記欄》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2006年第3期；《〈世界古今名婦鑒〉與晚清外國女杰傳》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2009年第2期；《晚清女報中的西方女杰——明治“婦人立志”讀物的中國之旅》，《文史哲》2012年第4期。。王妙如顯然讀過《世界十女杰》，故而在《女獄花》中特別提及并引為典范。

據(jù)此，《女獄花》大約寫于1903年前后，按照時間推算，羅景仁在杭州日文學堂已經(jīng)學習了幾年時間，并在浙江武備學堂擔當翻譯，日文水平堪稱日文學堂生之翹楚。此時的王妙如，也與丈夫在一起生活了兩三年，夫妻感情融洽。可以說，羅景仁對《女獄花》的創(chuàng)作與出版過程參與度極高，是小說文本生成過程中的關鍵人物。然而，這一點向來不為學界所重視。據(jù)羅景仁自述，他始終將王妙如視為“閨房益友”，并以之為“自負”。在中國傳統(tǒng)文化中，小說向來被視為“君子弗為”的“小道”，更鮮少有女性參與小說創(chuàng)作；羅景仁不僅支持妻子寫作，還對《女獄花》每一回精心批注，以為夫妻“相互規(guī)勵之舉”。當王妙如不幸早逝，羅景仁十分悲慟，嘆息“殺青未幾，人已云亡。批覽遺稿，我心慘慘”；因《女獄花》是王妙如生前的“得意之作”，為了告慰妻子，他不僅將小說出版，而且親自向葉女士索請書序(29)《葉女士序》提到：“甲辰之春三月既望，羅君景仁出德配王妙如女士所著《女獄花》小說征序予。”見《女獄花》，頁一。，并為《女獄花》撰寫跋文。甚至，他還將自家作為了小說的“總發(fā)行所”。1905年8月10日，羅景仁在《南洋日日官報》上刊出廣告：

新出小說《女獄花》。西湖女士王妙如遺稿，中國青年羅景仁加批。杭州總發(fā)行所：安樂橋邊羅宅。上海發(fā)行所，中外日報館、開明書店。

這里的“安樂橋邊羅宅”，顯然是羅景仁的家。更值得一提的是，這則廣告刻意強調“王妙如遺稿”與“羅景仁加批”并置，可見羅景仁十分看重自己對《女獄花》的貢獻。細讀羅景仁的加批，也能看出他不將自己視為一個普通讀者，而是以另外一種特殊方式，對《女獄花》進行有效的文本參與。例如第五回結尾，他這樣講道：

千呼萬喚始出來，猶抱琵琶半遮面，此小說書中出主人公之法則也。又有一法，于開卷數(shù)句中，即將主人翁敘出。但此書無速出主人翁之理，因改革之事，須由激烈黨之破壞，方有平和黨之建立。吾不知作者幾許經(jīng)營，才出“佛婢”二字，又不肯將真名姓輕易露出，真可謂得小說家之嫡乳。

這一回寫到沙雪梅在逃亡路上經(jīng)過一家酒店，于墻上看到一首署“佛婢題”的女權詩歌，心中歡喜?！胺疰尽逼鋵嵕褪橇硪恢魅斯S平權，直到第八回方才出現(xiàn)。那么，羅景仁是如何得知其“真名姓”的？王妙如這樣安排又有何用意？羅景仁生怕讀者誤解，故加以解釋：改革之事需要一定步驟，“須由激烈黨之破壞，方有平和黨之建立”，因而“此書無速出主人翁之理”。寥寥幾語，不僅將《女獄花》的謀篇布局和盤道出，同時還點破了小說主旨，切中肯綮。

關于王妙如寫作《女獄花》的過程，羅景仁在“序跋”中說“每作一回書，必囑予略加批點”，也就是說，王妙如寫出一回，他立即加批。那么，此時并未看到后半部故事的羅景仁，為何對王妙如的情節(jié)構思與小說意旨如此熟稔？只有一種可能，那就是他深入?yún)⑴c到《女獄花》的創(chuàng)作中來。前文說過，羅景仁富有詩才及文章造詣，具備構思并寫作小說的能力。他與王妙如感情深厚，欣賞妻子的才華，“每自負得閨房益友”，更愿與之“互相規(guī)勵”。那么，日常與王妙如一同討論小說情節(jié)，提供想法與建議，似乎并不突兀。可以說，《女獄花》文本生成與出版流通的全過程，都凝結了羅景仁的付出與心血，甚至說是夫妻二人的共同作品，也不為過。因此，在目前王妙如生平資料極度匱乏的情況下，或可另辟蹊徑，嘗試借由羅景仁的教育背景，勘探《女獄花》的寫作背景與思想資源。

二、 杭州日文學堂的新學氛圍與佛學滲透

羅景仁就學的杭州日文學堂，創(chuàng)建于1899年3月1日，從時間上看，誕生于甲午中日戰(zhàn)爭之后的日語學習高潮中，但卻與此前1897年京師同文館增設的東文館、1898年出現(xiàn)的上海東文學社與福州東文學堂等有著本質不同(30)劉建云指出，根據(jù)創(chuàng)辦者身份，晚清東文學堂可分為三類，即“中國人設立”“中日共同設立”“日本人設立”。據(jù)此，京師同文館增設的東文館和上海東文學社屬中國人設立的官立、私立學堂；福州東文學堂為中日共同設立。見『清末東文學堂についての一考察: 中國人設立の東文學堂と日本語教育を中心に』，『岡山大學大學院文化科學研究科紀要』，1999年第8號。，它是日本東本愿寺在近代中國獨立創(chuàng)辦的第一所新式學堂，也是日本佛教凈土真宗在中國傳教的產(chǎn)物。

