陸薇薇

一、引 言

日本民俗學(xué)在經(jīng)歷了20世紀(jì)七八十年代的輝煌后，從90年代起步入停滯期，學(xué)術(shù)影響力日益減退。在這一局面下，日本民俗學(xué)第三代學(xué)者努力從不同的研究視角出發(fā)，力求打破學(xué)科發(fā)展的困境。他們尋求新的理論支撐，主要表現(xiàn)為對(duì)德國(guó)民俗學(xué)的日常研究、美國(guó)公共民俗學(xué)研究的借鑒等。

與此同時(shí)，近期部分日本民俗學(xué)者不約而同地關(guān)注到vernacular一詞。原本指代地方口語(yǔ)、白話、俗語(yǔ)的vernacular，與民俗學(xué)頗有淵源，隨著近數(shù)十年在歐美人文、社科領(lǐng)域的廣泛運(yùn)用，vernacular已成為當(dāng)代文化研究中的重要術(shù)語(yǔ)，內(nèi)含極其多樣的主題，“與權(quán)力、近代、人種、階級(jí)、個(gè)人和集體的創(chuàng)造性、研究者的定位及政策等問(wèn)題相關(guān)，成為探索民俗學(xué)新方向的一個(gè)關(guān)鍵詞”(1)小長(zhǎng)谷英代：《〈フォーク〉からの転回―文化批判と領(lǐng)域史―》，春風(fēng)社，2017年，第28頁(yè)。。

日本民俗學(xué)者對(duì)西方vernacular這一概念的援引和闡發(fā)，是對(duì)日本傳統(tǒng)民俗學(xué)(folklore)研究的挑戰(zhàn)。他們?cè)噲D擺脫傳統(tǒng)研究的束縛，拓展既有研究中被忽視的領(lǐng)域，并嘗試凝練出作為方法的vernacular，這無(wú)論對(duì)于民俗學(xué)研究還是民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展而言，都具有重要意義。但另一方面，日本民俗學(xué)的vernacular研究尚處于起步階段，雖然在對(duì)歐美民俗學(xué)vernacular研究成果譯介的基礎(chǔ)上，結(jié)合自身語(yǔ)境進(jìn)行了再闡釋和靈活運(yùn)用，卻也存在一些尚未厘清的問(wèn)題，需要我們進(jìn)一步深入地加以思考。

二、vernacular概念的譯介

小長(zhǎng)谷英代在將vernacular概念引入日本民俗學(xué)方面做出了積極貢獻(xiàn)。在其2016年發(fā)表于《日本民俗學(xué)》第285號(hào)的《vernacular——民俗學(xué)的跨領(lǐng)域視角》(2)該文基于小長(zhǎng)谷英代在日本關(guān)西學(xué)院大學(xué)集中授課的內(nèi)容撰寫而成，論文的中文譯本《“Vernacular”：民俗學(xué)的超領(lǐng)域視界》，登載于南方科技大學(xué)社會(huì)科學(xué)高等研究院主編：《遺產(chǎn)》第二輯(南京大學(xué)出版社)，譯者為郭立東。一文中，她從vernacular和語(yǔ)文學(xué)(與民俗學(xué)、人類學(xué)研究密切相關(guān))的關(guān)聯(lián)入手，梳理了vernacular一詞詞義變遷的過(guò)程。

語(yǔ)文學(xué)(philology)有著悠久的歷史，以拉丁語(yǔ)古典文獻(xiàn)為中心的“古典語(yǔ)文學(xué)”在文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲蓬勃發(fā)展，所以“vernacular初期的語(yǔ)義是指與拉丁語(yǔ)相對(duì)的各種語(yǔ)言”(3)J. Leonhardt, Latin: Story of a World Language, trans. by K. Kronenberg. Cambridge: Harvard University Press, 2013, pp.1-7.。正如波洛克所指出的“vernacular的拉丁語(yǔ)詞源verna中有‘土生的奴隸’(house-born slave)之意”(4)S. Pollock, “Cosmopolitan and Vernacular in History”, Public Culture, vol.12, no.3(June, 2000), p.596.，與當(dāng)時(shí)代表著中央、權(quán)威、通用、學(xué)術(shù)、教養(yǎng)等含義的拉丁語(yǔ)相對(duì)，vernacular用來(lái)指代地方的、土著的、身份低下的人所使用的“俗語(yǔ)”。

18世紀(jì)后，語(yǔ)文學(xué)逐漸科學(xué)化，除古典語(yǔ)文學(xué)之外，出現(xiàn)了比較語(yǔ)文學(xué)、一般語(yǔ)文學(xué)等分支，而“黎明期的民俗學(xué)及文化人類學(xué)，在探索文明和民族精神的起源的過(guò)程中，以語(yǔ)文學(xué)的繁榮為背景，形成了各自學(xué)科的輪廓”(5)[日]小長(zhǎng)谷英代：《「ヴァナキュラー」―民俗學(xué)の超領(lǐng)域の視點(diǎn)―》，《日本民俗學(xué)》第285號(hào)，2016年。。

比較語(yǔ)文學(xué)涉及從印度到歐洲的廣闊領(lǐng)域，在德國(guó)和英國(guó)分別出現(xiàn)了比較語(yǔ)文學(xué)與民俗學(xué)、比較語(yǔ)文學(xué)與民族學(xué)的融合。19世紀(jì)中葉的民族學(xué)研究，在進(jìn)化論的理論支撐下，借鑒比較語(yǔ)文學(xué)的譜系研究法，對(duì)所謂蒙昧、野蠻社會(huì)進(jìn)行考察，試圖解析人類的起源，為西方列國(guó)帝國(guó)主義思想及殖民行為提供了所謂合法性依據(jù)。在這一背景下，“作為各地土著語(yǔ)言、俗語(yǔ)而存在的vernacular，在西歐殖民主義的語(yǔ)境中被重新闡釋。它被定義為蒙昧社會(huì)里野蠻的、無(wú)法文明化的人種的語(yǔ)言，并由于語(yǔ)言與人種、民族之間的關(guān)聯(lián)性，被作為非文明人、非近代人的代名詞”(6)[日]小長(zhǎng)谷英代：《「ヴァナキュラー」―民俗學(xué)の超領(lǐng)域の視點(diǎn)―》，《日本民俗學(xué)》第285號(hào)，2016年。。

另一方面，在美國(guó)，除比較語(yǔ)文學(xué)外，還存在一般語(yǔ)文學(xué)的學(xué)術(shù)傾向，與初期的民俗學(xué)研究相互交融。比較語(yǔ)文學(xué)試圖將多種語(yǔ)言納入同一體系中加以研究，而一般語(yǔ)文學(xué)則注重對(duì)某個(gè)特定民族的語(yǔ)言、文學(xué)進(jìn)行深入探究，與近代民族國(guó)家的形成密切相關(guān)。由于《圣經(jīng)》的口語(yǔ)化表述的需要和印刷術(shù)的普及，曾處于優(yōu)勢(shì)地位的拉丁語(yǔ)逐漸衰落，相反，曾處于劣勢(shì)的各民族語(yǔ)言——vernacular卻得以蓬勃發(fā)展。伴隨著民族主義情緒的高漲，“vernacular，即各民族的口語(yǔ)方言，通過(guò)印刷字體和紙張的中介，變得能夠相互理解了。這些被印刷品所聯(lián)結(jié)的‘讀者同胞們’，在其世俗的、特殊的和‘可見(jiàn)之不可見(jiàn)’當(dāng)中，形成了民族的想象的共同體的胚胎”(7)[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》，吳叡人譯，上海人民出版社，2016年，第43頁(yè)。，“各種地方口語(yǔ)(vernacular)中的土俗(vernacular)特質(zhì)被剔除，vernacular作為引以為傲的民族語(yǔ)言(母語(yǔ))被贊頌”(8)Abrahams：《民俗學(xué)におけるロマン主義ナショナリズムの幻影》，小長(zhǎng)谷英代、平山美雪編訳：《アメリカ民俗學(xué)―歴史と方法の批判的考察―》，巖田書院，2012年，第16-18頁(yè)。。不僅如此，如赫爾德從高雅的外來(lái)語(yǔ)傳入德國(guó)之前已存在的德國(guó)本土口語(yǔ)中，找尋民族語(yǔ)言的意義那樣，民俗學(xué)研究又賦予了vernacular一詞“本真性”的價(jià)值。

