張隆溪

(香港城市大學(xué) 中文及歷史學(xué)系，香港)

是什么推動(dòng)詩(shī)人和史家去寫作呢？作為“具有歷史感的人”(homohistoricus)，我們深感時(shí)光流逝、人生短促，于是有一種根本的沖動(dòng)，想把生命當(dāng)中值得留戀的、美好的甚或痛苦的記憶都保存下來(lái)。(1)關(guān)于“具有歷史感的人”，可參見(jiàn)Christophe Charle, Homo historicus: Réflexions sur l’histoire, les historiens et les sciences sociales (Paris: Armand Colin, 2013).在我們這個(gè)數(shù)據(jù)化的時(shí)代，這一點(diǎn)也許比以往任何時(shí)代都顯得更清楚，因?yàn)橹灰幸徊侩娔X或智能手機(jī)，誰(shuí)都可以把無(wú)數(shù)的照片和信息上傳到社交媒體上去展示，在網(wǎng)絡(luò)空間留下所謂“數(shù)據(jù)腳印”來(lái)滿足那種基本的欲望，而這些“數(shù)據(jù)腳印”也像海灘上留下的腳印一樣，很快就會(huì)被新一波上傳的照片和信息之浪潮淹沒(méi)而沖刷殆盡。這就是即時(shí)上傳、但轉(zhuǎn)瞬即逝的網(wǎng)絡(luò)通訊與史家和詩(shī)人作品的區(qū)別：一部真正偉大的文學(xué)或歷史著作將永世長(zhǎng)存，不會(huì)遭受時(shí)光的侵蝕而墜落遺忘的深淵，而社交媒體上那種虛擬的互動(dòng)就其本性而言，便是即刻而短暫的，隨時(shí)可以被取代。

一、 探求不朽之道

莎士比亞在十四行詩(shī)第18首中警告說(shuō)：“一切的美終究都會(huì)失去美色，/或因偶然，或由自然的轉(zhuǎn)變，”但詩(shī)人又驕傲地宣告說(shuō)，詩(shī)文可以使美獲得永生：

但你永恒的夏日不會(huì)消失，

你所有的美也不會(huì)消亡；

死神不可能吹噓將你擄去，

永恒的詩(shī)句使你與時(shí)間共長(zhǎng)。

只要還有人呼吸，人還有眼睛，

只要這詩(shī)還在，你就有永久的生命。(2)William Shakespeare, Sonnet 18, The Riverside Shakespeare (Boston: Houghton Mifflin, 1974) 1752.

人總會(huì)死去，但一旦寫入詩(shī)中，那“永恒的詩(shī)句”便可以給人“永久的生命”而令其不朽。在世界各國(guó)的文學(xué)中，我們都可以找到表現(xiàn)這同一主題的詩(shī)作，而在下面這一首杜詩(shī)及其評(píng)論中，我們也看得見(jiàn)這一想法，這就是杜甫的一首絕句：

黃四娘家花滿蹊，千朵萬(wàn)朵壓枝低。

留連戲蝶時(shí)時(shí)舞，自在嬌鶯恰恰啼。(3)杜甫:《江畔獨(dú)步尋花七絕句》其六，仇兆鰲注：《杜詩(shī)詳注》第二冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1999年，第818頁(yè)。

蘇東坡的評(píng)論很妙，他說(shuō)：“此詩(shī)雖不甚佳，可以見(jiàn)子美清狂野逸之態(tài)，故仆喜書(shū)之。昔齊魯有大臣，史失其名，黃四娘獨(dú)何人哉，而托此詩(shī)以不朽，可以使覽者一笑?！?4)蘇軾:《書(shū)子美黃四娘詩(shī)》，孔凡禮點(diǎn)校:《蘇軾文集》第五冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第2103頁(yè)。此詩(shī)杜甫作于成都浣花溪畔，黃四娘當(dāng)是詩(shī)人鄰里，一普通人家婦女，其身份地位無(wú)論如何也不可能與任何大臣相比。然而我們今天讀這首詩(shī)，在我們的閱讀經(jīng)驗(yàn)中，黃四娘和她那滿園的花朵都栩栩如生，就像在一千兩百多年之前一樣，而且在我們這一代和以后許多代讀者都早已作古之后，黃四娘和她那些花朵仍然會(huì)栩栩如生，活在未來(lái)讀者的心目中。

詩(shī)文不僅使寫進(jìn)詩(shī)中之人永在，當(dāng)然也會(huì)使詩(shī)人聲名不朽。曹丕《典論·論文》說(shuō)：“文章經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂(lè)止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無(wú)窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見(jiàn)意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名自傳于后?！?5)曹丕：《典論·論文》，郁沅、張明高編選：《魏晉南北朝文論選》，第14頁(yè)。和“永恒的詩(shī)句”一樣，曹丕提及的“良史之辭”也會(huì)使已為陳?ài)E的人和事復(fù)活再生。古希臘歷史家希羅多德完全意識(shí)到這一點(diǎn)，他自謂撰寫《歷史》之目的，就是要從不斷消失的時(shí)刻中，拯救有價(jià)值的東西，“不使時(shí)間讓人們成就的一切黯然失色，不讓希臘人和野蠻人都做出的偉大業(yè)績(jī)悄然逝去，不為后人所知”。(6)Herodotus, History, trans. David Grene (Chicago: University of Chicago Press, 1987) 33.中國(guó)古代的歷史家司馬遷也很明確這一點(diǎn)，他認(rèn)為史家的任務(wù)就在于記敘重要、有價(jià)值的德行偉業(yè)，不使其湮沒(méi)無(wú)聞。他認(rèn)為對(duì)史家而言，“廢明圣盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業(yè)不述，墮先人所言，罪莫大焉”。(7)司馬遷：《太史公自序》，見(jiàn)李偉泰等編：《史記選讀》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2014年，第530頁(yè)。所以歷史和詩(shī)文一樣，都因?yàn)槲覀兩罡袝r(shí)光流逝、人生短促，于是努力把生命當(dāng)中值得留戀的、美好的甚或痛苦的記憶都保存下來(lái)，而且要做出真實(shí)的記錄，使我們永遠(yuǎn)不會(huì)忘記。