日本凈土真宗由鐮倉時代的親鸞(1173～1263)所創(chuàng)，本是凈土宗的一個分派，因吸收了中國隋唐時期許多凈土宗大師的創(chuàng)造性闡釋，又融入了日本國情與特色，在教義上自成體系，遂被視為佛教新宗。江戶時代分立，影響最大的是東、西本愿寺兩派；前者也稱“大谷派”或“東派”，后者又叫“本愿寺派”或“西派”。明治維新以后，因外抗西方基督教、天主教之東侵，內抗神道教壓迫，日本佛教界展開海外傳教活動。其中，東本愿寺派不僅在中國開教最早、勢力最大，活動也最為頻繁(31)參見忻平：《近代日本佛教凈土真宗東西本愿寺派在華傳教述論》，《近代史研究》1999年第2期。。早在1873年7月，小笠棲香頂就接受東本愿寺派遣，只身一人來到中國做開教考察，在華一年多，遍歷京津滬佛教諸地，習漢語，撰《北京護法論》《喇嘛教沿革》等。1876年7月，小笠棲香頂率谷了然等4人再度來華，于上海創(chuàng)立“真宗東派本愿寺上海別院”，正式揭開近代日本佛教在中國傳教擴張的序幕。然而，由于種種條件制約，東本愿寺早期在華影響十分有限，直到甲午戰(zhàn)爭之后才進入了興盛期。1899年1月，東本愿寺本山改革體制，設海外布教局主管海外開教；3月，于上海別院設立“清國開教總部”，制定了周密而龐大的開教計劃。有感于此前“直接布教”的成本高、效率低，東本愿寺決議模仿西方基督教的傳教模式，轉向慈善、醫(yī)療、教育等“間接布教”方式，其中尤以“教育事業(yè)”為擴教核心(32)參見木場明志：『日清戦後における真宗大谷派アジア活動の急展開：「本山事務報告」「常葉」「宗報」の記事から』，『大谷大學真宗総合研究所研究紀要』，1995年第12號。。在此背景下，他們設立了杭州日文學堂、金陵東文學堂和蘇州日文學堂。這三個學堂的設學宗旨與課程設置多有一致，常被并列提及(33)如楊文會《金陵本愿寺東文學堂祝文》：“今者，大法主現(xiàn)如上人屬其弟子勝信公來華，設本愿寺于杭，以十人居之。復設本愿于吳，以三人居之。金陵為南朝勝地，而北方心泉上人與一柳等五人居焉。”見《等不等觀雜錄》，北京：商務印書館，2017年，第16～17頁。；在日本東本愿寺一方看來，也具有某種先導示范作用(34)在東本愿寺制定的「開教本部章程」中，三個學堂并列其中，擔任要職。見『東本願寺上海開教六十年史』，第312頁。。

1899年3月1日，杭州日文學堂創(chuàng)建于杭州忠清巷，堂長為慧日院侍讀、帝國大學文學士伊藤賢道，任教教師有鈴木廣闡、樋口龍緣等人。該學堂于1906年8月關閉，前后存續(xù)7年之久。在杭州日文學堂成立的同一天，金陵東文學堂也在南京城北浮橋馬路創(chuàng)立；同年5月20日，又有蘇州駙馬府堂北師古橋西側的蘇州東文學堂成立(35)劉建云：『清末中國における東本願寺の東文學堂』，『岡山大學大學院文化科學研究科紀要』，2000年第10號。。關于杭州日文學堂的創(chuàng)辦宗旨，筆者在1899年3月6日的《新聞報》上找到一則轉錄的“招學友啟文”，記載頗詳細：

今日之世界，非猶昔日之世界也，異洲如戶庭，群雄似虎狼，眈眈環(huán)伺，岌岌堪危，國不富，兵不強，民不智，即使上有堯舜，下有皋夔，亦斷斷乎不能立其國于環(huán)球之上……地球之局勢，禍福之因緣，而以天下最有用最有益之實學，為無補家國、無濟民生，睨視之而不樂講求。嗚呼！是不亦大可哀乎？是豈非仆等之大心事乎？仆等佛教中人也。佛教之旨，曰“慈悲”，曰“方便”，與孔圣人存心毫無以異。為其弟子者，自號自善自利自私，不能推己及人，以己之所知所覺，覺人而知人，則與我佛悲心大相刺謬，罪過孰甚于此乎？而況仆等之與禹域，居同洲，種同色，書同文，其利害之相關，猶齒之于唇也。其情誼之親切，猶弟之于兄也……仆等有念夫此，是以遠涉重洋，偕來禹域，創(chuàng)建學堂，傳授新法。(36)《東文招學》，《新聞報》1899年3月6日。

這則啟文首先申明處當今世界大變局中，講求“實學”的重要性。隨后，又剖白遠涉重洋來中國創(chuàng)辦學堂的原因：其一是由于歷史與地緣聯(lián)系，中日兩國唇齒相依、情感深厚；其二是我佛慈悲之心，推己及人，“以己之所知所覺，覺人而知人”。這則啟文充分抓住當時中國處內憂外患、急切尋求富強的心理，反復以“實學”相標榜。類似說法，同樣出現(xiàn)在杭州日文學堂的《開設東亞學堂啟》：“近年來，時勢多棘，內憂外侮，環(huán)伺迭乘……專重實學，屏斥虛文，當務之急，莫過于此?！?37)《開設東亞學堂啟》，《亞東時報》第6號，1899年5月。

這里所謂的“實學”，可以泛指實用之學。作為一所“日文學堂”，語言學習自當是首要。查杭州日文學堂“日文課”課程設置，三個學年“日語”“日文”分科教授，前者主要以發(fā)音、常用語等語言知識為主；后者專注在萬國地理、東亞歷史、東西洋哲學史等語言實際應用。此外，第一學年后期還設有“翻譯”課，分為日文漢譯、漢文日譯；第二學年雖不見專門的翻譯課，但“雜課”中仍有翻譯、閱日報、作文等內容。語言課程之外，還設有“算學”“格致”“倫理”“經(jīng)濟”“論法”“政法”“哲學”等課，廣涉西學知識，如“格致”課又有化學、動物學、植物學、身理學、地勢學、地質學、星學、電學、金石學、衛(wèi)生學、農林學等科目(38)《杭城日文學堂課程》，《宗報》1899年2月15日。?？梢?，盡管在招生廣告中，日本東本愿寺將傳教擴張的意圖掩飾得非常徹底，但主張“實學”這一點，倒也在日后的辦學實踐中落到了實處。