之后，語(yǔ)文學(xué)研究曾一度因進(jìn)化論的理論枷鎖和醉心于對(duì)文本精確性的考訂，束縛了自身的發(fā)展空間，在學(xué)界的影響力逐漸減退。然而到了后現(xiàn)代，出現(xiàn)了“回歸語(yǔ)文學(xué)(The Return to Philology)”(9)詳見(jiàn)沈衛(wèi)榮：《回歸語(yǔ)文學(xué)》，上海古籍出版社，2019年。的學(xué)術(shù)潮流。這一潮流萌發(fā)于比較文學(xué)界，但其影響與意義卻不僅限于文學(xué)批評(píng)的范疇。后殖民研究者薩義德等人所倡導(dǎo)的“回歸語(yǔ)文學(xué)”，就根本而言，是要“重回人文主義，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的溯源重新回到歷史生成之初，去尋找那言詞背后的‘歷史生成’……使語(yǔ)言回到所附著的和所涉及的社會(huì)語(yǔ)境、民族歷史中，最終對(duì)自身所處時(shí)代的種種事實(shí)進(jìn)行質(zhì)疑、批判和敞開(kāi)”(10)梁鴻：《回到語(yǔ)文學(xué)：文學(xué)批評(píng)的人文主義態(tài)度》，《南方文壇》2011年第5期。。語(yǔ)文學(xué)在后現(xiàn)代的重新定位，使得語(yǔ)文學(xué)研究從對(duì)語(yǔ)言本身的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)φZ(yǔ)言所蘊(yùn)含的文化意義的關(guān)注，并作為具有批判性的方法論的一種，擴(kuò)大了其在人文、社科領(lǐng)域的影響。而語(yǔ)文學(xué)研究的再次興起及重新定位也使得vernacular一詞產(chǎn)生了相應(yīng)的變化(11)小長(zhǎng)谷英代：《「ヴァナキュラー」―民俗學(xué)の超領(lǐng)域の視點(diǎn)―》，《日本民俗學(xué)》第285號(hào)，2016年。，vernacular的含義也同樣跳脫了語(yǔ)言學(xué)的框架，走向當(dāng)代文化研究的廣闊領(lǐng)域。

除vernacular與語(yǔ)文學(xué)的關(guān)系外，小長(zhǎng)谷還對(duì)西方，尤其是美國(guó)的vernacular建筑、vernacular與民俗生活(folklife)、vernacular宗教等(12)vernacular有名詞和形容詞兩種詞性。相關(guān)研究進(jìn)行了梳理和介紹，為日本學(xué)者vernacular研究的開(kāi)展提供了重要參照。

三、作為研究對(duì)象的vernacular

如本文開(kāi)頭所述，vernacular一詞內(nèi)涵豐富，與權(quán)力、近代、人種、階級(jí)、個(gè)人和集體的創(chuàng)造性、研究者的定位及政策等問(wèn)題相關(guān)，日本第三代民俗學(xué)者基于日本語(yǔ)境對(duì)這一概念的闡發(fā)，與日本民俗學(xué)界從民俗到日常生活，從民俗到人，“新在野之學(xué)”式的思考等一些轉(zhuǎn)向(13)詳見(jiàn)陸薇薇：《日本民俗志的立與破》，《民俗研究》2018年第4期。密不可分。在由第二代學(xué)院派學(xué)者主導(dǎo)的學(xué)科建設(shè)期，日本民俗學(xué)形成了歷史民俗學(xué)一家獨(dú)大的格局，也使得民俗(folklore)一詞被刻上了“過(guò)去遺留物”的烙印，從而窄化了民俗學(xué)研究。為了拓展日本民俗學(xué)的研究對(duì)象，第三代的領(lǐng)軍人物試圖用vernacular一詞取代folklore一詞，使民俗學(xué)研究能夠朝向當(dāng)下，包含更為廣闊的內(nèi)容。

(一)日常與vernacular

2021年3月，日本最新出版了由巖本通彌及其弟子編寫的一部民俗學(xué)教材——《民俗學(xué)的思考方法——捕捉當(dāng)下的日常與文化》(14)該書為紀(jì)念巖本通彌教授退休而作，日本教授退休時(shí)，通常會(huì)出版論文集以作留念，巖本教授及其弟子則采用了編寫教材的方式，希望為民俗學(xué)的人才培養(yǎng)貢獻(xiàn)力量。。在此之前，日本曾有兩本影響頗廣的民俗學(xué)教材，一本是由福田亞細(xì)男、宮田登主編的《日本民俗學(xué)概論》；另一本是由佐野賢治、古家信平等編寫的《現(xiàn)代民俗學(xué)入門》。(15)參見(jiàn)王曉葵：《日本民俗學(xué)的新視野——從兩部日本民俗學(xué)概論談起》，《民俗學(xué)刊》2003年第4輯。

宮田登、福田亞細(xì)男是日本民俗學(xué)第二代學(xué)院派的代表人物，他們主編的《日本民俗學(xué)概論》初版于1983年11月，正值日本民俗學(xué)的黃金時(shí)代，可謂日本民俗學(xué)學(xué)科建設(shè)的重要成果之一。教材由“空間的民俗”“時(shí)間的民俗”“心意的民俗”“專論”四章組成，前三章包含村落的住宅狀況、親族關(guān)系、生產(chǎn)活動(dòng)、婚喪嫁娶的儀式、民俗藝能、民間信仰、民間傳說(shuō)等傳統(tǒng)民俗學(xué)研究對(duì)象；而第四章專論中，他們依據(jù)時(shí)代的變遷，補(bǔ)充了“都市民俗學(xué)”的內(nèi)容，并在民俗學(xué)的研究方法部分，提出了有別于柳田國(guó)男“重出立證法”的“區(qū)域研究法”，強(qiáng)調(diào)把村落作為一個(gè)有機(jī)的整體進(jìn)行考量；關(guān)注各類民俗事象的意義、功能以及彼此之間的關(guān)聯(lián)性等。

20世紀(jì)90年代后，日本民俗學(xué)步入多樣化探索期。研究方法、目的、對(duì)象的不統(tǒng)一及擴(kuò)散性是第三代學(xué)者的特征。(16)菅豊：《民俗學(xué)の悲劇―アカデミック民俗學(xué)の世界史的展望から―》，《東洋文化》第93號(hào)，2012年。1996年，佐野賢治、谷口貢、中入睦子、古家信平等編撰的《現(xiàn)代民俗學(xué)入門》問(wèn)世。該教材試圖突破傳統(tǒng)民俗學(xué)以村落為中心的研究，更好地應(yīng)對(duì)學(xué)者多樣化的問(wèn)題意識(shí)，并努力服務(wù)于社會(huì)。因此，除“自然與民俗”“神的民俗志”“人與人的羈絆”“生與死”外，教材補(bǔ)充了“現(xiàn)代社會(huì)與民俗”和“國(guó)家與民俗”的專題，將傳統(tǒng)民俗學(xué)的事例與社會(huì)問(wèn)題有機(jī)結(jié)合起來(lái)。