然而就司馬遷而言，記敘和保存的意愿更帶有個(gè)人際遇的感懷，著了些悲劇的色彩。他十歲誦讀古文，二十歲遍游大江南北，成為一位才華橫溢的飽學(xué)之士，又繼承父志為太史公，常待命于武帝左右。不料天漢二年(公元前99年)，災(zāi)禍突降，漢將李陵受命帶兵五千北伐匈奴，深入敵境與數(shù)萬(wàn)匈奴騎兵鏖戰(zhàn)，終因寡不敵眾而兵敗投降。漢武帝聞?dòng)嵈笈?，要懲處李陵家人，朝中竟無(wú)人敢置一言。司馬遷雖然和李陵非親非故，卻挺身而出，仗義執(zhí)言，為李陵的英武忠勇辯解。武帝盛怒，將太史公禁錮牢中，后來(lái)又處以宮刑，不僅使他有皮肉之苦，而且遭受奇恥大辱。司馬遷在《報(bào)任安書(shū)》中，痛陳自己何以要忍辱偷生的緣由，有這樣著名的幾句話：“人固有一死，死有重于泰山，或輕于鴻毛，用之所趨也?！?8)司馬遷：《報(bào)任安書(shū)》，見(jiàn)李偉泰等編：《史記選讀》，第561、564～565、566頁(yè)。這表明他有一種明確的使命感，然后他又揭示出深藏于內(nèi)心深處的抱負(fù)和志向，使他能傲視死之威脅：“仆雖怯耎欲茍活，亦頗識(shí)去就之分矣，何至自湛溺累紲之辱哉！且夫臧獲婢妾尤能引決，況若仆之不得已乎！所以隱忍茍活，函糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙沒(méi)世而文采不表于后也?！?9)司馬遷：《報(bào)任安書(shū)》，見(jiàn)李偉泰等編：《史記選讀》，第561、564～565、566頁(yè)。正因?yàn)樗в腥绱藞?jiān)定的決心，深信其著述將廣傳于后世，才可能隱忍而發(fā)憤著書(shū)，“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”。他不顧一切艱難困苦而完成夙愿，于是可以坦誠(chéng)宣告說(shuō)：“仆誠(chéng)已著此書(shū)，藏之名山，傳之其人，通邑大都，則仆償前辱之責(zé)，雖萬(wàn)被戮，豈有悔哉！”(10)司馬遷：《報(bào)任安書(shū)》，見(jiàn)李偉泰等編：《史記選讀》，第561、564～565、566頁(yè)。司馬遷抱有明確的目的、堅(jiān)定的信念和達(dá)于不朽的強(qiáng)烈愿望，終于完成巨著，歷述自黃帝迄于漢武帝三千年歷史，記載了歷代列國(guó)的起伏興衰，遍及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、宗教、社會(huì)、民族乃至天文、地理等各方面內(nèi)容，并初創(chuàng)紀(jì)傳體史書(shū)，不僅記錄了帝王將相、達(dá)官顯貴的業(yè)績(jī)，而且講述了儒林士子、游俠刺客、貨殖商賈等社會(huì)各階層人士的生平際遇，展現(xiàn)出古代中國(guó)社會(huì)一幅全景式的圖畫(huà)。司馬遷的肉體雖遭腐刑摧殘，早已灰飛煙滅，但他宏大的精神、著作及文采卻永遠(yuǎn)存留世間，垂于不朽。

二、 栩栩如生：論歷史記敘的文學(xué)性

我們都希望在個(gè)人或集體的記憶中，保存有意義和有價(jià)值的東西，而歷史和文學(xué)雖然不同，卻又同是滿足這一基本愿望的途徑。作為兩種寫作類型，歷史敘述和文學(xué)敘述在結(jié)構(gòu)上有許多共同點(diǎn)，兩者都會(huì)建立一個(gè)連貫合理、令人信服的敘事架構(gòu)，情節(jié)描繪得精彩生動(dòng)，人物也刻畫(huà)得真實(shí)可信。寫作的過(guò)程首先要選擇行動(dòng)或事件有意義而互相關(guān)連的要素或片段，然后用文字再現(xiàn)這些片段，創(chuàng)造出前因后果符合邏輯、完全合情合理的故事。這當(dāng)然是一個(gè)創(chuàng)作的過(guò)程，需要運(yùn)用想象，也會(huì)對(duì)事情的始末緣由作出合理解釋，所以也就有史家闡釋的活動(dòng)。史家往往善于作文，也應(yīng)該善于作文。正如章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)：“夫史所載者事也，事必借文而傳，故良史莫不工文?！?11)章學(xué)誠(chéng):《史德》，見(jiàn)葉瑛校注:《文史通義校注》第一冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1985年，第220頁(yè)。在中國(guó)文化傳統(tǒng)的理解中，這個(gè)“文”字，即歷史敘述之文學(xué)價(jià)值是得到充分承認(rèn)和贊賞的，歷史敘述是寫作的一種類型，也是中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)部分。雖然歷史敘述和文學(xué)敘述目的各有不同，體裁的要求也各異，文與史卻未可截然劃分。司馬遷的《史記》常常被人稱道的，除歷史的意義之外，便是其文學(xué)的價(jià)值，其文字之精美，以及描繪之栩栩如生。

其實(shí)不僅中國(guó)如此，歐洲傳統(tǒng)又何嘗不是如此。正如海登·懷特所說(shuō)，直到法國(guó)革命之前，“歷史通常被視為一種文字藝術(shù)。更具體一點(diǎn)說(shuō)來(lái)，歷史被視為修辭學(xué)的一枝，而且人們也普遍認(rèn)識(shí)到其‘虛構(gòu)’的性質(zhì)”。只是到了十九世紀(jì)，在實(shí)證主義和科學(xué)主義影響之下，歷史與文學(xué)才分道揚(yáng)鑣，形成僵硬的對(duì)立?！皻v史被設(shè)定為虛構(gòu)的對(duì)立面，尤其與小說(shuō)對(duì)立，歷史乃‘真實(shí)’的再現(xiàn)，小說(shuō)則是‘可能’、甚至是‘想象’的再現(xiàn)。”(12)Hayden White, “The Fictions of Factual Representation,” Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978) 123.正是針對(duì)這種實(shí)證主義的偏見(jiàn)和謬誤，懷特才極力揭示“事實(shí)再現(xiàn)之虛構(gòu)”，強(qiáng)調(diào)歷史寫作乃是一詩(shī)性創(chuàng)造的過(guò)程，指出“歷史家和詩(shī)人及小說(shuō)家一樣，會(huì)采取完全相同的比喻性策略，使用完全相同的用文字再現(xiàn)事物之間關(guān)系的模式”。(13)White, “The Fictions of Factual Representation,” ibid., p. 125.可是威廉·馮·洪堡1821年在柏林科學(xué)院的演講中卻說(shuō)，歷史事件已知的事實(shí)只不過(guò)提供了“事件的骨架”，那只是“歷史必要的基礎(chǔ)和材料，但還不是歷史本身”。歷史家的任務(wù)則是要尋找“基于因果關(guān)系之上那種本質(zhì)性的內(nèi)在真理”，而在這一過(guò)程中，“和詩(shī)人一樣”，歷史家“必須把自己收集起來(lái)那些零散的片段，綜合為一個(gè)整體”。(14)Wilhelm von Humboldt, “On the Task of the Historian,” ed. Kurt Mueller-Vollmer, The Hermeneutic Reader: Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present (New York: Continuum, 1990) 106.洪堡充分承認(rèn)想象在歷史寫作中起重要的作用，并且認(rèn)為歷史和詩(shī)完全可以相比，“歷史的描繪和藝術(shù)的描繪一樣，都是自然之模仿”。于是洪堡認(rèn)為，“我們因此不要不情愿把更容易認(rèn)識(shí)的藝術(shù)家的創(chuàng)作過(guò)程與歷史家的創(chuàng)作過(guò)程相比，只是歷史家的創(chuàng)作過(guò)程受到了更多的質(zhì)疑”。(15)Humboldt, “On the Task of the Historian,” ibid., p. 109.在德國(guó)傳統(tǒng)中，洪堡的影響當(dāng)然不可小視，這就使我們意識(shí)到，由蘭克提倡那種注重檔案材料、以文獻(xiàn)為基礎(chǔ)的史學(xué)無(wú)論多么重要，那也不是十九世紀(jì)唯一的歷史哲學(xué)。