杭州日文學堂新學氛圍濃重，1901年3月，學堂師生發(fā)起編譯《譯林》雜志，前后共出13期，于1902年?？Ｔ摽商瞄L伊藤賢道發(fā)起，林紓監(jiān)譯并親自撰寫《〈譯林〉序》和《譯林簡明章程》(39)林紓：《〈譯林〉序》，《清議報》第69冊，1901年1月1日。。譯者有林長民、林文潛、陳福民、徐鼎等8位學生，其中，陳福民和徐鼎就是與羅景仁一同在浙江武備學堂任教的同事?！蹲g林》的發(fā)行時間雖然不長，但卻刊登了很多西學譯作，在當時影響很大。蔡元培、魯迅都曾閱讀過該刊(40)蔡元培在日記中寫道：“朗軒、伯絅許取《譯林》十一、十二。豫才(即魯迅，筆者注)代購《譯林》五冊六角。”見中國蔡元培研究會編：《蔡元培全集(第十五卷)》，杭州: 浙江教育出版社，1998年，第347頁。，浙江臬臺許豫生還下發(fā)《飭通省購閱〈譯林〉札》，令各府州縣、書院義塾訂閱學習，稱“《譯林》一書所列政學、史學、商學、法律等，俱深得東西各國富強之旨，可以大開民智，廣導利源，洵非今日所行各報可比”(41)《置浙臬許廉訪飭通省購閱譯林札》，《譯林》1901年第4期。。此外，譯者還在雜志外出版了不少單行本，其中即有《斯氏哲學要義》，介紹了斯賓塞哲學(42)胡夢穎：《20世紀初杭州〈譯林〉雜志的傳播網(wǎng)絡及編譯群體》，《浙江學刊》2016年第1期。?？梢姡缭隈R君武翻譯《斯賓塞女權篇》之前，羅景仁就已經(jīng)對斯賓塞的思想有所了解，同時也接觸到了當時流行的各種西方學說，故而尊重女性、持論通達。據(jù)此，再來反觀王妙如在《女獄花》中對蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德的信手拈來，對希臘歷史的隨口演述，對達爾文進化論與斯賓塞女權篇的熟稔與化用，便知其淵源有自，絕非空穴來風?？梢哉f，王妙如之所以能寫出振聾發(fā)聵的小說《女獄花》，與杭州日文學堂的新學背景與羅景仁的日常影響不可分割。

必須注意的是，“教育事業(yè)”是日本東本愿寺此時在中國傳教活動的核心任務，換句話說，他們之所以設立東文學堂，根本目的乃是在傳教。選擇日文作為教授對象，也是別有用心，因為“欲傳教須先通各國語言”，否則“我佛世尊慈悲濟世導俗之心無由窺測”，“此又我大法王選派僧徒，分往各國各州開設學堂，不談元妙，先施卻病成方之一片苦心”(43)《招致文啟》，《新聞報》1899年5月8日。。盡管查杭州日文學堂的課程設置，看不到任何與佛學相關的內容，但據(jù)東本愿寺《開教本部章程》可知，其教師本就有“專門布教”與“兼任附屬學堂教學”的雙重任務。而且，其《學科課程表》也明確規(guī)定“宗乘”“余乘”的佛學課程，前者第一年為每周4課時，與“國語”(日語)課時間相當，包括“句讀示教”“祖釋通解”“經(jīng)典通解”等內容；后者未標具體課時，有“佛教名目”“佛教史”“諸宗要旨”等課程(44)「開教本部章程」，『東本願寺上海開教六十年史』，第313頁。。這里的“宗乘”和“余乘”均為佛教名詞，“乘”為教法，一般來說，本教遵循的教法為“宗乘”，非本教宗承的教法都稱為“余乘”(45)任道斌主編：《佛教文化辭典》，杭州：浙江古籍出版社，1991年，第330頁。。據(jù)此，“宗乘”自然是指凈土真宗教法，并且在課程設置中分量不少。東本愿寺下設的日文學堂教授佛學，這在晚清著名居士楊文會的相關記載中也可以得到證實，其《金陵本愿寺東文學堂祝文》明確寫道：“留學諸君子，或宣教旨，或受和文?！?46)楊文會：《等不等觀雜錄》，第16～17頁。金陵東文學堂與杭州日文學堂同天成立，當日便舉行了盛大的佛前勤行儀式，并奉讀明治天皇的教育敕語。在《金陵東文學堂大概章程》的“堂規(guī)”中，也明確規(guī)定“上堂退堂，必須恭立佛前，立定一拜，唱阿彌陀佛一遍”的宗教儀式；此外，還不斷向學生宣講“有本愿寺而后金陵東文學堂乃興”，“諸生習東語東文皆原于佛陀之恩光也，受恩不報請自思之”(47)劉建云：『清末中國における東本願寺の東文學堂』。。這些舉措無不致力于讓學生對佛祖產(chǎn)生尊崇之心，進而報答“佛恩”，遵奉佛法——更進一步來說，自然是要信奉日本東本愿寺所屬的凈土真宗。

佛教的凈土信仰源于古印度，本有彌勒菩薩的兜率凈土、阿閦佛的東方妙喜凈土、藥師如來的琉璃凈土、阿彌陀佛的西方極樂凈土等多種信仰；在中國，以阿彌陀佛凈土信仰影響最大。日本平安后期，阿彌陀佛的西方極樂信仰也開始興起。之后源空(1133～1212)正式創(chuàng)立凈土宗，繼而又分立出親鸞所創(chuàng)的凈土真宗。不同于中國以唯心凈土為主流，主張禪凈雙修，心凈則土凈；日本凈土信仰的最大特色就是明確指出信仰對象是西方阿彌陀佛，這樣凈土就成為有形、具體的世界，特別強調本愿念佛、他力往生(48)參見姚長壽：《中日凈土思想之比較》，《佛學研究》2017年第1期。。源空《選擇本愿念佛集》開宗明義第一句就是：“南無阿彌陀佛，往生之業(yè)，念佛為先。”至親鸞所創(chuàng)凈土真宗，更是主張徹底的他力念佛，認為念佛可斬斷一切“無明”與生死煩惱，甚至可以“除罪五百萬劫”(49)參見楊曾文：《日本佛教史(新版)》，北京：人民出版社，2008年，第219、256頁。。由此不難看出，金陵東文學堂要求學生“上堂退堂，必須恭立佛前，立定一拜，唱阿彌陀佛一遍”，正是凈土真宗所倡導的“口稱念佛”簡易修行法門。有趣的是，這一教旨在羅景仁身上也有體現(xiàn)，其《除夕》詩曰：

