[日]島村恭則(Shimamura Takanori) 著 李常清 譯

近期日本出版的《民俗學(xué)的思考方法——捕捉當(dāng)下的日常與文化》(1)巖本通彌等：《民俗學(xué)の思考法―〈いま·ここ〉の日常と文化を捉える―》，慶應(yīng)義塾大學(xué)出版會(huì)，2021年。，是一本部分呈現(xiàn)現(xiàn)代日本民俗學(xué)動(dòng)向的概論書。該著的框架是巖本通彌此前一直提倡的“日常學(xué)”。所謂“日常學(xué)”，是指生活在日常中的生活者(作為生活者的研究者)，通過歷時(shí)性地驗(yàn)證“理所當(dāng)然”的形成過程，來(lái)內(nèi)省式地理解被認(rèn)為是“理所當(dāng)然”的日常諸事象并使之相對(duì)化，以此來(lái)創(chuàng)造未來(lái)生活方式的一系列知性行為。

巖本曾于1998年發(fā)表《以“民俗”為研究對(duì)象即為民俗學(xué)嗎——為什么民俗學(xué)疏離了“近代”》(2)巖本通彌：《「民俗」を?qū)澫螭趣工毪槊袼讓W(xué)なのか-なぜ民俗學(xué)は『近代』を扱えなくなってしまったのか-》，《日本民俗學(xué)》第215號(hào)，1998年。一文。他在文中批判道，柳田國(guó)男所構(gòu)想的民俗學(xué)，其初衷是致力于解決“橫亙于當(dāng)下社會(huì)實(shí)際生活中的疑問”，從而“引導(dǎo)人的生活走向幸福的未來(lái)”，而民俗學(xué)所考察的作為“過去知識(shí)”的“民俗”，歸根到底不過是為了實(shí)現(xiàn)這一構(gòu)想的材料。但是此后的民俗學(xué)忘卻了這一問題意識(shí)，逐漸轉(zhuǎn)變成為以研究“民俗”本身為目的的學(xué)問。另外，巖本也論及民俗學(xué)有必要從研究“民俗”的學(xué)問，轉(zhuǎn)換(回歸)為通過“民俗”研究當(dāng)下相繼出現(xiàn)的各種問題的學(xué)問。

在此階段，雖然巖本尚未使用“日常學(xué)”一詞，但其中論述的民俗學(xué)的框架，構(gòu)成了他當(dāng)下所提倡的“日常學(xué)”的主要內(nèi)容。(3)自2010年以后，巖本試圖將源自柳田的巖本民俗學(xué)與德國(guó)民俗學(xué)中的“日常alltag”進(jìn)行對(duì)照與結(jié)合，以此確立了當(dāng)下作為“日常學(xué)”的“民俗學(xué)”。其間的具體情形參見巖本通彌：《“當(dāng)たり前”と“生活疑問”と“日常”》，《日常と文化》2015年第1號(hào)；巖本通彌：《東アジア民俗學(xué)の再定立―〈日常學(xué)としての民俗學(xué)〉へ―》，《日常と文化》2021年第9號(hào)。需要特別注意的是，自1990年代起，巖本對(duì)柳田民俗學(xué)有著一以貫之的深刻理解，其倡導(dǎo)的日本民俗學(xué)中的“日常學(xué)”繼承了柳田民俗學(xué)的框架。