由此看來(lái)，懷特力斥“事實(shí)再現(xiàn)之虛構(gòu)”就并沒(méi)有那么激進(jìn)和革命的意義，因?yàn)樗麡O力顯示歷史敘述的文學(xué)性，而那是東西方傳統(tǒng)都早已認(rèn)識(shí)到的常識(shí)?！罢f(shuō)歷史的文本因?yàn)槭且环N敘述，就和小說(shuō)的敘述有一些共同之處，看來(lái)不過(guò)是不言而喻的自明之理。”卡洛·金斯伯格這句話其實(shí)是對(duì)懷特說(shuō)的?！斑h(yuǎn)更有趣的是再進(jìn)一步，去探討歷史文本中講述的事實(shí)，為什么我們會(huì)覺(jué)得是真的。”(16)Carlo Ginzburg, “Ekphrasis and Quotation,” Tijdschrift voor Filosofie (MAART 1988): 5.金斯伯格征引許多希臘和拉丁的古典文獻(xiàn)，說(shuō)明在歷史家通過(guò)語(yǔ)言的魔法傳遞歷史知識(shí)時(shí)，描繪生動(dòng)，即希臘文的enargheia和拉丁文的demonstratio，會(huì)起多么重要的作用，它可以使早已消失的過(guò)去直接呈現(xiàn)出來(lái)，真實(shí)可感，使人覺(jué)得歷歷在目?！叭绻闶且晃还诺涞臍v史家，”金斯伯格接下去說(shuō)，“你就應(yīng)該用enargheia來(lái)傳達(dá)你所敘述的真理，打動(dòng)你的讀者，使他相信你說(shuō)的話”。(17)Ginzburg, “Ekphrasis and Quotation,” ibid., p. 7.他從普魯塔克的論文《論雅典人的聲望》中引用的一段話，特別值得注意。普魯塔克把歷史與繪畫(huà)相比，認(rèn)為“能夠把人物及其感情描繪得栩栩如生，使其敘述有如繪畫(huà)者，就是最成功的歷史家”，因?yàn)樗J(rèn)為用文字再現(xiàn)事物可以描繪得生動(dòng)如畫(huà)，即希臘文的ekphrasis，“那就是歷史敘述的目的”。(18)Ginzburg, “Ekphrasis and Quotation,” ibid., p. 10.換言之，歷史家的任務(wù)其中一個(gè)主要部分，就是通過(guò)生動(dòng)的描述來(lái)產(chǎn)生一種身臨其境的真實(shí)感。

馬瑞·克里格有一部研究描繪如畫(huà)的文字即ekphrasis的專著，其中也提到enargeia“是描繪生動(dòng)，…… 可以使事物重新出現(xiàn)在我們眼前”。(19)Murray Krieger, Ekphrasis: The Illusion of the Natural Sign (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992) 68.克里格指出這一修辭手法具有兩面性：“由ekphrasis描繪出來(lái)的既是一種奇跡，又是一種幻像：它是奇跡，因?yàn)橹挥姓Z(yǔ)言才可能追蹤的前后相隨的一連串行動(dòng)，好像突然凝固在一瞬間的景象之中，但它又是幻像，因?yàn)檫@難以想象的圖畫(huà)之幻像，只有詩(shī)的詞句才可能暗示出來(lái)。”(20)Krieger, ibid., pp. xvi-xvii.與圖畫(huà)相比，古代的普魯塔克和現(xiàn)代的克里格都更喜歡如畫(huà)的語(yǔ)言，即ekphrasis，因?yàn)檎Z(yǔ)言可以充分描繪在時(shí)間的推移中變化發(fā)展的整個(gè)行動(dòng)或事件，而繪畫(huà)和雕塑則凝固在時(shí)間當(dāng)中，只能表現(xiàn)某一特定時(shí)刻里的一個(gè)場(chǎng)景；這不免使我們想起萊辛在《拉奧孔》中表達(dá)的觀點(diǎn)。萊辛曾說(shuō)，繪畫(huà)的再現(xiàn)只能使用“單一的時(shí)刻”(nureineneinzigenAugenblick)，也因此“必須選擇那最具包孕性的片刻，即最能構(gòu)想前面發(fā)生的和后來(lái)將要發(fā)生的一切那個(gè)片刻”(mu?daherdenpr?gnantestenw?hlen,auswelchemdasVorhergehendeundFolgendeambegreiflichstenwird)。(21)Gotthold Ephraim Lessing, Laokoon: Wie die Alten den Tod gebildet (München: Wilhelm Goldmann Verlag, n. d.) XVI, S. 91.詩(shī)人和歷史家使用如畫(huà)的文字，就能夠把過(guò)去發(fā)生的事情，在讀者的心目中活靈活現(xiàn)地一幕幕展現(xiàn)出來(lái)，就像畫(huà)家能描繪出一幅生動(dòng)的圖畫(huà)，展示出各種細(xì)節(jié)，形態(tài)和色彩都?xì)v歷在目一樣；不過(guò)詩(shī)人和歷史家更勝一籌，因?yàn)樗麄兛梢哉宫F(xiàn)在邏輯上和因果關(guān)系上相互關(guān)聯(lián)的一系列畫(huà)面或活動(dòng)的畫(huà)面，講述一個(gè)在時(shí)間上完整的故事，而不是凝固在時(shí)間里的某一片刻。但克里格說(shuō)，由文字圖畫(huà)喚起的只是一個(gè)幻像，是讀者借助于想象在心目中所見(jiàn)的意像。然而詩(shī)人和歷史家能夠做到的，也就是ekphrasis即文字描繪出來(lái)的圖畫(huà)，因?yàn)槭耪卟豢勺?，過(guò)去發(fā)生的一切都早已消失于無(wú)形，詩(shī)人和歷史家也只能通過(guò)生動(dòng)描述的文字，創(chuàng)造一種真實(shí)感，或如金斯伯格所說(shuō)，“一種effetdevérité，那是他們的任務(wù)當(dāng)中一個(gè)內(nèi)在的成分”。(22)Ginzburg, “Ekphrasis and Quotation,” Tijdschrift voor Filosofie (MAART 1988) 5.因此我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到良史之作的文學(xué)性，明確歷史著作的審美價(jià)值乃是寫作歷史一個(gè)不可或缺的方面。

三、 史書(shū)記言：再論歷史記敘的文學(xué)性

在歷史寫作中，報(bào)道歷史人物所說(shuō)的話也許最能顯出史家使用文學(xué)的技巧，因?yàn)檫@類記言不大可能是當(dāng)時(shí)人所說(shuō)的話之真實(shí)記錄，而往往是假想出來(lái)的，因而是虛構(gòu)的。歷史記言的虛構(gòu)性是史家及其批評(píng)者們都認(rèn)識(shí)到的，但歷史敘述中幾乎總會(huì)包含這類記言，以使描述更生動(dòng)，而且具有反諷意味的是，也使描述更可信，因?yàn)檎Z(yǔ)言在人的活動(dòng)和交往中如此重要，我們很難設(shè)想記載人的行動(dòng)或有人參與的事件，其中完全沒(méi)有語(yǔ)言。德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾認(rèn)為，語(yǔ)言是人之所以為人最根本的東西，亞里士多德曾把人定義為“有邏各斯的動(dòng)物”，傳統(tǒng)上往往將之理解為“理性的動(dòng)物”(dasanimalrationale,dasvernünftigeLebewesen)，但伽達(dá)默爾認(rèn)為應(yīng)該更準(zhǔn)確地從語(yǔ)言上去理解，也就是說(shuō)，“人是有語(yǔ)言的動(dòng)物”(MenschistdasLebewesen,dasSprachehat)。(23)Hans-Georg Gadamer, “Mensch und Sprache (1966),” Hermeneutik II, Gesammelte Werke, Band 2 (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1986) S. 146.由于語(yǔ)言在人的活動(dòng)中起如此關(guān)鍵的作用，一場(chǎng)完全不說(shuō)話的啞劇很難讓人相信是人之歷史的記錄。