形骸既落且隨緣，空有偏觀百慮煎。

靜對美人都是佛，放懷酒客可稱仙。

功名談后無榮辱，生死明時忘幾年。

一念彌陀消妄念，蓮花香氣發(fā)心田。(50)景人羅嗣宗：《除夕》，《嚶求》第4期，1928年3月。

首聯(lián)的“偏觀”一詞具有佛學意涵，因佛教旨在使人由偏觀達至兼觀，再由兼觀而使偏觀所觀者，自相對銷，進而達到中觀之境(51)參見劉夢溪主編，黃克劍編校：《唐君毅卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第836頁。。然而在羅景仁看來，去除偏觀、忘卻榮辱的方式卻非常簡單，便是“一念彌陀消妄念”。最后一句的“蓮花香氣”也大有深意，蓮花本就是佛教象征，而西方極樂凈土與蓮花的關系更為密切。因《彌陀四十八大愿》第二十四愿為“蓮花化生愿”，即蓮花化生，往生極樂(52)參見趙志剛：《論蓮花的意象與佛教》，《中國宗教》2013年第8期。。甚至，凈土宗因西方凈土皆由蓮花所生，又被稱為“蓮宗”。不得不說，羅景仁此詩正是凈土真宗強調通過念佛即可與佛陀本愿相通的直接體現(xiàn)。

此外，在小說《女獄花》中，羅景仁也表達過“極樂世界”為女權革命的圓滿境界，如第三回“吾尤望天多生女拜倫之作者，用著禿筆殘墨，喝死魔王，引世人同登極樂世界”。可見，日本東本愿寺在中國設立日文學堂，表面上以群雄環(huán)伺、富國強兵相號召，倡導學習日文與實學(西學)的重要性，但其背后隱藏了非常強力的佛學滲透。在羅景仁身上，我們可以清晰看出這種滲透對其思想產(chǎn)生了一定作用，并且在《女獄花》的批語中有所體現(xiàn)。

三、 《女獄花》中的佛學與女權

確定了杭州日文學堂的佛教背景及其對羅景仁的影響，返觀可知，《女獄花》文本中的大量佛教細節(jié)全然不是可有可無的寫作閑筆，而是我們重新打開文本、深入解讀小說的一把鑰匙。

在《女獄花》中，王妙如精心結撰了兩個女性人物——沙雪梅和許平權。兩人目標一致，都要解放女性、恢復女權，但手段和方式卻迥然有異：沙雪梅聲稱要“殺盡男賊方罷手”，許平權則強調“不施教育，決不能革命”。在《女獄花》第一回，沙雪梅就隆重登場，她進入了一個“十九殿”的夢境，目睹了一幅生動的女性受苦受難“地獄圖”。隨后，小說又花費了很多筆墨描寫沙雪梅受到丈夫壓制后失手將其打死，及其越獄并逃亡路上的所見所聞。相較之下，小說另一位主人公許平權直到第八回，方才正式出現(xiàn)?！杜z花》總計十二回，可以說，故事的前半部分基本都以沙雪梅為敘事中心。因此，有研究者認為，沙、許二人“看似矛盾，實為一體兩面”(53)蔡佩育：《〈女獄花〉的女性書寫及其文化意涵》，《弘光學報》第65期，2011年12月。。筆者以為，《女獄花》對兩位女主人公是否有所偏倚，直接關系到王妙如本人的思想傾向，必須認真對待。

其實，盡管許平權出場較晚，但她才是小說真正的主人公。這在《女獄花》第八回“兩黨魁相逢旅館，三伏夜大斗詞鋒”中有集中體現(xiàn)。本回作為全書主腦，主要寫沙、許二人的一場激烈辯論，焦點是應該采取何種手段實現(xiàn)女權，結果自然是兩方旗鼓相當，誰也沒能說服誰，最后不歡而散。然而，羅景仁卻在評語中這樣評價“兩黨魁”之爭：

此回口戰(zhàn)，最難下筆，一須各肖聲口，二須各有道理，三須歸重許平權，四須顧全沙雪梅。此四條中，惟第二條、第四條為尤難。因作小說者，無不知側重主人翁，若筆無分寸，必使沙雪梅說話，可以易剝輕擊，則不成沙雪梅矣；必使許平權得勝，沙雪梅理缺事窮，則下回亦無激烈革命事矣。

在羅景仁看來，小說需要“側重主人翁”，所以必得“歸重許平權”；但若使許平權輕易得勝，則下文的沙黨革命情節(jié)便無法展開，故要同時“顧全沙雪梅”。隨后第九回，許平權沒有再出現(xiàn)，但小說卻透過沙雪梅黨人張柳娟之口，交代了許平權的生平出身與教育經(jīng)歷。對此，羅景仁加批：“此回猶只敘沙雪梅，不敘許平權，亦未免喧賓奪主?！笨梢?，羅景仁反復以主、客關系比擬許、沙二人，已明確點破許平權在《女獄花》中的絕對核心位置。至于為何先安排沙雪梅出場，《女獄花》也給出了合理解釋：“且革命之事，無不先從猛烈，后歸平和，今日時勢，正宜賴他一棒一喝的手段，喚醒女子癡夢，將來平和革命，亦很得其利益?！睋Q言之，在王妙如看來，倘若沒有沙雪梅等人先行激烈之破壞，許平權的平和建立也就無從談起，這兩者前后相繼，缺一不可。

確定了許平權在《女獄花》中的核心位置，返觀沙、許二人的出場情景，就顯得意味深長。小說甫一開篇，沙雪梅隆重登場，羅景仁加批：“女魔王出世了，我勸洞里蛇的男子稍斂些威福?！敝恋谖寤?，許平權先以“佛婢”的署名出現(xiàn)在酒店墻頭，一首洋洋灑灑的女權詩，引得沙雪梅贊嘆不已，引為知己。此處伏筆已然埋下。隨后第八回，沙、許二人首次相見，許平權的箱子上“貼著一個紅條，竟是‘佛婢’二字”。羅景仁又趕緊加批：“大慈大悲救苦救難觀世音出世了，善女人善男子皆當開一歡迎會。”于是，“女魔王”與“觀世音”“佛婢”之間，就形成了一種非常奇特的對照。

觀世音菩薩在極樂世界的凈土信仰中扮演著非常重要的角色，她是阿彌陀佛的上首弟子，與大勢至菩薩一道，被視為阿彌陀佛的脅侍，合稱“西方三圣”；而她的首要任務，就是協(xié)助阿彌陀佛說法并接引眾生(54)李利安：《古代印度觀音救難信仰與西方凈土信仰的融合》，釋根通主編：《中國凈土宗研究》，北京：宗教文化出版社，2008年，第317頁。。如此，許平權自號“佛婢”，就與羅景仁謂之“觀世音”之間產(chǎn)生了一種同構和互文，這也是《女獄花》受到佛教凈土思想影響的又一明證。事實上，這一情節(jié)的設置絕非偶然，試看沙雪梅與許平權二人女權思想的獲取方式與開悟途徑?！杜z花》第一回寫沙雪梅做了一個“十九殿”的夢：