筆者注意到，由巖本繼承、發(fā)展的柳田民俗學(xué)的框架以及巖本“日常學(xué)”本身，是“人們?yōu)榱朔词∪粘２⒉粩鄤?chuàng)造自己生活方式的方法論”，并將其命名為“‘為人生’的民俗學(xué)”。(4)島村恭則：《生きるための民俗學(xué)へ―日常とヴァナキュラー-》，巖本通彌等：《民俗學(xué)の思考法―〈いま·ここ〉の日常と文化を捉える―》，慶應(yīng)義塾大學(xué)出版會(huì)，2021年，第15頁(yè)。“‘為人生’的民俗學(xué)”是極具現(xiàn)實(shí)性與實(shí)踐性的知性行為，即使與世界各國(guó)的民俗學(xué)比較，它也毫不遜色，且極富特色，應(yīng)積極加以倡導(dǎo)。(5)柳田國(guó)男的民俗學(xué)之所以具有“‘為人生’的民俗學(xué)”的特征，是因?yàn)榱锩袼讓W(xué)與“農(nóng)政學(xué)”以及以此為背景而構(gòu)想的“地方學(xué)”(區(qū)域社會(huì)層面的民族志式的農(nóng)政學(xué)調(diào)查研究。農(nóng)政學(xué)家新渡戶稻造[1862-1933]將德國(guó)的Heimatkunde[鄉(xiāng)土知識(shí)、鄉(xiāng)土學(xué)]納入視野，并對(duì)此加以提倡)具有密切的關(guān)聯(lián)。柳田國(guó)男在正式開始民俗學(xué)研究之前，以農(nóng)政學(xué)與地方學(xué)為專業(yè)，這些學(xué)問是與現(xiàn)實(shí)的農(nóng)業(yè)政策密切相關(guān)的社會(huì)政策學(xué)，從中可以窺知其包含社會(huì)構(gòu)想層面在內(nèi)的顯著的實(shí)學(xué)特征。這對(duì)之后柳田所構(gòu)想的民俗學(xué)產(chǎn)生了重要影響。參見藤井隆至：《柳田國(guó)男 経世済民の學(xué)―経済·倫理·教育―》，名古屋大學(xué)出版會(huì)，1995年；川田稔：《柳田國(guó)男―知と社會(huì)構(gòu)想の全貌―》，筑摩書房，2016年。

與此同時(shí)，筆者認(rèn)為，雖然“‘為人生’的民俗學(xué)”確實(shí)可謂日本民俗學(xué)的特色，但日本還存在著其他研究路徑的民俗學(xué)，它們以各種形式與柳田國(guó)男相關(guān)涉，卻又不同于柳田，并相應(yīng)地孕育出豐碩的成果，我們也應(yīng)該對(duì)這些民俗學(xué)予以關(guān)注。

本文擬從“柳田以外”的民俗學(xué)之中，選取南方熊楠、折口信夫、伊波普猷、金田一京助、宮本常一、赤松啟介等六位民俗學(xué)者，分別就其學(xué)術(shù)特征進(jìn)行論述。這六位學(xué)者是東亞民俗學(xué)界所共同擁有的財(cái)富，他們都是具有重要價(jià)值和獨(dú)到之處的優(yōu)秀民俗學(xué)家。中國(guó)學(xué)界此前對(duì)柳田民俗學(xué)進(jìn)行過諸多介紹，并翻譯過相關(guān)著作。但對(duì)于這六位學(xué)者，卻基本上沒有介紹他們民俗學(xué)內(nèi)涵的著述或相關(guān)譯介作品問世，筆者將從挖掘中國(guó)與東亞民俗學(xué)共有學(xué)術(shù)資源的角度出發(fā)展開論述。(6)日本國(guó)內(nèi)有諸多關(guān)于六位學(xué)者的述評(píng)(另有他們各自的著作集刊行)。本文基于已有述評(píng)的內(nèi)容，同時(shí)按照筆者獨(dú)有的觀點(diǎn)，考察他們?cè)诿袼讓W(xué)中的定位。

一、南方熊楠

1849年學(xué)術(shù)雜志NotesandQueries在倫敦出版發(fā)行，其發(fā)行者為英國(guó)人威廉·J.湯姆斯(William J. Thoms)，他是大名鼎鼎的以德語(yǔ)Volkskunde為基礎(chǔ)創(chuàng)造Folklore一詞的人物。該雜志曾在35年間刊載了一位日本民俗學(xué)家的323篇論考，他就是南方熊楠(1867-1941)。