比司馬遷《史記》更早的《左傳》就有一些段落，可以為歷史記言之重要提供幾個(gè)有趣的例證。如“介之推不言祿”那一段，講述晉公子重耳在外流亡十九年，終于在僖公二十四年(公元前636年)返國(guó)即位，為晉文公。晉侯想獎(jiǎng)賞跟隨他在外流亡的人，但介之推認(rèn)為他們不配獲賞，他自己也拒絕接受獎(jiǎng)賞，而且決定到山里隱居。他和母親商量，他母親先勸他接受獎(jiǎng)賞，但介之推心意已決，不愿改變主意。《左傳》有這樣一段記載：

其母曰：“盍亦求之，以死誰(shuí)懟？”對(duì)曰：“尤而效之，罪又甚焉。且出怨言，不食其食?！逼淠冈唬骸耙嗍怪艉?？”對(duì)曰：“言，身之文也。身將隱，焉用文之？是求顯也?！逼淠冈唬骸澳苋缡呛酰颗c女偕隱?！彼祀[而死。晉侯求之不獲，以綿上為之田。曰：“以志吾過(guò)，且旌善人?！?24)《春秋左傳正義》，阮元?？?《十三經(jīng)注疏》第二冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1980年，第1817、1867頁(yè)。

綿山在今山西省界內(nèi)，據(jù)說(shuō)就是介之推和他母親隱居的地方。傳說(shuō)晉文公很想找到介之推，反而鑄成大錯(cuò)。他既無(wú)知又武斷，竟下令放火燒山，本意是想迫使介之推出山，結(jié)果非但沒(méi)有獎(jiǎng)賞介之推，反而把他母子兩人活活燒死在山火里。晉文公悔恨不已，下令在介之推死的那一天不準(zhǔn)生火，那就成為古代中國(guó)非常重要的寒食節(jié)之起源。后來(lái)寒食又與清明節(jié)相合，每年春分后十五日，人們都去掃墓踏青，祭拜先人，至今仍然是中國(guó)人十分重要的節(jié)日。不僅中國(guó)，而且新加坡、印尼、泰國(guó)、馬來(lái)西亞等國(guó)，只要有華人居住的地方，便都有這樣的節(jié)日。所有節(jié)日慶典都起源于過(guò)去的歷史，而且往往有非常有趣的故事，這些故事也都活在人們集體的記憶之中。

《左傳》還有一段關(guān)于鉏麑的記敘，也非常有趣。晉靈公是個(gè)很不像樣的君主，他百無(wú)聊賴，曾站在高臺(tái)上用彈弓射人，看人如何躲避來(lái)取樂(lè)。有一次因?yàn)橄訌N師燉的熊掌不夠熟，就把廚師殺掉，裝在草編的框子里，命令宮女抬出去示眾。老臣趙盾不斷進(jìn)諫，使他很厭煩，于是晉靈公派了力士鉏麑去刺殺趙盾。那是在《左傳》宣公二年(公元前607年)，鉏麑奉命去殺趙盾，但那天發(fā)生的事情卻令人頗感意外：

晨往。寢門辟矣，盛服將朝。尚早，坐而假寐。麑退嘆而言曰：“不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠。棄君之命，不信。有一于此，不如死也?！庇|槐而死。(25)《春秋左傳正義》，阮元?？?《十三經(jīng)注疏》第二冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1980年，第1817、1867頁(yè)。

鉏麑這段獨(dú)白揭示出他陷入兩個(gè)互相沖突的選擇之困境，一方面是殺戮一個(gè)無(wú)辜的好人，另一方面是違背主上的命令，他的自殺則是他擺脫那個(gè)困境的辦法，同時(shí)也顯露出他的武勇和他高尚的品格。沒(méi)有那段獨(dú)白，史家就只能給我們描述一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)，那就是鉏麑去到趙盾家里，卻死在一棵槐樹(shù)下，但那就會(huì)造成一個(gè)謎團(tuán)，使我們困惑不解，他怎么會(huì)死，為什么他會(huì)自殺而不去殺死趙盾，而刺殺趙盾正是他特別奉命去做，而且完全有能力去做的事。鉏麑死前說(shuō)的那些話揭示出了他所處心理的困境，那些互相沖突而又不可調(diào)和的道德原則，那些話也為讀者解開(kāi)那個(gè)謎團(tuán)提供了值得信賴的答案，否則讀者會(huì)難以理解他的行動(dòng)和他這個(gè)人的品格。

這使我想起勞倫·斯特恩的看法，他認(rèn)為“如果歷史的記敘只限于描寫可以觀察到的事件，歷史家們就不可能成功地告訴我們，非自然的事件是如何發(fā)生的”。(26)Laurent Stern, “Narrative versus Description in Historiography,” New Literary History 21:3 (Spring 1990): 555.上面這段歷史中的記言產(chǎn)生自歷史家對(duì)事件是如何發(fā)生所做的解釋和推想，來(lái)自史家“對(duì)當(dāng)事人的信念、欲望、意圖和目的之理解”。(27)Stern, “Narrative versus Description in Historiography,” ibid., p. 556.斯特恩認(rèn)為，“描寫(description)記敘歷史事件參與者的周圍環(huán)境；敘述(narrative)則講述這些參與者做了什么或造成了什么”。(28)Stern, “Narrative versus Description in Historiography,” ibid., p. 558.按照斯特恩的理解，描寫是可以觀察到的歷史事件的記錄，而敘述則是關(guān)于歷史事件的寫作，帶有史家對(duì)發(fā)生的事件的解釋，包括對(duì)參與者的精神和心理狀態(tài)的解釋，正是這些精神和心理狀態(tài)驅(qū)動(dòng)參與者去行動(dòng)，去做他們要做的事情。就鉏麑的自殺而言，他去刺殺趙盾，卻死在一棵槐樹(shù)下，這就構(gòu)成一件可以觀察到的事實(shí)，可以用嚴(yán)格的描寫記錄下來(lái)，但這段中的記言則在描寫之上增加了內(nèi)容，使這段記載成為敘述，其中包含了史家的解釋，設(shè)想鉏麑內(nèi)心里必定發(fā)生了怎樣的沖突，最后怎樣使他決定觸槐而死。