里面上頭高聳聳坐著老老少少、貧貧富富的無數(shù)男子，底下笑嘻嘻跪著老老少少、貧貧富富的無數(shù)女人，且與一群一群的牛牛馬馬一同跪著，旁邊擺著從來未見過的各種刑具。

可以說，這一情景濃墨重彩，在沙雪梅心中留下極其深刻的印象，成為她日后思想開悟、成長為一名女權斗士的重要契機。然而，夢醒之后，她“細把這夢思尋，終不能猜出有什么道理”。對此，羅景仁也批注說：“大夢初醒，還是癡迷?！便裸露钡降谌?，沙雪梅在丈夫書房里閱讀到《斯賓塞女權篇》，“忽拍案叫道，是了是了，我做女兒的時候，不明明做過一個夢么……我前時模模糊糊，不知這個道理，今日想來，一絲不錯”，于是徹底醒悟，痛罵“男賊”，與丈夫展開激烈爭執(zhí)并將其打死。這里的《斯賓塞女權篇》為馬君武所譯，1902年11月出版，在近代中國女權思想發(fā)展史上堪稱里程碑式的著作，其流傳之廣、影響之大，實為晚清諸種女權思想之源頭(55)參見夏曉虹：《晚清文人婦女觀(增訂本)》，北京：北京大學出版社，2016年，第74～78頁。。因此，王妙如設計讓沙雪梅通過《斯賓塞女權篇》領悟到男女平權的道理，從此走上女權革命之路，這一情節(jié)完全合乎情理。

相較之下，許平權的開悟方式就顯得不太理所應當，甚至有些吊詭。在《女獄花》第九回中，與許平權自幼相識的張柳娟，長篇大論地講述了她的生平經(jīng)歷，特別交代了其思想變化的過程：

妹妹那時，仍與他兄妹二人，一堂研究學問，且與平權結為異姓姐妹……豈知平權自她父親死后，性質忽然更變，日日夜夜看著大乘佛經(jīng)，為人甚是冷淡。與妹妹的意思，漸漸不合。故妹妹去叫她，一味推脫不來。到了去年，常因女權之事，與妹妹大起沖突。她的古怪話語，我也不欲盡說。

可知許平權與張柳娟原本關系交好，宗旨也相同，甚至還結為異姓姐妹。然而自從她“日日夜夜看著大乘佛經(jīng)”之后，性質忽然發(fā)生極大轉變，不久經(jīng)常與張柳娟大起沖突，關系也漸行漸遠。換句話說，許平權本也傾向于激烈之革命，與沙雪梅算是同道；之所以轉向平和之建立、自取“佛婢”為別號，乃是因為讀了大乘佛經(jīng)，得其啟迪。這一情節(jié)明確顯示了王妙如對大乘佛教的推崇，這在《女獄花》中也并非孤例，第十一回寫許平權在女學堂開學之際發(fā)表演說，再次表達了對大乘佛教的推崇：

我釋迦涅槃說法，本為萬古不滅的大教，應該人人皈依的。但那些(和)尚尼姑，非但大乘經(jīng)典未曾入目，即小乘經(jīng)典，亦未能了解。名為佛徒，實則佛教的罪人。

這段話提供了兩個重要信息：第一，在許平權看來，佛教是“萬古不滅的大教”，處于至高無上的地位，“應該人人皈依”；第二，“大乘經(jīng)典”不僅是許平權女權開悟的重要途徑，而且在她的思想體系中存在著非常明顯的重大乘、輕小乘的傾向。這是什么緣故呢？

佛教作為反對印度婆羅門種姓特權制度的宗教，其創(chuàng)始人釋迦牟尼以洞徹宇宙人生實相的覺照指出，眾生男女具有相同之佛性，皆平等。作為原始佛教基本經(jīng)典的《長阿含經(jīng)》云：“爾時無有男女、尊卑、上下，亦無異名，眾共生世，故稱眾生。”在此，“眾生”的概念取消了性別、地位、品性等諸多差異，指共存于世間的一切有生命者，故形有男女，性無彼此(56)林偉：《佛教“眾生”概念及其生態(tài)倫理意義》，《學術研究》2007年第12期。?？梢哉f，佛教這種終極層面上的男女同尊究竟平等，正是許平權將其視為“萬古不滅的大教”的原因之一。這在第五回“佛婢”女權詩中也有體現(xiàn)，試看第一首：

情天從古未偏頗，男女平權剏釋迦。

只為后人功德缺，中郎灶婢盡韓娥。

佛典將世俗世界分為“有情世間”與“無情世間”兩大類，“有情”指有情識的生物，如人與動物，亦即“眾生”；“無情”指植物宇宙、山河大地等無情識的生物(57)林偉：《佛教“眾生”概念及其生態(tài)倫理意義》，《學術研究》2007年第12期。，也叫“器世間”。據(jù)此，詩中的“情天”當指有情世間?！皠y”本同“創(chuàng)”，這首詩大意是說：眾生本就平等，釋迦牟尼創(chuàng)制了男女平權之說，但因為后人缺功業(yè)、少德行，所以出現(xiàn)了男女不平等的社會現(xiàn)實，像韓娥(58)韓娥，春秋人，精通音律。據(jù)《列子·湯問》所載，韓娥曾在齊國雍門賣唱，其歌聲“余音繞梁，三日不絕”，成為當?shù)孛癖妼W習的典范。這樣的優(yōu)秀女子，只能淪為蔡中郎(59)蔡中郎，即東漢蔡邕，字伯喈，蔡文姬之父，官拜左中郎將。他本為品德高尚的名士，卻在民間說唱文學《趙貞女與蔡二郎》中成為“棄親背婦，為暴雷震死”的負心之輩。元末高明試圖用《琵琶記》為他翻案，但仍保留了《趙貞女與蔡二郎》故事的基本框架。一類“負心漢”的灶下之婢。小說第十二回，在許平權與黃宗祥的對話中又再次重申“我聞天的(地)生人，無分男女，則男女應該平等的”，正是“情天從古未偏頗”一句的絕佳解釋。