南方出生于和歌山市一個(gè)富裕的釀酒家庭，比柳田國(guó)男還年長(zhǎng)八歲。少年時(shí)代，他在飽讀漢籍的同時(shí)，將成書于江戶時(shí)代的百科詞典《和漢三才圖會(huì)》熟讀成誦。他16歲時(shí)前往東京，升入大學(xué)預(yù)備科(相當(dāng)于現(xiàn)在的東京大學(xué)教養(yǎng)學(xué)部)。

進(jìn)入該校的學(xué)生一般都立志考取東京帝國(guó)大學(xué)，但是南方卻埋頭于圖書館并熱衷于植物采集，對(duì)學(xué)校的學(xué)習(xí)缺少熱情，結(jié)果未能順利升級(jí)。加上身體原因，他選擇中途退學(xué)，暫且回到和歌山。不久他心血來(lái)潮，于1887年遠(yuǎn)赴美國(guó)。他在美國(guó)依然執(zhí)著于植物與黏菌的采集，旅居五年后，1892年從美國(guó)前往英國(guó)。渡英翌年，他就印度與中國(guó)的星座名稱進(jìn)行考證的《東方的星座》一文發(fā)表在科學(xué)雜志Nature，備受好評(píng)。另外，他得到在大英博物館做東洋圖書編目的工作。此后，南方以大英博物館的圖書館為據(jù)點(diǎn)，潛心研究植物學(xué)和民俗學(xué)(其間與到訪倫敦的孫文意氣相投，并進(jìn)行深入交流)。1900年，他結(jié)束14年的歐美旅居生活回到日本，潛至和歌山縣熊野的山中，繼續(xù)進(jìn)行植物采集與學(xué)術(shù)思考。從1904年至他74歲去世，南方終身作為在野的民俗學(xué)家與植物學(xué)家，生活在和歌山縣田邊市。其間，他通過向《鄉(xiāng)土研究》投稿等方式，與柳田進(jìn)行了深入的交流。

南方熊楠的學(xué)術(shù)特色可以總結(jié)為以下四點(diǎn)。

第一，超越東方與西方的邊界，在泛世界的視野下涉獵文獻(xiàn)，并基于此進(jìn)行比較研究。如他的代表作之一《十二支考》，就十二支的動(dòng)物(除丑外)，分別列舉古今東西的民間習(xí)俗，論述它們之間的相互關(guān)系，該風(fēng)格幾乎是其所有著作的共通之處。這些著述的基礎(chǔ)，是他旅居倫敦之時(shí)，在大英博物館從英語(yǔ)、法語(yǔ)、意大利語(yǔ)等貴重書籍之中所做的摘錄成果。在復(fù)印機(jī)尚未發(fā)明的20世紀(jì)初期，雖然復(fù)寫文獻(xiàn)是件平常之事，但他摘錄的文獻(xiàn)量十分龐大，五年間共做筆記高達(dá)五十二卷、共計(jì)一萬(wàn)頁(yè)之多。當(dāng)然，他收藏的文獻(xiàn)數(shù)量也不計(jì)其數(shù)，但如果沒有這些摘錄，不可能完成這樣的著作。

第二，融合人文科學(xué)與自然科學(xué)的跨學(xué)科研究。南方在黏菌研究的領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)很多新品種，取得了重大的成果，但他對(duì)自然界的造詣不止于此。他擁有關(guān)于植物、動(dòng)物、礦物、天文等各領(lǐng)域的博物學(xué)式的知見。換言之，跨越人文與自然疆界的百科全書式的知識(shí)體系是南方熊楠的知性特色。在這樣的知識(shí)背景之下，他對(duì)世界范圍的民間傳承進(jìn)行了縱橫捭闔式的研究。