在斯特恩發(fā)表文章的同一期《新文學(xué)史》里，哈斯凱爾·費(fèi)恩作了一些有趣的評(píng)論，挑戰(zhàn)斯特恩對(duì)描寫和敘述的區(qū)別。他認(rèn)識(shí)到斯特恩作出的區(qū)別與歷史寫作中的闡釋作用有關(guān)，因?yàn)椤皻v史家記敘過(guò)去發(fā)生的事‘有賴于’對(duì)過(guò)去發(fā)生的事件之解釋，這在某種意義上不同于歷史家對(duì)歷史環(huán)境嚴(yán)格的描寫，因?yàn)檫@種描寫是‘獨(dú)立于’描寫本身的”。(29)Haskell Fain, “Some Comments on Stern’s ‘Narrative versus Description in Historiography’,” New Literary History 21:3 (Spring 1990): 571.但是費(fèi)恩卻并不認(rèn)為寫作中解釋的部分就是敘述?！跋Ｌ乩障铝钸M(jìn)攻蘇聯(lián)，因?yàn)樗氤蔀闅W洲的霸主，他也相信一個(gè)夏天的戰(zhàn)役就可以把蘇聯(lián)擊敗?！辟M(fèi)恩把這句話作為例子，提出這樣的問(wèn)題：“這句話是一個(gè)行動(dòng)的描寫呢，還是對(duì)希特勒所做事情一個(gè)一句話的敘述？”(30)Fain, “Some Comments,” ibid., p. 572.他認(rèn)為這是描寫，不是敘述或故事，但是在我看來(lái)，如果我們采用斯特恩的看法，這句話就已經(jīng)是敘述，而使之成為敘述的，正是歷史家對(duì)希特勒在1941年六月發(fā)動(dòng)“巴巴諾薩行動(dòng)”的意圖或謀劃的解釋?！跋Ｌ乩障铝钸M(jìn)攻蘇聯(lián)”就像“日本在1941年十二月轟炸了珍珠港”，都是對(duì)可以觀察到的歷史事件簡(jiǎn)單的描寫，其中包含了撰寫歷史的材料，但卻不是真正的歷史。當(dāng)歷史家在這簡(jiǎn)單的描寫之上，加上對(duì)希特勒或?qū)ι奖疚迨约捌渌毡拒姴恐笓]官的信念、欲望、意圖和目的之解釋，說(shuō)明這些如何造成歷史事件的爆發(fā)，描寫就會(huì)變?yōu)闅v史的敘述?？捎^察到的歷史事件“理論上中立”的描寫，在原則上說(shuō)來(lái)是可以驗(yàn)證的，也不會(huì)受到質(zhì)疑，但對(duì)歷史事件的解釋則“浸潤(rùn)在理論中”，也總是可以挑戰(zhàn)、可以證偽的。不同的歷史敘述可以給可觀察到的歷史事實(shí)或事件作出不同的解釋，而這些解釋又可以被別的歷史著作進(jìn)一步挑戰(zhàn)，作出另外的解釋。在十八世紀(jì)，約翰·馬丁·克拉登尼斯已經(jīng)提出了有名的“觀點(diǎn)”(Sehe-Punkt)概念，認(rèn)為“事件只有同一的一個(gè)，但關(guān)于此事件的觀點(diǎn)卻不同而且有各種。事件本身沒(méi)有什么矛盾；矛盾都產(chǎn)生自對(duì)同一事物不同的構(gòu)想之中”。(31)Johann Martin Chladenius, “On the Interpretation of Historical Books and Accounts,” Mueller-Vollmer (ed.), The Hermeneutic Reader, p. 69.再回到《左傳》所述鉏麑之死，他受命去刺殺趙盾卻自己死去，這是一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)辯的歷史事實(shí)，但是記言中表露出他的心理狀態(tài)和他頭腦中道德原則的沖突，最終使他自殺而死，則完全可以質(zhì)疑，受到挑戰(zhàn)。如果歷史家把鉏麑死在樹(shù)下這一事實(shí)做一個(gè)簡(jiǎn)單的描寫，就不會(huì)受到挑戰(zhàn)，但那也就會(huì)成為一個(gè)索然無(wú)趣、干巴巴的統(tǒng)計(jì)，而不是生動(dòng)的描繪，使歷史事件鮮活地呈現(xiàn)出來(lái)，即成為歷史的敘述。

《左傳》記言確實(shí)使記敘的場(chǎng)景更生動(dòng)，使人讀后印象更深刻，但這類記言的真實(shí)性也確曾引起質(zhì)疑。早在數(shù)百年前，就已經(jīng)有人懷疑其真實(shí)，質(zhì)問(wèn)誰(shuí)會(huì)偷聽(tīng)介之推和他母親的對(duì)話，誰(shuí)又可能見(jiàn)證鉏麑死前的獨(dú)白。然而錢鍾書(shū)卻肯定這類記言在歷史敘述中合乎情理，無(wú)可厚非，并且稱贊《左傳》的文學(xué)價(jià)值。他說(shuō)：“史家追敘真人實(shí)事，每須遙體人情，懸想事勢(shì)，設(shè)身局中，潛心腔內(nèi)，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。蓋與小說(shuō)、院本之臆造人物，虛構(gòu)境地，不盡同而可相通；記言特其一端?！庇浹噪m為虛構(gòu)，但并不因此就不能存在于歷史敘述之中，他又引用了羅馬時(shí)代的昆體靈與十九世紀(jì)黑格爾的話，支持記言在歷史敘述中應(yīng)該有一席之地的意見(jiàn)。錢鍾書(shū)說(shuō)：

《左傳》記言而實(shí)乃擬言、代言，謂是后世小說(shuō)、院本中對(duì)話、賓白之椎輪草創(chuàng)，未遽過(guò)也。古羅馬修詞學(xué)大師昆體靈(Quintilian)稱李威(Livy)史記中記言之妙，無(wú)不適如其人、適合其事(itaquaedicunturomniacumrebustumpersonisaccomodatasunt)；黑格爾稱蘇錫狄德士史記中記言即出作者增飾，亦復(fù)切當(dāng)言者為人(W?rennunsolcheReden,wiez.B.diedesPerikles...auchvonThukydidesausgearbeitet,sosindsiedemPeriklesdochnichtfremd)。鄰壁之光，堪借照焉。(32)錢鍾書(shū):《管錐編》第一冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第166頁(yè)。

錢鍾書(shū)提到的古希臘歷史家蘇錫狄德士現(xiàn)在通譯修昔底德，他著《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，宣稱比他的前輩希羅多德所著歷史更真實(shí)可靠，但他也坦然承認(rèn)，他記載歷史人物所說(shuō)的話，不可能是自己親耳所聞。“我以及告訴我的人，都難于準(zhǔn)確記住過(guò)去說(shuō)過(guò)的話，”修昔底德完全承認(rèn)?！耙虼?，我寫下的話是我認(rèn)為說(shuō)話者在他們當(dāng)時(shí)所處的環(huán)境下，一定會(huì)說(shuō)的話，同時(shí)我又盡可能貼近他們當(dāng)時(shí)的確說(shuō)過(guò)的話的大概意思。”(33)Thucydides, The Peloponnesian War, trans. Walter Blanco (New York: W. W. Norton, 1998) 11.金斯伯格也引用普魯塔克的話提醒我們說(shuō):“修昔底德在寫作中總是力求描繪生動(dòng)(enargheia)，因?yàn)樗Ｍ炎x者變成一個(gè)身臨其境的觀察者，在讀他的敘述時(shí)，在他們頭腦中會(huì)產(chǎn)生驚訝和恐懼的感情，而那正是過(guò)去的人們親身體驗(yàn)到的感情?！?34)Ginzburg, “Ekphrasis and Quotation,” Tijdschrift voor Filosofie (MAART 1988) 10.由此可知，在古代中國(guó)和古代希臘的歷史家們那里，想象產(chǎn)生的記言都是歷史敘述一個(gè)必要的成分，可以產(chǎn)生一種真實(shí)感，使描繪栩栩如生，也可以為人們的行動(dòng)提供可信的理由。

四、 真理與歷史家的道德責(zé)任

歷史家為了使歷史敘述生動(dòng)而真實(shí)，的確像詩(shī)人和小說(shuō)家一樣，使用相同的技巧和修辭手法，但歷史寫作中的記言有時(shí)受到質(zhì)疑這一事實(shí)，就說(shuō)明歷史畢竟還是不同于想象虛構(gòu)的文學(xué)。錢鍾書(shū)就曾拿鉏麑死前那段獨(dú)白為例，說(shuō)明二者之區(qū)別。

《左傳》宣公二年記載鉏麑自殺以前的獨(dú)白，古來(lái)好些讀者都覺(jué)得離奇難以相信，至少嫌作史的人交代得不清楚，因?yàn)榧热皇仟?dú)白，“又誰(shuí)聞而誰(shuí)述之耶？”(李元度《天岳山房文鈔》卷一《鉏麑論》)。但是對(duì)于《長(zhǎng)恨歌》故事里“夜半無(wú)人私語(yǔ)”那樁情節(jié)，似乎還沒(méi)有人死心眼的問(wèn)“又誰(shuí)聞而誰(shuí)述之耶？”或者殺風(fēng)景的指斥“臨邛道士”編造謊話。(35)錢鍾書(shū):《宋詩(shī)選注》，北京：人民文學(xué)出版社，1982年，第5頁(yè)注1。