那么，王妙如為何要反復強調“大乘經(jīng)典”？眾所周知，佛教有大、小乘之別，據(jù)說是由于釋迦牟尼在世時因人設教，其滅度后，諸弟子對佛法各有理解與發(fā)揮，經(jīng)小乘各部派分裂之后，大乘又起而予以發(fā)揚。簡言之，小乘佛教的出發(fā)點是“出離心”，即要求自我解脫，出離生死，趨證涅槃；大乘佛教的出發(fā)點則是“菩提心”，立志成佛，廣度眾生。因大乘佛教以人人成佛、舉世解脫為最高目標，自然就出現(xiàn)了試圖建立理想王國的“極樂凈土”。相反，小乘以個人解脫為理想，故不可能出現(xiàn)“極樂凈土”這樣的信仰思想(60)何燕生：《近代文明對話中東亞佛教知識的重構——以“大乘佛教”為中心》，《哲學研究》2020年第5期。。據(jù)此，大、小乘佛教也形成了完全不同的女性觀。原始佛教在“解脫上的男女平等主義”之外，本還具備“制度上的男性優(yōu)越主義”和“修行上的女性厭惡主義”的特點(61)參見釋恒清：《菩薩道上的善女人》，臺北：東大圖書股份有限公司，2003年，第30～35、35～43頁。；故小乘佛教將后兩者進一步發(fā)揚，對女性采取相當極端的厭惡態(tài)度，認為女人有“九惡”“五穢”“五礙”等，并視其為淫欲、邪惡的標志，因此“女人入地獄多于男子”，甚至被排除在成佛的大門之外(62)參見釋恒清：《菩薩道上的善女人》，臺北：東大圖書股份有限公司，2003年，第30～35、35～43頁。。相反，旨在“上化佛道，下化眾生”的大乘佛教，則重拾佛祖本義并將其因應于時代，對待女性也采取更加寬容的態(tài)度。如作為大乘佛教重要經(jīng)典的《金剛般若波羅蜜經(jīng)》認為“凡所有相，皆是虛妄”，故“是法平等無有高下”“以無我、無人、無眾生、無壽者”，從大乘般若經(jīng)的空義出發(fā)，再次指出眾生同一本體，無二分別；可惜世人以妄心取分別執(zhí)著，遂產(chǎn)生男女、高下、優(yōu)劣之差異，殊不知這一切都是虛妄幻相、障道之緣(63)參見永明：《佛教的女性觀》，北京：東方出版社，2016年，第95～96頁。。

故此，許平權效法大乘佛教之“上求佛道，下化眾生”，試圖回歸佛陀本懷，以平等慈悲之心“行菩薩道”，故而反對沙雪梅等人“用強力奪權力”，也絕無可能贊同沙雪梅“我欲將你們男賊的頭，堆成第二個泰山，將你們男賊的血，造成第二條黃河”一類的說辭(第六回)。她遵從大乘佛教的以社會教化為目標，提倡通過教育，使女性在思想道德和知識水平上達到與男子相同的程度，“今女子竟能自食其力，若男人猶行野蠻手段，無難與他各分疆域，強權是無處逞的”(第十一回)。為此，許平權東渡日本求學，歸國后創(chuàng)辦了女子學堂和師范學校。面對黃宗杰的情意，她不愿分心，與其相約“完姻之日，且待女學振興之后”，大有“地獄不空，誓不成佛”的決心。在許平權孜孜不倦的努力下，十幾年后女界大昌，“女子狀態(tài)很是文明，與前時大不相同。做男子的，亦大半敬愛女子”(第十二回)。在小說結尾，黃宗杰激動地對她作揖道喜：“恭喜妹妹大事成了?！彪S后，他這樣評價許平權的女權事業(yè)：

妹妹啊，你懷著菩薩心腸，舍身渡世，將直接之善女人，間接的善男子，從火坑提到金蓮座上，非特我二萬萬裙釵女子，皆當焚香叩首，即我二萬萬須眉男兒，也當跪食慧果了。

這里的“金蓮座”與阿彌陀佛的“蓮花化生愿”有關，西方極樂世界的眾生不僅自蓮花化生，而且以蓮花為住所，“命終之時，心無怖畏，正念歡喜，現(xiàn)前得見阿彌陀佛及諸圣眾，持金蓮臺，接引往生西方凈土”(64)遵式：《往生西方略傳序》，許明編著：《中國佛教經(jīng)論序跋記集》，上海：上海辭書出版社，2002年，第2485頁。，此金蓮臺即眾生往生極樂后的座位。待到蓮花盛開，就可享受親自聆聽阿彌陀佛講法的殊榮，是為“花開見佛”。“從火坑提到金蓮座上”意味著往生極樂、功德圓滿。王妙如以此來比喻許平權女權事業(yè)的成功，將數(shù)十年的辛苦付出化為以“菩薩心腸”興“舍身渡世”之事的至高評價，也是別有會心，大有深意。

綜上，在《女獄花》中，反映出了兩種不同來源的女權學說之間的纏斗：一是閱讀《斯賓塞女權篇》而開悟的沙雪梅，其女權學說建立在西方資產(chǎn)階級人權平等的觀念之上；二是從大乘佛經(jīng)中得到啟迪的許平權，其女權思想的源頭是佛教眾生平等、無二差別的平等觀，同時在具體實踐層面，又糅合了大乘凈土思想。兩相比較，《女獄花》無疑是堅定地傾向于后者，這也是王妙如與羅景仁的共同選擇；若再進一步將之置于近代中日佛教交相往復的格局中加以觀照，則更能抉發(fā)近代中國女權思想發(fā)端的一脈潛流。

四、 東亞佛教格局中的《女獄花》

佛教于兩漢之際傳入中國，一直遵循“大乘本位主義”，視小乘佛教為一種權巧方便，認為大乘佛教才代表了佛陀本懷。故中國佛教向來“判教”思想盛行，具有“學問佛教”的特色；與此同時，又融入“戒律”和“禪觀”，具有山林佛教的“隱遁性”，故又兼有小乘特色。相比之下，日本佛教則更加重視大乘佛教的實踐主義精神，甚至成為指導其發(fā)展的一種基本理念。不僅與國民生活息息相關，提倡游歷于社會，而且特別注重在平民中從事教化活動(65)何燕生：《近代文明對話中東亞佛教知識的重構——以“大乘佛教”為中心》，《哲學研究》2020年第5期。。因此，日本佛教有一個突出特點，即在教育史上發(fā)揮了重要作用，且不限于僧侶教育，更加諸于社會教化，甚至推動了近代平民教育的發(fā)展。凈土真宗也是如此。早在德川初期，東、西本愿寺就興起了辦學之風，稱為“學寮”或“學黌”，是為今日大谷大學與龍谷大學之前身(66)關于日本佛教與教育之關系，參見張玉姣：《日本佛教教育初探》，《佛學研究》2009年第1期。。