巖本通彌等人編寫的《民俗學(xué)的思考方法——捕捉當(dāng)下的日常與文化》則更進(jìn)一步，將眼光朝向我們當(dāng)下的日常生活，試圖進(jìn)一步開(kāi)拓日本民俗學(xué)研究之前尚未涉足的一些領(lǐng)域。

早在1998年，巖本通彌就曾發(fā)表《以“民俗”為研究對(duì)象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》(17)巖本通彌：《「民俗」を?qū)澫螭趣工毪槊袼讓W(xué)なのか―なぜ民俗學(xué)は「近代」を扱えなくなってしまったのか―》，《日本民俗學(xué)》第215號(hào)，1998年。其譯文刊登于《文化遺產(chǎn)》2008年第2期。一文，指出民俗一詞的既有定義強(qiáng)調(diào)與過(guò)去的延續(xù)性及本身的稀缺性，蘊(yùn)含著“亙古不變的重要文化”這一本質(zhì)主義的內(nèi)涵，故而與現(xiàn)實(shí)漸行漸遠(yuǎn)，所以必須倡導(dǎo)民俗學(xué)重返當(dāng)下的日常。自2014年起，巖本提出“作為日常學(xué)的民俗學(xué)”，并于2015年創(chuàng)辦中日韓三語(yǔ)的《日常與文化》雜志，迄今為止共發(fā)行了9期。

《民俗學(xué)的思考方法——捕捉當(dāng)下的日常與文化》這本教材以“日?！薄皏ernacular”為主旨，分為“捕捉當(dāng)下的思考方法”和“解讀現(xiàn)代民俗學(xué)的關(guān)鍵詞”兩個(gè)部分。該書在傳統(tǒng)民俗學(xué)研究的基礎(chǔ)上，增加了科學(xué)技術(shù)、文化遺產(chǎn)、國(guó)際化與越境研究、照護(hù)、性別、教育、公共民俗學(xué)、文化人類學(xué)與民俗學(xué)、亞文化與民俗學(xué)、多樣化的民俗學(xué)等諸多較為新穎的內(nèi)容。

在巖本看來(lái)，作為對(duì)象的日常即是vernacular，指代我們周圍習(xí)以為常的、不言自明的種種事象。(18)在巖本最新的研究中，他也略有提及菅豐、加藤幸治等人指出的vernacular所包含的普通人的創(chuàng)造性這一內(nèi)涵，但在其大多數(shù)論述中，vernacular基本等同于日常。而作為日常學(xué)的民俗學(xué)不僅聚焦于這些容易被我們忽視的、司空見(jiàn)慣的事象，還關(guān)注事象被視作“理所當(dāng)然的存在”的過(guò)程，即“動(dòng)態(tài)的日?；?。巖本的日常研究頗具日本特色，他汲取了柳田國(guó)男的思想資源(19)柳田曾在《民間傳承論》中指出，應(yīng)將事物本身作為一種現(xiàn)象，實(shí)事求是地凝視它，洞察其被視為“已經(jīng)了然于心的”“理所當(dāng)然的”現(xiàn)象背后存在的真理。，“以‘生活世界’(Lebenswelt：life-world)(20)參見(jiàn)高丙中：《生活世界：民俗學(xué)的領(lǐng)域和學(xué)科位置》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1992年第3期；呂微：《民間文學(xué)-民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”、“意義世界”與“生活世界”——重新解讀〈歌謠〉周刊的“兩個(gè)目的”》，《民間文化論壇》2006年第3期；戶曉輝：《民俗與生活世界》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期。中理所當(dāng)然的存在為對(duì)象，對(duì)其演變的歷史過(guò)程進(jìn)行拆解和分析，從而促使人們自省自身的行為”(21)引自巖本通彌在“中日民俗學(xué)前沿論壇：21世紀(jì)中日民俗學(xué)展望研討會(huì)”(東南大學(xué)，2021年9月25日)上的發(fā)言。。

而巖本的日常研究的前提，在于民俗學(xué)研究對(duì)象的拓展，也就是需將我們身邊的種種文化現(xiàn)象(vernacular)都納入考量的范疇。正如門田岳久在該教材的序言中所述：“本書的理念在于不僅將過(guò)去傳承至今的‘民俗’作為研究對(duì)象，也將我們現(xiàn)在的日常與生活作為研究對(duì)象。……將民俗學(xué)視作一門既回溯過(guò)去、也思考當(dāng)下的學(xué)問(wèn)，可謂21世紀(jì)(日本)民俗學(xué)研究的重大范式轉(zhuǎn)換。”(22)巖本通彌、門田岳久等：《民俗學(xué)の思考法―〈いま·ここ〉の日常と文化を捉える―》，慶応義塾大學(xué)出版會(huì)，2021年，第1頁(yè)。

(二)“俗”與vernacular

同樣旨在拓展民俗學(xué)研究的領(lǐng)域，島村恭則并沒(méi)有如巖本通彌一般將vernacular與日常等同視之，而是將日常分為“自上而下的日?！焙汀皏ernacular的日常”兩種，即將日常的一部分視作vernacular。例如，島村指出，2020年5月4日，日本厚生勞動(dòng)省為防止新冠疫情擴(kuò)散，提出了所謂“新型生活方式”。這種由國(guó)家倡導(dǎo)的正統(tǒng)的、普遍的日常生活方式，是“自上而下的日常”，而人們自己摸索、踐行的新型生活方式(或多或少受到國(guó)家、媒體的影響，卻又可能與之不同)，便是民俗學(xué)所關(guān)注的“vernacular維度的日?！?。(23)巖本通彌、門田岳久等：《民俗學(xué)の思考法―〈いま·ここ〉の日常と文化を捉える―》，慶応義塾大學(xué)出版會(huì)，2021年，第20—21頁(yè)。

同時(shí)，島村還將vernacular的概念與其近年倡導(dǎo)的“俗”的概念統(tǒng)一起來(lái)。

具體而言，首先在2018年，島村恭則于《社會(huì)變動(dòng)、“生世界”與民俗》(24)[日]島村恭則：《社會(huì)變動(dòng)、“生世界”與民俗》，王京譯，《民俗研究》2018年第4期。一文中，通過(guò)借鑒美國(guó)民俗學(xué)者普里米亞諾的vernacular宗教理論(25)彭牧在《從信仰到信：美國(guó)民俗學(xué)的民間宗教研究》(《民俗研究》2011年第1期)一文中曾介紹了普里米亞諾的理論，在該文中，彭牧將普里米亞諾提出的“vernacular religion”譯為“通俗宗教”，用以突出vernacular中微觀的、個(gè)人的、日常的、瑣碎不起眼的含義。中對(duì)vernacular的闡述和日本社會(huì)學(xué)者提出的“生世界”概念等既有研究成果，將vernacular定義為“產(chǎn)生并存在于作為生存世界的‘生世界’中的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、表現(xiàn)”(26)[日]島村恭則：《社會(huì)變動(dòng)、“生世界”與民俗》，王京譯，《民俗研究》2018年第4期。，并將“民俗”與“vernacular”、將“民俗學(xué)”與“vernacular studies”等同起來(lái)。因?yàn)樵趰u村看來(lái)，提起民俗學(xué)(folklore)，人們往往認(rèn)為它是一門研究農(nóng)村、山村、漁村自古流傳下來(lái)的民間傳承的學(xué)問(wèn)，而沒(méi)有folklore的傳統(tǒng)遺留物印記的vernacular，與日本民俗學(xué)當(dāng)下所強(qiáng)調(diào)的日常生活研究更加契合。