人們期待歷史是真實(shí)的記錄，講述的是實(shí)在的世界，可以由文本證據(jù)或考古發(fā)現(xiàn)的實(shí)物來(lái)驗(yàn)證。正因?yàn)槿绱耍胁簧偃吮г购５恰烟剡^(guò)分強(qiáng)調(diào)了歷史著作的文學(xué)成分，模糊了文學(xué)敘述與歷史敘述的分別。例如安凱斯密特在《歷史再現(xiàn)》一書(shū)中，就在文學(xué)理論和歷史哲學(xué)之間，劃了一道重要的界限。他說(shuō)：“不幸的是，在文學(xué)理論的語(yǔ)言哲學(xué)中，指證和意義往往只是一些個(gè)可憐的、沒(méi)有想清楚而且沒(méi)有決定性意義的意見(jiàn)。”但對(duì)于歷史而言，真理、指證和意義都非常重要，消除這些概念就會(huì)引出嚴(yán)重的問(wèn)題，“會(huì)讓歷史理論家們切斷歷史敘述與其相關(guān)的東西之間一切的聯(lián)系”。(36)F. R. Ankersmit, Historical Representation (Stanford: Stanford University Press, 2001) 21.現(xiàn)實(shí)和真理就是歷史敘述相關(guān)的，因?yàn)闅v史家是在指稱語(yǔ)言之外的事物那個(gè)層次上說(shuō)話，即“歷史家通過(guò)個(gè)人的陳述談?wù)摎v史事件、事情的狀況、因果關(guān)聯(lián)等等來(lái)描述過(guò)去那個(gè)層次”。(37)Ankersmit, ibid., pp. 41-42.的確，自懷特和后現(xiàn)代理論風(fēng)行一時(shí)以來(lái)，已經(jīng)有太多對(duì)真理和現(xiàn)實(shí)這些基本觀念的質(zhì)疑，有太多關(guān)于“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的談?wù)?，把世間的一切都變成了文本符號(hào)。現(xiàn)在應(yīng)該來(lái)談?wù)剼v史寫作的另一面——即歷史的真實(shí)和歷史家應(yīng)該說(shuō)出真理的道德責(zé)任。

在中國(guó)傳統(tǒng)的理解中，歷史家在認(rèn)識(shí)論和倫理的意義上，都與實(shí)在發(fā)生的實(shí)事相關(guān)連，應(yīng)該“直筆”書(shū)寫。在中國(guó)古代的史書(shū)中，《左傳》又為這個(gè)觀念提供了一個(gè)令人驚異的例證。那是襄公二十五年(公元前548年)，齊國(guó)大夫崔杼謀殺了齊國(guó)君主。崔杼曾迎立太子光，即齊莊公，在齊執(zhí)政多年，頗有權(quán)勢(shì)。齊國(guó)貴族棠公死了，崔杼去悼念，見(jiàn)到棠公的妻子?xùn)|郭姜貌美，便要娶之為妻。他不顧他們同姓不當(dāng)婚，也不顧占卜不利的結(jié)果，娶了這貌美的寡婦為妻?？墒驱R莊公是個(gè)好色之徒，強(qiáng)迫崔杼之妻與之私通，又侮辱崔杼，使崔杼萌生了殺他的念頭。那年五月，莒國(guó)的國(guó)君來(lái)朝見(jiàn)齊君，齊莊公設(shè)宴款待，崔杼卻稱病不去參加。莊公來(lái)看望他，其實(shí)是想去找他的妻子?xùn)|郭姜，而崔杼與人串通，在他家里殺死了齊莊公；這使人想起莎士比亞的著名悲劇《麥克白》，麥克白也是在自己家里殺死了國(guó)王鄧肯。從《左傳》的記載可以知道，齊莊公不是什么有德行的人，但那并不能成為崔杼謀殺他的借口，所以齊國(guó)的太史便把此事作為“弒君”記載下來(lái)。令人驚訝的是《左傳》描寫齊太史如何秉筆直書(shū)，甚至以自己的生命為代價(jià)，也在所不惜：

太史書(shū)曰：“崔杼弒其君?！贝拮託⒅?。其弟嗣書(shū)，而死者二人。其弟又書(shū)，乃舍之。南史氏聞太史盡死，執(zhí)簡(jiǎn)以往。聞既已書(shū)矣，乃還。(38)《春秋左傳正義》，阮元?？?《十三經(jīng)注疏》第二冊(cè)，第1984頁(yè)。

從上面所述我們可以了解到，中國(guó)古代的史官是正式任命的，其職責(zé)就是要真實(shí)記述重大的事件，而這一職務(wù)是在一家人里繼承的。司馬遷就從他父親那里繼承了漢代太史之職。在《左傳》這一段記載里，三個(gè)兄弟都是為了真實(shí)記錄事實(shí)，作為太史而赴死，第四個(gè)弟弟冒著生命的危險(xiǎn)，繼續(xù)要做同樣的記載，還有齊國(guó)南方一位史官也準(zhǔn)備好，如果有必要就犧牲自己的生命來(lái)直筆書(shū)寫，只是聽(tīng)說(shuō)正確的記載已經(jīng)寫下來(lái)了，才返回南方去。《左傳》這一片段頗有名，無(wú)論這段記載多么簡(jiǎn)短，無(wú)論其文字多么精煉，都使我們覺(jué)得這是高度自覺(jué)的、指向自我的一段話，因?yàn)檫@是很稀有的歷史家站在歷史之外來(lái)看歷史的一刻，在此史家宣告了自己堅(jiān)定的信念，即撰寫歷史的目的就是要真實(shí)記錄在時(shí)空中發(fā)生的事情。真理是如此重要，史家隨時(shí)準(zhǔn)備好要為之獻(xiàn)出自己的生命。

當(dāng)然，寫下“崔杼弒其君”這句話，并不只是記錄一個(gè)事件，而且也對(duì)這一事件的性質(zhì)作出了判斷；于是歷史家也就負(fù)起了按照是非公理和公正的原則、該如何記載并作出褒貶的責(zé)任。齊莊公固然荒淫無(wú)道，但依照太史的判斷，把他殺死而造成社會(huì)動(dòng)亂無(wú)序，乃是更大的惡。歷史敘述本身便是有組織的結(jié)構(gòu)，力圖弄清楚行動(dòng)的來(lái)龍去脈，如何導(dǎo)向事件的發(fā)生。例如，崔杼不顧占卜不利的結(jié)果而娶東郭姜為妻，齊莊公好色淫亂，崔杼找到一個(gè)侍人幫助他謀殺齊君，如此等等——所有這些都互相關(guān)聯(lián)，建立起前后連貫的各個(gè)環(huán)節(jié)，其基礎(chǔ)是歷史家從可以得到的各種材料中挑選出來(lái)的事件和行動(dòng)，而這些相連的環(huán)節(jié)產(chǎn)生一種因果關(guān)系的感覺(jué)，使故事的線索清晰而可信。詩(shī)人和小說(shuō)家可以馳騁想象，自由構(gòu)建他們的故事線索而無(wú)須證實(shí)他們虛構(gòu)的敘述；史家在建構(gòu)他們的歷史敘述時(shí)，卻絕不能歪曲任何事實(shí)，他們宣稱的真實(shí)性也要受到檢驗(yàn)，在原則上必須可以得到驗(yàn)證。