與此同時，日本佛教具有強烈的佛法護國觀念，主張佛教與國家密切結合，所謂“佛法王法互守互助”(67)楊曾文等：《日本近現(xiàn)代佛教史》，北京：昆侖出版社，2011年，第34頁。。1868年，明治政府頒布了“祭政一致”布告和“神佛判然”令，佛教在神道教、基督教、儒學和西學的夾擊下，處境前所未有的岌岌可危。于是，佛教開始了海外交流，其中，凈土真宗東本愿寺派就是第一個來華傳教的日本宗派，早于凈土真宗西本愿寺派20多年(68)1898年，凈土真宗西本愿寺在廈門設立廈門別院，是第二個在華設立傳教機構的日本宗派。其余各宗更晚，分別是日蓮宗(1899年，上海)、凈土宗(1905年，旅順)、曹洞宗(1908年，安東)、古義真言宗(1914年，上海)、臨濟宗(1914年，青島)，參見《1876～1945年日本佛教團體在華所辦佛教傳教機構表》，肖平：《近代中國佛教的復興》，廣州：廣東人民出版社，2003年，第81～125頁。。1873年，小笠棲香頂首次來華時努力宣講“三國同盟論”，力主以日本為主，與中國、印度結成三國聯(lián)盟(69)木場明志、桂華淳祥：『東本願寺中國布教史の基礎的研究』，『大谷大學真宗総合研究所紀要』，1988年第5號。，其實就是應對本土危機的一種自救；“使我法教旨與日本之光一道放射萬丈光芒”(70)「開敎幹部の渡航」，『東本願寺上海開教六十年史』，第7頁。之類的宣言，也與“佛法護國”的傳統(tǒng)觀念一脈貫通，隱藏著更為深層的亞洲主義主張。

然而，當時的中國士人并不了解這些，他們看到東鄰日本的成功，就認定佛教是可以興邦安國的思想資源(71)事實上，這一認識也來自于凈土真宗的自我宣傳：“我國三十年前曾患此病，幸君民上下，同奉佛法，同契佛心，先通各國語言文字，痛服瞑眩重劑，漸起沉疴而臻康健，已獲成效?！币姟墩兄挛膯ⅰ?，《新聞報》1899年5月8日。。那么，最早來到中國的凈土真宗，自然最為引人注目，也就順勢成為了中日佛教交流的重要樞紐。不僅楊文會、沈善登、張常惺、許息安等著名居士都與東本愿寺的北方蒙、松江賢哲、松林純孝有過密切交往，并成為其在南京、杭州和蘇州三地展開活動的有力支持者與合作者(72)參見「東本願寺兩連枝の渡支」「江南清人有志の呼應」，『東本願寺上海開教六十年史』，第72～75頁。；就連當時最著名的一流學者、僧人如俞樾、寄禪等，也與他們交往甚多(73)參見『東本願寺上海開教六十年史』，第97～98頁。。隨著凈土真宗一派著作的廣為流傳，各種日本佛教研究如姊崎正治、村上專精、井上圓了、高楠順次郎的著作也相繼傳入中國，引起了中國知識界的強烈興趣。楊文會曾對小栗棲香頂包括《真宗要旨》在內的一系列著作展開了批評，但也大贊其在教育上發(fā)揮的作用：“真宗既有學寮講肆，又開普通學館，是世出世法兼而習之，人才輩出何可限量！”(74)楊仁山：《闡教芻言》，麻天祥主編：《20世紀佛學經(jīng)典文庫?楊仁山卷》，武漢：武漢大學出版社，2008年，第357頁。1900年3月，蔡元培撰《佛教護國論》，宣稱閱讀井上圓了之書而悟到“佛教者可以護國也”，提出“當仿日本東本愿寺章程，設溥通學堂及專門學堂”以為護國之策，并肯定凈土真宗的食肉和娶妻(75)高平叔編：《蔡元培全集(第一卷)》，北京：中華書局，1984年，第106～107頁。。此外，康有為、章太炎、梁啟超、譚嗣同等人也都有相關論述，他們都從日本佛教大變革中，一眼看中了佛教的入世性，借此來匯通、闡釋和介紹自己追求的政治理想(76)參見葛兆光：《論晚清佛學之復興》，《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十講》，上海：上海古籍出版社，2006年，第77～101頁。，正所謂“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”(77)梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第164頁。。

縱觀中國漫長的社會歷史，盡管佛教所承傳者多為大乘，但男女同尊、平等的女性觀卻從來沒有真正實現(xiàn)過。究其原因，佛教傳入時正值兩漢,當時儒家文化被奉為獨尊，“男尊女卑”已是道德價值之主流。作為一種異質文化，佛教只好拈出小乘的“女性卑弱論”，作為儒、釋融合的切入點，不僅按照儒家綱常禮教思想詮釋佛典，而且直接將儒家的“三從四德”貫徹到在家女性的修行中(78)參見彭華：《佛教與儒家在女性觀上的相互影響與融合》，《哲學動態(tài)》2008年第9期。。到了近代，東亞佛學展開了一場劇烈的交流往復，晚清佛學也得以短暫復興。于是，以日本東本愿寺來華傳教為契機，通過杭州日文學堂這一樞紐，將正在苦苦思索中國女性如何出路的王妙如，置于這一世界性的佛學知識大變革的網(wǎng)絡中。她在《女獄花》中提出的一整套解決方案，基本根義上是篤信原始佛教“眾生平等、無二分別”的平等觀，實踐層面上則秉持“自利利他、自覺覺他”的大乘凈土觀，特別融入日本佛教“救國”的傳統(tǒng)理念與“興學”的實踐特色。甚至，王妙如在《女獄花》中將“大乘”與“小乘”視為佛教的分類方法而非修行的境界，也是基于彼時日本學界剛剛新鮮出爐的佛學知識，來自日僧釋宗演的發(fā)明(79)無論在中國還是在日本，“大乘”與“小乘”這兩個概念均是指稱“教理”和“實踐”，即兩種不同的修行境界。釋宗演首次將之視為分類概念，并與地理相結合，提出北傳佛教/大乘佛教、南傳佛教/小乘佛教的分類方法。參見馬場紀壽：『釋宗演のセイロン留學——“大乘佛教”こうして生まれた』，載『圖書』2017年第4期。。而同樣受日本佛學影響與啟發(fā)的康有為，盡管號稱“合經(jīng)子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之賾變”(80)樓宇烈整理：《康南海自編年譜(外二種)》，北京：中華書局，2012年，第13頁。，但對比了一圈，終于還是認定只有近代資產(chǎn)階級的人權觀念才是“人類公理”，才能真正實現(xiàn)男女平等，甚至認為女性長期不得解放，作為佛教的創(chuàng)始人釋迦牟尼不能“辭其責”(81)康有為：《大同書》，上海：上海古籍出版社，2005年，第141頁。。相似的出發(fā)點，不同的選擇，于是一個向左，一個向右，漸行漸遠中，開出了不一樣的女獄之“花”。