然而，日語(yǔ)中的“民俗學(xué)”一詞與volkskunde和folklore的對(duì)應(yīng)(27)[日]島村恭則：《“民俗學(xué)”是什么》，梁青譯，《文化遺產(chǎn)》2017年第1期。，以及“民俗”一詞與folklore的對(duì)應(yīng)早已深入人心。所以，將“民俗”轉(zhuǎn)而與vernacular關(guān)聯(lián)會(huì)引發(fā)與既有概念之間的沖突，造成理解上的困難。

對(duì)此，島村在其新著《大家的民俗學(xué)——“俗(vernacular)”是什么》中，修改了其對(duì)vernacular的定義。他將“vernacular”與民俗中的“俗”字對(duì)應(yīng)起來(lái)，并如此定義：所謂“俗”，包含下述四重含義中的某一個(gè)，或是它們的任意組合。這四重含義分別是：(1)與支配性權(quán)力相左的事物；(2)無(wú)法完全用啟蒙主義之理性來(lái)解釋的事物；(3)與普遍、主流、中心的立場(chǎng)相悖的事物；(4)與正式制度保持一定距離的事物。(28)島村恭則：《みんなの民俗學(xué)―ヴァナキュラーってなんだ？―》，平凡社，2020年，第30-31頁(yè)。

島村認(rèn)為，“俗”首先是研究對(duì)象(作為方法的“俗[vernacular]”將在下文中討論)。在書中，他向讀者展示出存在于日常生活中的種種豐富而有趣的民俗學(xué)研究對(duì)象，比如家庭內(nèi)部約定俗成的習(xí)慣、校園怪談、咖啡店的優(yōu)惠早餐、職場(chǎng)里的默會(huì)知識(shí)、生活中的動(dòng)漫角色等等，而這些，都是在人們的日常生活中日積月累形成的，有別于官方規(guī)則、教育體制等權(quán)威性事物的vernacular。

(三)物質(zhì)文化與vernacular

與巖本通彌、島村恭則的民俗學(xué)整體研究不同，加藤幸治的研究偏重于物質(zhì)文化。他師從民具學(xué)大師巖井宏實(shí)，在物質(zhì)文化研究領(lǐng)域建樹(shù)頗豐。

在日本第二代學(xué)院派學(xué)者執(zhí)掌學(xué)界、開(kāi)展學(xué)科建設(shè)的時(shí)期，歷史民俗學(xué)研究逐漸成為一種“標(biāo)準(zhǔn)”，研究?jī)?nèi)容偏重于民俗事象和社會(huì)傳承。如第三代領(lǐng)軍人物菅豐所說(shuō)：“20世紀(jì)七八十年代的日本民俗學(xué)，乍一看盛況空前，然而事實(shí)上，這一時(shí)期也正是日本民俗學(xué)學(xué)術(shù)空洞化的時(shí)期。標(biāo)榜歷史民俗學(xué)的一派學(xué)者，手握學(xué)界霸權(quán)，使得日本民俗學(xué)研究不斷窄化，而那些與之有著不同的研究方向、研究對(duì)象、問(wèn)題意識(shí)的學(xué)者，則以自己的研究對(duì)象、類別為主題，重新組建學(xué)術(shù)組織。1972年日本生活學(xué)會(huì)成立，1975年日本民具學(xué)會(huì)成立，1977年日本口承文藝學(xué)會(huì)成立，1984年民俗藝能學(xué)會(huì)成立，暴露出在被歷史民俗學(xué)派實(shí)際掌控的日本民俗學(xué)會(huì)中，難以將民具、口承文藝、藝能等領(lǐng)域囊括進(jìn)來(lái)開(kāi)展綜合研究的事實(shí)?！?29)菅豊：《民俗學(xué)の悲劇ーアカデミック民俗學(xué)の世界史的展望からー》，《東洋文化》第93號(hào)，2012年。

加藤幸治的vernacular研究，有將物質(zhì)文化研究重新導(dǎo)入日本民俗學(xué)研究，以豐富研究對(duì)象的傾向。他認(rèn)為，vernacular是某個(gè)社會(huì)里固有的生活文化，同時(shí)也是一種生活實(shí)踐，這種生活實(shí)踐依存于生活語(yǔ)境，具有匿名性、經(jīng)驗(yàn)主義的特征，內(nèi)嵌于以默會(huì)知識(shí)為背景的日常之中。(30)加藤幸治：《民俗學(xué) ヴァナキュラー編》，武蔵野美術(shù)大學(xué)出版局，2021年，第23頁(yè)。加藤還通過(guò)“便攜式燃?xì)鉅t”這一物品對(duì)vernacular的定義進(jìn)行了闡釋。便攜式燃?xì)鉅t雖是巖谷公司的一個(gè)發(fā)明，卻基于生活文化，共享火鍋美食的生活文化是民眾智慧的結(jié)晶(匿名性)。而且，利用燃?xì)鉅t等工具烹飪美食是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行的(經(jīng)驗(yàn)主義)，火候的掌控與烹飪的過(guò)程無(wú)法言說(shuō)(默會(huì)知識(shí))，而通過(guò)分餐的方式實(shí)現(xiàn)平等用餐的做法又與飲食文化(生活實(shí)踐)緊密相連。(31)加藤幸治：《民俗學(xué) ヴァナキュラー編》，武蔵野美術(shù)大學(xué)出版局，2021年，第23-24頁(yè)。

加藤對(duì)于物質(zhì)文化的關(guān)注，與美國(guó)民俗學(xué)者亨利·格拉西不乏相似之處。事實(shí)上，美國(guó)民俗學(xué)的vernacular研究是在與vernacular architecture(鄉(xiāng)土建筑)(32)西方對(duì)vernacular建筑的關(guān)注發(fā)軔于19世紀(jì)末，起初vernacular建筑表示的是“劣等的、低俗的、缺乏專業(yè)性、科學(xué)性的”建筑，但之后隨著工藝美術(shù)運(yùn)動(dòng)(The Arts & Crafts Movement)的持續(xù)發(fā)酵和工業(yè)化時(shí)代人們懷舊情緒的蔓延滋長(zhǎng)，vernacular建筑的價(jià)值被重新評(píng)估。這些與宏大建筑、精英學(xué)者設(shè)計(jì)的建筑相對(duì)的建筑，因具備“樸素、日常、傳統(tǒng)手工藝、典型地方性”等特征受到推崇，到了20世紀(jì)50年代，vernacular architecture(鄉(xiāng)土建筑)一詞成為建筑學(xué)領(lǐng)域廣泛被使用的術(shù)語(yǔ)。研究的交融中萌發(fā)的，亨利·格拉西在這一領(lǐng)域做出了巨大貢獻(xiàn)。