這在中國(guó)傳統(tǒng)中，就是“史德”的觀念，是良史必備的條件。章學(xué)誠(chéng)說(shuō)，良史不僅要善文，有史識(shí)，有判斷能力，更重要的還須有史德。他說(shuō)：“能具史識(shí)者，必知史德。德者何？謂著書(shū)者之心術(shù)也。夫穢史者所以自穢，謗書(shū)者所以自謗，素行為人所羞，文辭何足取重?！?39)章學(xué)誠(chéng):《史德》，見(jiàn)《文史通義校注》第一冊(cè)，第219頁(yè)。于是傳統(tǒng)的“史德”觀念就為歷史家這個(gè)概念設(shè)立了一個(gè)相當(dāng)高的道德標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上歷史總是從某一個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)來(lái)書(shū)寫，還往往受到政治權(quán)力的影響，史書(shū)可能會(huì)有事實(shí)的錯(cuò)誤或并不精確之處，也并非所有的歷史家道德都那么高尚——但所有這一切從理念上說(shuō)來(lái)，都無(wú)損于中國(guó)學(xué)者和讀者都十分珍視的史家的“史德”觀念。那些做事圓滑而自認(rèn)老練者，那些不講道德而只看實(shí)際效果者，都會(huì)懷疑甚至挑戰(zhàn)“史德”這個(gè)觀念，但這個(gè)理念或者說(shuō)理想乃植根于人們堅(jiān)定的信念之中，即相信歷史家必須說(shuō)真話，相信歷史總會(huì)超過(guò)任何現(xiàn)存的權(quán)力，歷史的真相終究會(huì)露出來(lái)，活在人們集體的記憶之中。這樣一來(lái)，歷史似乎就有一種超越一切現(xiàn)存權(quán)力的意義。一個(gè)人在歷史上將如何被人記住，無(wú)論是自己家庭、社會(huì)，甚或整個(gè)國(guó)家民族的歷史，最終說(shuō)來(lái)就比錦衣玉食、金銀財(cái)寶這類身外之物更重要。善莫過(guò)于名留青史，聲名永傳于后世，悲莫過(guò)于在史上留下罵名，永被人唾棄。這就可以讓我們理解司馬遷何以要隱忍發(fā)憤，完成他的巨著，也可以理解崔杼何以要一連殺死三位史官，最終也只好放棄。中國(guó)傳統(tǒng)沒(méi)有像基督教或伊斯蘭教這類制度化且影響極大的宗教，在中國(guó)文化里，信史的觀念以及一個(gè)人將如何被后人評(píng)判和記住，可以說(shuō)在中國(guó)人頭腦中就形成了道德的基礎(chǔ)，也形成了遏制人作惡的威懾力，其效力有如宗教想象中天堂之幸福和地獄之痛苦。

五、 同時(shí)性與歷史知識(shí)

歷史固然是已經(jīng)消逝的過(guò)去的記錄，但歷史感卻不是對(duì)已經(jīng)死去、與現(xiàn)在脫離開(kāi)的過(guò)去一種古玩收藏家式的興趣，而是對(duì)現(xiàn)在仍然還活著且有意義的東西一種鮮活的體驗(yàn)。正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，“只有過(guò)去當(dāng)中還沒(méi)有過(guò)去的那些部分，才提供了歷史知識(shí)的可能性”。(40)Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, 2nd revised ed， trans. and revised. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall (New York: Crossroad, 1991) 289.如果歷史是保存有價(jià)值和有意義的東西，使之不被遺忘，那么記憶的活動(dòng)就已經(jīng)是一個(gè)積極選擇的過(guò)程。伽達(dá)默爾說(shuō)：“記憶必須形成；因?yàn)橛洃洸⒉皇遣患臃直?，事無(wú)巨細(xì)都記住。人們會(huì)記住某些事，卻記不住其他的事；想在記憶中保存某件事，卻扔掉另一件事?！?41)Gadamer, ibid., p. 16.在建構(gòu)歷史敘述時(shí)，哪些應(yīng)該記住而得以保存，歷史家已經(jīng)作了選擇，其最后的結(jié)果就是歷史著述，用生動(dòng)的敘述(enargheia)把過(guò)去展現(xiàn)在目前，在讀者心目中呈現(xiàn)出栩栩如生的文字圖畫(huà)和意象(ekphrasis)。在這種情形下，伽達(dá)默爾提出的“同時(shí)性” (Gleichzeitigkeit)就是個(gè)很有用的理論概念，可以幫助我們理解在歷史知識(shí)當(dāng)中，我們體驗(yàn)過(guò)去那種直接的性質(zhì)。這同時(shí)性概念“構(gòu)成‘存在于當(dāng)下’的核心”，其意義就是“無(wú)論其起源多么遙遠(yuǎn)，呈現(xiàn)給我們這個(gè)特殊事物在其呈現(xiàn)當(dāng)中，完全達(dá)到了在當(dāng)下充分的存在”。(42)Gadamer, ibid., p. 127.這就是說(shuō)，作為讀者或觀眾，我們通過(guò)積極的參與，可以遙想歷史人物在過(guò)去時(shí)刻、在不同境況中的所思所感，在我們直接體驗(yàn)的那一刻，我們體驗(yàn)到的東西就變得鮮活起來(lái)，直接呈現(xiàn)在我們的意識(shí)當(dāng)中，歷歷在目，盡管其起源有可能在遙遠(yuǎn)的往古。

伽達(dá)默爾這個(gè)概念取自索倫·基爾刻郭爾在神學(xué)中對(duì)此概念的應(yīng)用，又用對(duì)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)為例來(lái)加以說(shuō)明。在傾聽(tīng)音樂(lè)或觀賞一幅繪畫(huà)作品時(shí)，來(lái)源于過(guò)去的藝術(shù)品由我們的參與而激活，在這個(gè)意義上說(shuō)來(lái)，讀者或觀眾的意識(shí)從一開(kāi)始就包含在藝術(shù)品的概念本身之中?！霸谖覀兎Q為審美的這類游戲當(dāng)中，觀者是一個(gè)非常重要的成分。”(43)Gadamer, ibid., p. 128.不過(guò)與繪畫(huà)及其他形式的藝術(shù)相比，書(shū)寫文字更有特殊的力量，可以最生動(dòng)地喚起過(guò)去，把它帶入現(xiàn)在。伽達(dá)默爾說(shuō)：

沒(méi)有任何東西比書(shū)寫文字更純粹是頭腦思考的印跡，也沒(méi)有任何東西更有賴于理解的頭腦。在辨識(shí)和解釋文字的過(guò)程中，會(huì)出現(xiàn)一個(gè)奇跡：陌生和死去的東西轉(zhuǎn)化為完全與我們同時(shí)而且熟悉的?！?書(shū)寫文字的傳統(tǒng)一旦被解讀出來(lái)，就在如此高的程度上成為純粹的頭腦，它對(duì)我們說(shuō)話好像就在當(dāng)下。正因?yàn)槿绱耍虚喿x能力，能夠理解文字的意義，就像是一種秘密的技藝，甚至是一種魔法，可以禁錮我們，也可以放我們自由。在閱讀中好像時(shí)間和空間都被超越了。能夠閱讀過(guò)去用書(shū)寫傳下來(lái)的文字的人，就可以把過(guò)去完全轉(zhuǎn)變成現(xiàn)在。(44)Gadamer, ibid., pp. 163-64.