日本東本愿寺最初來到中國，小心翼翼以“弟”自居，“唇有病而齒不為，兄及難而弟不為拯”之類的說辭(82)《東文招學》，《新聞報》1899年3月6日。，無不伏低做小、言語懇切，表達對中國“大哥”的提攜報恩之意。然而，隨著時間的流逝，加之晚清“廟產(chǎn)興學”政策的加持(83)“廟產(chǎn)興學”是晚清政府為了挽救政治頹勢、進行教育改革而推行的政策，最早出自張之洞《勸學篇》。在他看來，欲改變國力，天下須設學堂萬所，而朝廷無此財力，因此“可以佛道寺觀改之”(見《張之洞全集》第十二冊，石家莊：河北人民出版社，1998年，第9739～9740頁)。于是，當時相繼出現(xiàn)驅僧、毀像、占廟、提產(chǎn)之事，為了尋求保護，不少寺廟投奔日本東本愿寺。，東本愿寺在江浙一帶的影響與滲透逐漸加深，本來掩蓋得嚴嚴實實的“亞洲主義”傾向，也就開始慢慢浮出水面。1899年，東本愿寺率先與杭州彌勒寺、蘇州南禪寺簽訂了“共同住持”協(xié)議(84)「杭州彌陀寺との共住契約」，『東本願寺上海開教六十年史』，第82～83頁。；1900 年，杭州日文學堂的堂長伊藤賢道路過新昌，住在大佛寺里招收徒弟，要求每人出洋十余元(85)《日僧到新昌》，《紹興白話報》第102期，1900年。；更有甚者，1904年前后，浙江發(fā)生了40余所中國寺院共同歸屬日本凈土真宗東本愿寺的事件(86)據(jù)伊藤賢道回憶，天童寺的八指和尚及其侍者介石來杭州海潮寺拜訪他，陳訴了最近中國“廟產(chǎn)興學”之事，請求援助。隨后，介石在伊藤賢道的幫助下，取得凈土真宗法師位，杭州海潮寺住持隨之效法。接下來，浙江四十余所寺院相繼投奔日本凈土真宗東本愿寺。參見「歸屬問題の經(jīng)過」，『東本願寺上海開教六十年史』，第97～98頁。。佛教本來就是從中國傳入日本，此時文化權力的攻守之勢發(fā)生變易，挾東洋以自重本就是下下之策；誰知東本愿寺野心畢露，不可收拾，中國士人自然不能忍，終于在無數(shù)類似“吾不知日本屢以在吾國宣播佛教為要求，果何意也”的詰問之后，發(fā)生了一場不小的杭州風波(87)參見葛兆光：《世紀初的心情——1905年的杭州風波》，《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十講》，第67～76頁。。

[作者簡介]為這場風波的結果之一，1906年8月，伊藤賢道被逐，杭州日文學堂關閉；1909年，金陵東文學堂也關閉了。至此，日本東本愿寺在江浙一帶苦心經(jīng)營、作為中國開教“先鋒”的三所日文學堂全部關閉(88)此前，庚子事變發(fā)生后不久，蘇州東文學堂就已經(jīng)關閉。參見劉建云：『清末中國における東本願寺の東文學堂』。。1911年辛亥革命前夕，被稱為“當代昌明第一導師”、叱咤晚清佛教界的楊文會也去世了。于是，晚清熱鬧了十幾年的佛學終于還是偃旗息鼓，悄無聲息地退場了。然而，日本佛教界對中國的覬覦之心卻沒有隨之退卻，1915年，日本政府欲借“二十一條”對華爭取“傳教權”，雖未能成功，但野心不散。1931年“九一八事變”之后，他們卷土重來，“在揮舞利劍的皇軍武力下和親日傀儡政權的協(xié)力下，戰(zhàn)時在華布教達到了前所未有的規(guī)?！?89)江森一郎、孫傳釗：『戦時下の東本願寺大陸布教とその教育事業(yè)の意味と実際：主として「真宗」所載記事による』，『金沢大學教育學部紀要(教育科學編)』第43號，1994年。，制定戰(zhàn)時體制，派遣慰軍使，甚至提倡“利劍即是佛陀”，在中國犯下了滔天罪惡(90)參見忻平：《日本佛教的戰(zhàn)爭責任研究》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2001年第5期。。然而，1903年前后的王妙如與羅景仁，站在世紀之初的十字路口，并不知道歷史的車輪將要滾向何方。他們與當時千千萬萬的中國人一樣，還在努力吸收來自四面八方的新思想，為中國這個“老大病國”尋找藥方。更讓人唏噓的是，王妙如在《女獄花》中如此堅定地推重許平權，甚至不惜以“烏托邦”的形式為小說加上一個“十數(shù)年后”女界大昌的結局。無疑，這個結局遂了許平權自號“佛婢”時的初愿，但這又何嘗不是王妙如彼時所發(fā)的“振興女界之大愿力”(91)《俞女士序》，見《女獄花》，頁三。？只可惜她“弱軀多病”，“不能如我佛釋迦親入地獄，普救眾生”，故只能退而求其次，像小說中的文洞仁一樣作書醒世，“以禿筆殘墨為棒喝之具”。然而天不假年，王妙如竟在不久之后和文洞仁一樣“一病而亡”，壯志未遂，一語成讖，只為我們留下《女獄花》這部“麟麟炳炳之文”(92)《葉女士序》，見《女獄花》，頁一。，記錄著那個時代女性的艱難探索與跋涉。