格拉西的民俗學(xué)著作《美國(guó)東部物質(zhì)民俗文化模式》(1968年)被譽(yù)為vernacular architecture研究的范本。他在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，運(yùn)用芬蘭歷史—地理學(xué)派的研究方法，通過(guò)民居建筑對(duì)無(wú)名的人們的生活進(jìn)行了整體把握，探究地方文化模式及傳播方式。之后，在1975年的《弗吉尼亞中部民居》一書中，同樣基于扎實(shí)的田野調(diào)查，他借助結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的方法，將建造民居與語(yǔ)言習(xí)得進(jìn)行類比(33)詳見(jiàn)程夢(mèng)稷：《民居的“語(yǔ)言”：亨利·格拉西〈弗吉尼亞中部民居〉評(píng)述》，《民間文化論壇》2018年第3期。，歸納出弗吉尼亞民居中共通的“語(yǔ)法”——建造規(guī)則。更重要的是，他關(guān)注民居建筑所處的歷史文化語(yǔ)境，通過(guò)對(duì)民居建筑的研究，他重塑了當(dāng)?shù)氐娜丝谶w移、產(chǎn)業(yè)發(fā)展等歷史，并指出民居建筑傳統(tǒng)的變遷不僅受到當(dāng)?shù)厣鐣?huì)、環(huán)境的影響，更是弗吉尼亞人思想模式變化的結(jié)果。格拉西繼承并發(fā)揚(yáng)了包括民居建筑在內(nèi)的物質(zhì)文化研究領(lǐng)域，對(duì)美國(guó)民俗學(xué)學(xué)院派偏重“語(yǔ)言”研究的傳統(tǒng)模式提出質(zhì)疑，強(qiáng)調(diào)對(duì)“民俗生活”(folklife)，即群體的日常生活方式的研究，而不僅僅限于口承藝術(shù)等俗民“知識(shí)”(lore)的研究，從而增加了研究的多樣性。(34)參見(jiàn)[美]杰森·拜爾德·杰克遜、張麗君、李維屏：《美國(guó)民俗學(xué)領(lǐng)域物質(zhì)文化研究的興起與現(xiàn)狀——印第安納大學(xué)民俗學(xué)與音樂(lè)人類學(xué)系杰森·拜爾德·杰克遜訪談錄》，《民俗研究》2012年第4期。

類似的，加藤幸治也強(qiáng)調(diào)日本民俗學(xué)中物質(zhì)文化研究的重要性，但比起建筑，他更關(guān)注農(nóng)村的稻谷堆、棚田、小販賣燒烤用的鐵板、漁民堆放的裝魚的箱子等日常中的造型藝術(shù)。例如，農(nóng)民將成熟了的稻子豎直堆放，晾曬風(fēng)干。稻堆頗有造型感，乍一看有點(diǎn)像妖怪。調(diào)查之后加藤發(fā)現(xiàn)，這樣的造型其實(shí)源于人們的日常經(jīng)驗(yàn)。將剛收割完的水稻直立，其莖部留存的糖分會(huì)因?yàn)橹亓Φ脑騾R聚到米粒處，而陽(yáng)光的照射更增加了其甜度。不僅如此，人們堆放水稻的勞作是對(duì)農(nóng)業(yè)機(jī)械化的一種反抗，他們?cè)诙训咀拥倪^(guò)程中相互交流，加強(qiáng)了彼此之間的連帶感，有些地區(qū)甚至將堆稻子發(fā)展成為一種慶?；顒?dòng)，使其成為生活中富含創(chuàng)意的行為藝術(shù)。由此，加藤指出，相較于那些對(duì)民具、祭祀器物、鄉(xiāng)土玩具等開(kāi)展的傳統(tǒng)民俗學(xué)物質(zhì)文化研究而言，vernacular概念的導(dǎo)入，使物質(zhì)文化研究更為關(guān)注包含當(dāng)代在內(nèi)的各個(gè)時(shí)代里各地方居民日常生活中的創(chuàng)造性行為，從而幫助人們發(fā)現(xiàn)日常風(fēng)景中隱含的有趣的生活造型藝術(shù)。(35)加藤幸治：《民俗學(xué) ヴァナキュラー編》，武蔵野美術(shù)大學(xué)出版局，2021年，第26-28頁(yè)。

四、作為方法的vernacular

除研究對(duì)象的拓展之外，第三代學(xué)者認(rèn)為日本民俗學(xué)一直以來(lái)只使用研究“傳承”所需的歷史分析法，難以應(yīng)對(duì)嶄新的研究對(duì)象，所以在進(jìn)行vernacular的本土化建構(gòu)的過(guò)程中，他們還試圖凝練出作為方法的vernacular。這些學(xué)者分別選取了包括多重含義的vernacular的某個(gè)截面，與自身的研究相結(jié)合，發(fā)展出對(duì)抗性視角、個(gè)體化視角、以及地方視角的vernacular論。

(一)對(duì)抗性視角的vernacular

20世紀(jì)80年代后，美國(guó)民俗學(xué)的vernacular研究逐漸融入了批判性的視角，比如理查德·鮑曼、查爾斯·布瑞格斯等人的論述中用表示非正式、具體直接、局部的vernacular，對(duì)抗表示合理化、標(biāo)準(zhǔn)化、間接、廣泛的cosmopolitan。(36)Richard Bauman, “The Philology of the Vernacular”, Journal of Folklore Research, vol.45, no.1 (January, 2008), pp.29-36; Charles L. Briggs, “Disciplining Folkloristics”, Journal of Folklore Research ,vol.45, no.1 (January, 2008), pp.91-105.

在此基礎(chǔ)上，菅豐指出：vernacular一詞中包含相對(duì)于“文字”而言的“口頭”，相對(duì)于“普遍”而言的“土著”，相對(duì)于“中央”而言的“地方”，相對(duì)于“官方”而言的“非官方”，相對(duì)于“正式”而言的“非正式”，相對(duì)于“專業(yè)”而言的“業(yè)余”，相對(duì)于“多數(shù)”而言的“少數(shù)”，相對(duì)于“集團(tuán)”而言的“個(gè)人”，相對(duì)于“工作”而言的“愛(ài)好”，相對(duì)于“優(yōu)雅”而言的“鄙俗”等特征。(37)菅豊：《「ヴァナキュラー文化」研究の視座の構(gòu)築》，Researchmap，https://researchmap.jp/Yutaka_Suga/，發(fā)表時(shí)間：不詳；瀏覽時(shí)間：2021年6月23日。

對(duì)抗性視角的vernacular在島村恭則的研究中尤為突出。如上文所述，島村把“俗”定義為與支配性權(quán)力相左、無(wú)法完全用啟蒙主義之理性來(lái)解釋、與“普遍”“主流”“中心”的立場(chǎng)相背、與正式制度保持一定距離的事物。而且，島村不僅把“俗”(vernacular)作為研究對(duì)象，還將其作為一種方法，即從“俗”的視角來(lái)研究“民”。也就是說(shuō)，民俗學(xué)并不是漫無(wú)目的地接近日常生活，而是“將視角放在與作為霸權(quán)、普遍、主流、中心的社會(huì)位相不同的維度上，從而使以霸權(quán)、普遍、主流、中心的社會(huì)位相為基準(zhǔn)形成的知識(shí)體系相對(duì)化，并創(chuàng)造出超越這一知識(shí)體系的知識(shí)”(38)島村恭則：《民俗學(xué)を生きる―ヴァナキュラー研究への道―》，晃洋書房，2020年，第18頁(yè)。。

具體而言，島村首先列舉了家庭內(nèi)部的“俗”，如媽媽為了嚇唬孩子編出的妖怪；午后第一次穿新鞋出門需要把鞋底弄臟的習(xí)慣等，并從“俗”(vernacular)的視角加以闡釋：“學(xué)校教育是重視啟蒙主義之理性的教育，家庭教育也存在類似之處。但另一方面，上述事例表明，從‘家規(guī)’的角度看，家庭教育又承擔(dān)著反啟蒙主義，即用‘俗’(vernacular)進(jìn)行教育的功能?！?39)島村恭則：《みんなの民俗學(xué)―ヴァナキュラーってなんだ？―》，平凡社，2020年，第44頁(yè)。