這段話很好地描述了我們與過(guò)去相遇的情形。過(guò)去的事件轉(zhuǎn)瞬即逝，只能由文字得以保存，在古代或在錄音錄像的技術(shù)未發(fā)明之前，更是如此，那么我們說(shuō)與過(guò)去相遇，到底是什么意思呢？那意思只可能是主要通過(guò)閱讀歷史敘述重現(xiàn)那些事件，體驗(yàn)歷史，獲得歷史知識(shí)。在閱讀當(dāng)中，的確像魔法一樣，文本的字句會(huì)變得鮮活起來(lái)，就像伽達(dá)默爾所說(shuō)，“會(huì)出現(xiàn)一個(gè)奇跡：陌生和死去的東西轉(zhuǎn)化為完全與我們同時(shí)而且熟悉的”。正是通過(guò)閱讀，記住我們讀過(guò)的東西，我們才獲得歷史知識(shí)，產(chǎn)生一種歷史感，而這對(duì)于形成我們自身的認(rèn)同感，意識(shí)到我們是誰(shuí)，都至關(guān)重要。的確，過(guò)去的大部分都消失不見(jiàn)了，就像泥沙和渣滓沉入了時(shí)間之流的河底，大部分時(shí)間都湮沒(méi)無(wú)形了，但在某個(gè)特殊的時(shí)刻，當(dāng)河水被攪擾或水流改變方向的時(shí)候，也有可能重新泛起。時(shí)間的確常常在概念性比喻中，被想成是河流，希臘古人和中國(guó)古人都有相似的比喻，顯出時(shí)間的性質(zhì)就是朝向某個(gè)未來(lái)之點(diǎn)不斷流動(dòng)。赫拉克利特說(shuō)：“對(duì)那些踏入同一條河的人，流過(guò)的水卻是不同而又不同的?！彼€說(shuō)：“我們走進(jìn)又不能走進(jìn)同一條河。我們是，我們又不是?！?45)Heraclitus, fragments 61, 63, trans. Richard D. McKirahan, Jr., ed. Patricia Curd, A Presocratics Reader (Indianapolis: Hackett, 1996) 36.孔子站在江邊也嘆息說(shuō)：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”(46)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》第二冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年，第610頁(yè)。我們都站在時(shí)間的長(zhǎng)河里，我們周遭的一切都在變化，我們自己也隨之而變。沒(méi)有什么是靜止不動(dòng)的，每一時(shí)刻都會(huì)不同。

如果我們每次走進(jìn)同一條河，流過(guò)的水都不一樣，或者換一個(gè)說(shuō)法，如果我們不能兩次走進(jìn)同一條河里，時(shí)間那不停變化的狀態(tài)就會(huì)對(duì)歷史理解的性質(zhì)提出一個(gè)問(wèn)題，那就是：如果我們每一個(gè)人都理解得不同，我們?cè)趺茨軌颢@得前后一致的整體的歷史知識(shí)呢？在討論同時(shí)性概念時(shí)，伽達(dá)默爾用藝術(shù)作品的審美經(jīng)驗(yàn)作為例子，也會(huì)引向同一個(gè)問(wèn)題，因?yàn)閷徝澜?jīng)驗(yàn)和審美判斷都總是個(gè)人的。伽達(dá)默爾說(shuō)，弗利德里?！な┤R爾馬赫提議，“所有個(gè)人都是普遍性生命的顯現(xiàn)”，因此“‘通過(guò)把自己轉(zhuǎn)化為他人，’我們就可以直接把握住作者的個(gè)人性”。(47)Gadamer, Truth and Method, p. 189.然而這種普遍性的預(yù)設(shè)沒(méi)有充分考慮到人們理解的差異性，便越來(lái)越會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題。威廉·狄爾泰提出歷史理解的觀念是重新回到維科的真理與創(chuàng)造可以互相轉(zhuǎn)換的觀點(diǎn)(verumipsumfactum)，即歷史是人創(chuàng)造的，因此人對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)勝于對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樽匀荒松系鬯欤沧钅転樯系鬯J(rèn)識(shí)。伽達(dá)默爾引用狄爾泰的話說(shuō)：“歷史科學(xué)之所以可能的第一個(gè)條件就是，我自己就是一個(gè)歷史的人，研究歷史的人就是創(chuàng)造歷史的人。”(48)Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, VII, 278, quoted in Gadamer, ibid., p. 222.不過(guò)伽達(dá)默爾認(rèn)為，“主體和客體具同一性”這個(gè)假設(shè)也有問(wèn)題，因?yàn)榛镜膯?wèn)題是，“個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)如何成為歷史的經(jīng)驗(yàn)”。由于每一個(gè)個(gè)人在眼界、經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)等方面都各有局限，“人的這種有限性如何可能達(dá)于無(wú)限的理解，仍然是一個(gè)懸而未決的重大問(wèn)題”。(49)Gadamer, ibid., pp. 222, 232.伽達(dá)默爾對(duì)歷史哲學(xué)的貢獻(xiàn)就在于充分承認(rèn)人之理解的差異和多元，并提出“視野的融合”這個(gè)概念，即主體和客體、理解者和被理解者，在達(dá)于理解的那一刻交匯融合在一起，產(chǎn)生出真正的洞見(jiàn)和認(rèn)識(shí)。由于我們的視野各不相同，理解也就不可能完全一致。伽達(dá)默爾批評(píng)科學(xué)主義盲目相信方法，總以為按照科學(xué)方法循序漸進(jìn)，便可不斷取得進(jìn)步，他更強(qiáng)調(diào)歷史和傳統(tǒng)這樣的人文觀念，并且說(shuō):“理解其實(shí)不是理解得更好。…… 我們可以說(shuō)，如果我們理解了，我們的理解就總是不同，那就足夠了?！?50)Gadamer, ibid., pp. 296-97.我們對(duì)文學(xué)和藝術(shù)的理解的確就是如此，我們對(duì)歷史的理解也是如此。

然而那絕不是一個(gè)極端相對(duì)主義的看法，不是“無(wú)可無(wú)不可”，也不是每一種理解都是自足而獨(dú)特的，所有的理解都是同等而且同等有效的。那個(gè)“同時(shí)性”的概念本身，即作為讀者和觀眾，我們能夠感覺(jué)和體驗(yàn)到他人在過(guò)去的感覺(jué)和體驗(yàn)，就已經(jīng)設(shè)定了某一程度的共同性，雖然不是普遍性和完全的同一性。其實(shí)，保羅·瓦勒利曾說(shuō)，他的詩(shī)的意義完全由讀者來(lái)決定，伽達(dá)默爾就摒棄了這種看法。按瓦勒利的說(shuō)法，“對(duì)一個(gè)作品的一種理解，并不會(huì)比另一種理解差。并沒(méi)有一個(gè)評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)判斷什么是合適的反應(yīng)”。但伽達(dá)默爾批評(píng)了這種觀念，認(rèn)為這只不過(guò)是“站不住腳的闡釋虛無(wú)主義”。(51)Gadamer, ibid., pp. 94, 95.我們的確理解得不同，但這也就意味著我們理解的層次不同，我們理解之合理性和有效性的程度也不同。換言之，我們認(rèn)識(shí)到歷史的敘述和再現(xiàn)也許不可能達(dá)到完全絕對(duì)的真實(shí)，但我們并不能因此就放棄求真，也不能因此否認(rèn)歷史敘述、再現(xiàn)和認(rèn)識(shí)沒(méi)有高低上下和正誤之分。盡量接近于真——真實(shí)和真理——這是史家的職責(zé)所在，也是我們所有人應(yīng)該堅(jiān)持的立場(chǎng)。