再如，在日本存在這樣一種早餐之“俗”——人們不在自己家中，而是在附近的咖啡店品嘗“優(yōu)惠早餐”(40)指付一杯咖啡的錢，就可以享用咖啡外加煮雞蛋、吐司、色拉等的優(yōu)惠服務(wù)。。島村認(rèn)為，不同年齡、不同性別、不同立場(chǎng)的人在咖啡店吃早餐，不只是單純的用餐行為，還具有社會(huì)層面及文化層面的意義。他將日本圍繞優(yōu)惠早餐形成的公共圈稱為“習(xí)俗性(vernacular)公共圈”，與歐洲咖啡館的“市民性公共圈”，即啟蒙主義性質(zhì)的公共圈進(jìn)行了對(duì)比?！霸谠绮屯馐车牧?xí)俗中，人們的言行包含了很多啟蒙主義之理性無(wú)法解釋的要素。這里不要求人們的交流具備理性、邏輯性，食客也無(wú)須是社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、精神上獨(dú)立的歐式‘市民’?！@是一種與‘市民性公共圈’不同的‘非啟蒙主義性質(zhì)的公共圈’，也就是所謂‘習(xí)俗性(vernacular)公共圈’。”(41)島村恭則：《みんなの民俗學(xué)―ヴァナキュラーってなんだ？―》，平凡社，2020年，第162-163頁(yè)。

如此，島村開(kāi)展了自成一體的內(nèi)含對(duì)抗性視角的vernacular研究。那些看起來(lái)微不足道的“俗”(vernacular)，并非在本質(zhì)上微不足道，而是被刻意劃分成了與“重要”相對(duì)的“微不足道”的一方。所以島村所要做的，便是從vernacular的視角批判將這些事象變得微不足道的霸權(quán)。(42)類似的觀點(diǎn)還可參見(jiàn)Jesse A. Fivecoate, Kristina Downs and Meredith A.E.McGriff, Advancing Folkloristics. Bloomington: Indiana University Press, 2021, pp.59-61.

(二)個(gè)體化視角的vernacular

針對(duì)民俗學(xué)中“民”的問(wèn)題，各國(guó)學(xué)者都有過(guò)探討。日本民俗學(xué)中的“民”曾被定義為民俗的傳承人，基層文化的承載者。然而新一代學(xué)者試圖擺脫歷史民俗學(xué)的枷鎖，他們有時(shí)甚至舍棄“常民”等帶有“民”字的詞匯，轉(zhuǎn)而使用“普通的人們”的表述方式。

反觀中國(guó)民俗學(xué)界，高丙中、戶曉輝等提出了“民”之從“民間”到“人民”再到“公民”的轉(zhuǎn)換，倡導(dǎo)進(jìn)入公民表述的范疇。(43)詳見(jiàn)高丙中：《民間、人民、公民：民俗學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)的關(guān)鍵范疇》，《西北民族研究》2015年第2期；戶曉輝：《從民到公民：中國(guó)民俗學(xué)研究“對(duì)象”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2013年第3期。我們未必可以將“普通的人們”與“公民”的概念完全等同起來(lái)，卻也不難發(fā)現(xiàn)其中的共通之處，即希望在民俗學(xué)研究中關(guān)照到更多的個(gè)體、平等對(duì)待在現(xiàn)實(shí)中可能遭遇種種不公的個(gè)體、保障每一個(gè)個(gè)體的權(quán)利，而這與強(qiáng)調(diào)個(gè)體化視角的vernacular的方法論有著共同的指向。

小長(zhǎng)谷英代在梳理vernacular與民俗學(xué)的關(guān)系時(shí)曾指出，英國(guó)和德國(guó)的語(yǔ)文學(xué)研究，從vernacular中選取了神話、傳說(shuō)、民間故事等內(nèi)容，重新用folklore這一術(shù)語(yǔ)加以概括，逐漸構(gòu)建起民俗學(xué)的學(xué)術(shù)體系。folklore是純粹的，而vernacular是被從folklore的定義中排除的魚龍混雜的異質(zhì)物。(44)小長(zhǎng)谷英代：《「ヴァナキュラー」―民俗學(xué)の超領(lǐng)域の視點(diǎn)―》，《日本民俗學(xué)》第285號(hào)，2016年。在當(dāng)代日本民俗學(xué)者看來(lái)，曾被民俗學(xué)(folklore)研究忽略、排擠、壓制的vernacular，不僅比f(wàn)olklore的內(nèi)涵更廣，而且擁有關(guān)注到更多個(gè)體的可能性。vernacular要求我們?cè)谶M(jìn)行實(shí)際研究時(shí)進(jìn)一步加強(qiáng)自反性，更加徹底地反思自身在研究中的定位及研究的局限性，更加深入地探究看似“平等”的生活現(xiàn)象背后所隱藏的“不平等”，質(zhì)疑所謂的理所當(dāng)然，將目光朝向更多“緘默的人群”。

作為日本民俗學(xué)第三代領(lǐng)軍人物之一的菅豐，長(zhǎng)期從事公共民俗學(xué)(public folklore)的研究，在其倡導(dǎo)的“新在野之學(xué)”理論中，菅豐強(qiáng)調(diào)多元行為主體之間平等的協(xié)同合作關(guān)系。而多元行為主體中，以民俗文化傳承人為核心的當(dāng)?shù)孛癖娋哂凶顝?qiáng)的正當(dāng)性，學(xué)者在與當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)話時(shí)需將自己放在比對(duì)方略低的位置上才有利于實(shí)現(xiàn)真正的平等，并需在介入性日常實(shí)踐的過(guò)程中切實(shí)以實(shí)現(xiàn)當(dāng)?shù)孛癖姷男腋榧喝巍?45)詳見(jiàn)陸薇薇：《日本民俗學(xué)“在野之學(xué)”的新定義——菅豐“新在野之學(xué)”的倡導(dǎo)與實(shí)踐》，《民俗研究》2017年第3期。

之后，在對(duì)隅田川(46)隅田川是位于東京都北區(qū)的一條著名的河流。的“無(wú)聲的暴力”進(jìn)行個(gè)案研究時(shí)，菅豐開(kāi)始從public視角轉(zhuǎn)向了vernacular視角。菅豐發(fā)現(xiàn)，如今風(fēng)景怡人的隅田川河畔，十多年前曾是眾多無(wú)家可歸的人們(homeless)的寄身之所。河邊時(shí)尚的長(zhǎng)椅(中間被安上扶手，使人無(wú)法平躺)、前衛(wèi)的涼亭(頂部有很多縫隙，無(wú)法遮雨)、美麗的花壇(置放在橋下等區(qū)域，防止無(wú)家可歸的人搭建臨時(shí)住所)等等，都在悄無(wú)聲息地“排擠”著那些無(wú)家可歸之人。同時(shí)，菅豐指出，與數(shù)十年前不同的是，現(xiàn)今與隅田川相關(guān)的諸多政策，在制定和執(zhí)行的過(guò)程中都強(qiáng)調(diào)市民的參與，“排擠”的行為乃是官民協(xié)作的結(jié)果。更重要的是，他們通過(guò)偷換概念，將“整治無(wú)家可歸的人聚集在隅田川的問(wèn)題”轉(zhuǎn)變?yōu)椤按蛟旌优蟽?yōu)美舒適的生活環(huán)境問(wèn)題”，隱藏起排擠的意圖，防止出現(xiàn)多種聲音針?shù)h相對(duì)的格局，使弱勢(shì)群體無(wú)法發(fā)聲。(47)菅豊：《見(jiàn)えない「戦闘地帯(Kampfzone)」―都市の社會(huì)的弱者の靜かなる排除―》，大場(chǎng)茂明等編：《文化接觸のコンテクストとコンフリクトー環(huán)境·生活圏·都市―》，清文堂，2018年，第83-116頁(yè)。如此，菅豐在公共民俗學(xué)研究的基礎(chǔ)上又向前邁進(jìn)了一步，對(duì)所謂“市民社會(huì)”(civil society)、“公共政策”(public policy)中的civil、public展開(kāi)質(zhì)疑，對(duì)伴隨著民主和平等出現(xiàn)的“市民”“公共”的概念中實(shí)際究竟包含了誰(shuí)、又排擠了誰(shuí)進(jìn)行反思，從而關(guān)照到更多被邊緣化的個(gè)體，即vernacular的個(gè)體。菅豐的這一個(gè)案研究，可謂基于個(gè)體化的vernacular視角的嘗試，之后，他又結(jié)合藝術(shù)領(lǐng)域進(jìn)一步深化了這一視角。

菅豐將vernacular藝術(shù)定義為“并不自許為‘藝術(shù)家’的普通人受難以抑制的創(chuàng)作沖動(dòng)所驅(qū)使而做成的藝術(shù)；是在那原本與正統(tǒng)藝術(shù)世界的制度、權(quán)力或權(quán)威無(wú)涉的世界里，自學(xué)習(xí)得藝術(shù)技能與知識(shí)的人們苦心巧思而成的藝術(shù)”，并指出，“在不理解這些藝術(shù)的人眼里，它們往往會(huì)顯得樸素、土氣、粗鄙、惡俗、鄉(xiāng)氣、不成熟、不美觀，會(huì)被認(rèn)作沒(méi)有價(jià)值的藝術(shù)遭到輕視，也或許無(wú)法得到正統(tǒng)藝術(shù)世界的認(rèn)可。然而，它們是呈現(xiàn)在普通人生活現(xiàn)場(chǎng)與路上的藝術(shù)，有時(shí)亦是支撐人生、充實(shí)生活的藝術(shù)，是尋回新生、填補(bǔ)生命的藝術(shù)”(48)[日]菅豐：《民俗學(xué)藝術(shù)論題的轉(zhuǎn)向——從民間藝術(shù)到支撐人之“生”的藝術(shù)(vernacular藝術(shù))》，雷婷譯，《民俗研究》2020年第3期。。

在關(guān)于藝術(shù)民俗學(xué)的論述中，張士閃曾指出：“藝術(shù)民俗學(xué)的獨(dú)特之處在于，強(qiáng)調(diào)生命個(gè)體在藝術(shù)發(fā)生的民間現(xiàn)場(chǎng)所體現(xiàn)出的生存智慧與自我生成，這種生命個(gè)體的主體性構(gòu)成了藝術(shù)民俗學(xué)中連接‘藝術(shù)’與‘民俗’的紐帶?！?49)張士閃：《眼光向下：新時(shí)期中國(guó)藝術(shù)學(xué)的“田野轉(zhuǎn)向”——以藝術(shù)民俗學(xué)為核心的考察》，《民族藝術(shù)》2015年第1期。菅豐的vernacular藝術(shù)論與之不乏相似之處，即關(guān)注藝術(shù)發(fā)生現(xiàn)場(chǎng)的非均質(zhì)性，突出眾多“無(wú)名”的個(gè)體在日常藝術(shù)實(shí)踐中展現(xiàn)的“生存智慧”。在此基礎(chǔ)上，菅豐希望通過(guò)vernacular這一概念，把握更多被傳統(tǒng)概念忽略的個(gè)體，從而更加全面地理解個(gè)體化的“人之生”的真實(shí)狀態(tài)。

(三)地方視角的vernacular

門田岳久師從巖本通彌，是日本新生代學(xué)者中較為突出的一位，主要從事民俗宗教的研究。雖然門田在其研究中援引了普里米亞諾對(duì)于vernacular宗教的闡釋——vernacular宗教是人們親身體驗(yàn)的宗教，即人們遇見(jiàn)、理解、闡釋、實(shí)踐的宗教(50)Leonard Norman Primiano, “Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife”, Western Folklore, vol.54, no.1(January, 1995), p.44.，關(guān)注到個(gè)體在宗教實(shí)踐過(guò)程中的創(chuàng)造性，但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)了個(gè)人宗教實(shí)踐中“地方”的意義，即重回vernacular一詞原初的含義——本土、土著、地方，透過(guò)內(nèi)含地方視角的vernacular對(duì)個(gè)案進(jìn)行了考察。

門田岳久的田野調(diào)查地是沖繩的一個(gè)充滿“靈性”(spirituality)的島嶼——久高島，傳說(shuō)那里是琉球神話中創(chuàng)世神的降臨之所，至今仍傳承著大量的神靈祭祀活動(dòng)。通過(guò)對(duì)前來(lái)久高島靈修的人們的采訪，門田發(fā)現(xiàn)，來(lái)訪者不乏共通的特征：他們既不是普通的觀光客，也沒(méi)有遵循當(dāng)?shù)氐淖诮虃鹘y(tǒng)參拜圣地。他們對(duì)久高島以及島上的“齊場(chǎng)御岳”(51)齊場(chǎng)御岳為沖繩第一靈場(chǎng)。御岳(utaki)是琉球神話中神存在的地方，既是接待來(lái)訪神的場(chǎng)所，也是祭祀祖先神的場(chǎng)所，可謂地域祭祀的中心所在。有極高的認(rèn)可，并把這些場(chǎng)所與自身的靈力體驗(yàn)結(jié)合起來(lái)加以敘述。(52)門田岳久：《ヴァナキュラー·スピリチュアリティ―沖縄における聖地経験と〈地域〉のあいだ―》，長(zhǎng)谷千代子等編：《宗教性の人類學(xué)ー近代の果てに、人は何を願(yuàn)うのか―》，法蔵館，2021年，第336頁(yè)。

靈力、靈場(chǎng)一類的表述與久高島傳統(tǒng)地方信仰有著不同的脈絡(luò)，主要是大眾媒體宣傳的結(jié)果。為靈修而來(lái)的訪客，或多或少受到了媒體的影響，但在獲取靈力的過(guò)程中，他們各有各的體驗(yàn)(尤其是身體方面的感受)，形成了具有自身特色的靈性修行敘事。與此同時(shí)，這些個(gè)體敘事又與“地方”(久高島)緊密相連。這是因?yàn)?，一方面，他們?cè)凇笆サ亍备惺艿搅瞬豢伤甲h的力量，另一方面，他們?cè)陟`修的過(guò)程中不斷貼近當(dāng)?shù)厝艘约暗胤降膫鹘y(tǒng)信仰。例如，某位訪客感到目眩和頭痛，便向島上人請(qǐng)教，島民問(wèn)他上島和拜訪“齊場(chǎng)御岳”前，有沒(méi)有在心中向神靈請(qǐng)示說(shuō)“對(duì)不起，打擾了”(如同去別人家拜訪一樣)。島民的這一詢問(wèn)，其實(shí)暗含著久高島的宗教傳統(tǒng)。久高島神女眾多，她們?cè)谶M(jìn)入圣域前，都需要在心中默默向神請(qǐng)示。門田指出，島民以這種方式向前來(lái)靈修的訪客傳達(dá)出當(dāng)?shù)氐氖澜缬^，令訪客真實(shí)感受到現(xiàn)實(shí)生活中人們對(duì)神靈的關(guān)注，從而使得訪客的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與地方的宗教傳統(tǒng)有機(jī)結(jié)合起來(lái)。(53)門田岳久：《ヴァナキュラー·スピリチュアリティ―沖縄における聖地経験と〈地域〉のあいだ―》，長(zhǎng)谷千代子等編：《宗教性の人類學(xué)ー近代の果てに、人は何を願(yuàn)うのか―》，法蔵館，2021年，第340-341頁(yè)。

更有甚者，在靈修的過(guò)程中，逐漸被當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)信仰深深吸引，從而想要移居島上。然而，久高島的土地為島民共有，想要移居島上，必須獲得島民們的認(rèn)可。于是，訪客不斷學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)丶漓雰x式、宗教信仰的相關(guān)內(nèi)容，努力融入當(dāng)?shù)厝说纳?，并最終得以在島上從事照護(hù)工作。由于能夠體諒島上老人們對(duì)于祭祀儀式的眷戀，所以在照料老人的過(guò)程中，她融入了與靈性相關(guān)的內(nèi)容。門田認(rèn)為，這位訪客移居島上的過(guò)程，是其逐漸將自身對(duì)靈性事物(受媒體影響的世俗化宗教)的關(guān)注與根植于地方的宗教傳統(tǒng)相融合的過(guò)程。不僅如此，這些靈修的訪客不同于單純消費(fèi)當(dāng)?shù)赜^光資源的普通觀光客，他們積極融入地方社會(huì)，并對(duì)地方宗教傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)造性地再生產(chǎn)，這在地方社會(huì)空心化現(xiàn)象日益嚴(yán)峻的當(dāng)下，具有重要的啟示意義。(54)門田岳久：《ヴァナキュラー·スピリチュアリティ―沖縄における聖地経験と〈地域〉のあいだ―》，長(zhǎng)谷千代子等編《宗教性の人類學(xué)ー近代の果てに、人は何を願(yuàn)うのか―》，法蔵館，2021年，第344-346頁(yè)。

如此，在門田的vernacular研究中，我們可以看到雙重維度——注重個(gè)體創(chuàng)造性的vernacular和注重地方特色的vernacular的有機(jī)統(tǒng)一。換言之，門田試圖在個(gè)體與地方，即vernacular被拓展的含義和原初的含義之間搭建一座橋梁，探索vernacular闡釋的新路徑。

五、結(jié) 語(yǔ)

如上所述，vernacular一詞目前已是西方人文、社科領(lǐng)域的共通術(shù)語(yǔ)，但究其根源，不難看出其與萌芽期的民俗學(xué)頗有關(guān)聯(lián)。隨著現(xiàn)代學(xué)科體系的逐漸確立，vernacular曾一度退出了歷史舞臺(tái)，卻又在后現(xiàn)代思潮的影響下重新回歸學(xué)術(shù)世界。

當(dāng)代日本民俗學(xué)對(duì)vernacular的援引和闡發(fā)，是西方尤其是美國(guó)民俗學(xué)學(xué)術(shù)潮流的外在影響和自身內(nèi)在的轉(zhuǎn)向需求共同作用的結(jié)果。美國(guó)民俗學(xué)界對(duì)于vernacular的理論建構(gòu)大致可以分為兩類，即重視語(yǔ)言傳統(tǒng)的vernacular語(yǔ)文學(xué)論(鮑曼)和重視民俗生活整體的vernacular生活論(格拉西、普里米亞諾等)，日本民俗學(xué)依據(jù)自身發(fā)展需求對(duì)后者更為關(guān)注。

vernacular一詞的詞義較為復(fù)雜，涉及的內(nèi)容較廣，日本學(xué)界在進(jìn)行vernacular的本土化建構(gòu)時(shí)，尤為關(guān)注其中的“日常生活”“對(duì)抗性”“個(gè)體的創(chuàng)造性”“地方性”等內(nèi)涵。這與其日常生活研究、公共民俗學(xué)研究、對(duì)抗霸權(quán)的民俗學(xué)研究等研究趨向密切相關(guān)，旨在擺脫folklore研究對(duì)“傳統(tǒng)”的過(guò)分執(zhí)著，拓展民俗學(xué)的研究對(duì)象，使當(dāng)下新生成的文化現(xiàn)象也能被納入考量的范疇，并凝練出作為方法的vernacular。目前，日本學(xué)者通過(guò)教材編寫、個(gè)案研究等方式積累了一定的學(xué)術(shù)成果，為我們的研究提供了有益的參考。

然而，日本的vernacular研究也存在一些不夠充分的地方。例如，雖然“vernacular相較其他術(shù)語(yǔ)而言，不太受到意識(shí)形態(tài)的影響”(55)Richard Bauman, “The Philology of the Vernacular”, Journal of Folklore Research, vol.45, no.1(January, 2008), p.32.，但vernacular這一概念中同樣也存在權(quán)力壓迫的問(wèn)題。在歷史上，由于民族國(guó)家的興起，地方口語(yǔ)(vernacular)曾出現(xiàn)過(guò)價(jià)值轉(zhuǎn)換，德語(yǔ)、法語(yǔ)等一些本為vernacular的語(yǔ)言，顛覆了與拉丁語(yǔ)二元對(duì)立中弱勢(shì)一方的身份，成為擁有支配地位的“母語(yǔ)”。但在此過(guò)程中，作為母語(yǔ)的vernacular又“壓制了國(guó)內(nèi)其他方言等作為少數(shù)派土著語(yǔ)言的vernacular”(56)小長(zhǎng)谷英代：《「ヴァナキュラー」―民俗學(xué)の超領(lǐng)域の視點(diǎn)―》，《日本民俗學(xué)》第285號(hào)，2016年。此外，在胡適的論述中也有vernacular時(shí)而對(duì)應(yīng)“白話”，時(shí)而對(duì)應(yīng)“方言”的矛盾。。所以，對(duì)于vernacular中隱含的權(quán)力問(wèn)題，我們需要更加深入且自反地加以思考。

此外，與日本民俗學(xué)不同，中國(guó)民俗學(xué)在誕生之初便與vernacular密切相關(guān)。胡適將白話文(vernacular)視作歐洲的地方性口語(yǔ)，用以對(duì)抗相當(dāng)于拉丁語(yǔ)的文言文，雖然其觀點(diǎn)中不乏對(duì)vernacular的誤讀之處，卻也促成了vernacular在中國(guó)獨(dú)具特色的發(fā)展。(57)詳見(jiàn)商偉：《言文分離與現(xiàn)代民族國(guó)家：“白話文”的歷史誤會(huì)及其意義》，《讀書》2016年第11、12期。所以當(dāng)我們與日本及歐美民俗學(xué)者就這一前沿問(wèn)題開(kāi)展對(duì)話時(shí)，需要重返中國(guó)民俗學(xué)的起點(diǎn)，重審白話文運(yùn)動(dòng)與中國(guó)民俗學(xué)生成的關(guān)聯(lián)(58)參見(jiàn)盧毅：《早期章門弟子與“民俗學(xué)運(yùn)動(dòng)”的興起》，《民俗研究》2006年第4期。，探討vernacular在中國(guó)語(yǔ)境中的拓展及意義，構(gòu)建屬于中國(guó)民俗學(xué)的vernacular論。