第三，面向世界發(fā)表研究成果。南方在英期間曾向Nature投稿，回到日本之后則用英語(yǔ)向NotesandQueries寄投了很多論文。雖然他在《鄉(xiāng)土研究》《民族》《旅途與傳說(shuō)》等日本國(guó)內(nèi)的民俗學(xué)相關(guān)雜志也投稿頗多，但與此同時(shí)，長(zhǎng)期以來(lái)他一直堅(jiān)持向英文雜志投稿。其中，NotesandQueries是一家首先刊載讀者關(guān)于某個(gè)題目的札記(notes)與問題(queries)，其他讀者閱讀之后對(duì)此投稿回應(yīng)(reply)，依此循環(huán)方式來(lái)運(yùn)作的雜志。從1899年的“神童”(note)至1933年的“寒鴉傳說(shuō)”(reply)，南方在各欄目中都曾健筆著雄文。(7)由湯姆斯創(chuàng)刊的Notes and Queries，其副標(biāo)題中寫有“為文學(xué)家、藝術(shù)家、古物研究家、系譜學(xué)家及其他領(lǐng)域之間相互交流提供的媒介”。湯姆斯在該雜志創(chuàng)刊的三年前，呼吁學(xué)界在自己創(chuàng)造的“Folklore”一詞下，進(jìn)行民俗學(xué)研究(Alan Dundes[eds.], International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers,1999)，因此我們可以認(rèn)為該雜志的內(nèi)容反映了他的民俗學(xué)觀。另外，這里的札記(notes)、問題(queries)、回答(reply)的形式，之后也為美國(guó)民俗學(xué)會(huì)的機(jī)關(guān)雜志Journal of American Folklore(1888年創(chuàng)刊)和日本的《鄉(xiāng)土研究》(1913年創(chuàng)刊)所采用。而在讀者中間，南方熊楠也被視為東方的投稿常客，有時(shí)也有投稿指定他回答相關(guān)問題。

第四，發(fā)現(xiàn)社會(huì)問題并付諸實(shí)踐，采取行動(dòng)來(lái)加以解決。在近代國(guó)家的形成階段，作為用宗教統(tǒng)合國(guó)民的政策，明治政府推行了“神社合祭”。此政策自1906年開始實(shí)施，歷時(shí)20年，旨在將區(qū)域內(nèi)較大的神社置于國(guó)家的統(tǒng)治之下，再兼并此前存在于區(qū)域社會(huì)中的無(wú)數(shù)小神社(廢止小神社的神殿和用地)。然而眾多神社森林(原生林)生息著多種多樣的生物，神社合祭可能會(huì)導(dǎo)致神社森林以及生息于此的生物走向滅絕。南方以此為由，開展了反對(duì)神社合祭運(yùn)動(dòng)，不屈不撓的運(yùn)動(dòng)與廣泛的輿論支持最終取得成效，神社合祭政策最終被取消。南方熊楠也被譽(yù)為日本環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者。(8)南方的著作被整理成《南方熊楠全集》全10卷、別卷2卷刊行(平凡社1971-1975年)。也有以鶴見和子、松居龍五為代表的專門研究南方學(xué)術(shù)的學(xué)者，其成果形式多為述評(píng)，并有《南方熊楠大事典》一書刊行。另外，在田邊市毗鄰南方故居，建立了南方熊楠展覽館，在展示南方生平與學(xué)問的同時(shí)，作為南方研究的據(jù)點(diǎn)，也發(fā)揮著重要作用。參見鶴見和子：《南方熊楠―地球思考の比較學(xué)―》，講談社，1979年；松居竜五：《南方熊楠―複眼の學(xué)問構(gòu)想―》，慶應(yīng)義塾大學(xué)出版會(huì)，2016年；松居竜五、田村義也：《南方熊楠大事典》，勉誠(chéng)出版，2012年。

二、折口信夫

在日本民俗學(xué)史上，另外一位可以與柳田國(guó)男比肩的學(xué)術(shù)巨匠是折口信夫(1887-1953)。折口出生于大阪的一個(gè)商人家庭，比柳田國(guó)男年輕十二歲。舊制中學(xué)畢業(yè)后，折口前往東京，在國(guó)學(xué)院大學(xué)攻讀古典文學(xué)，畢業(yè)后在大阪生活，成為一名舊制中學(xué)的教員。這期間，他向《鄉(xiāng)土研究》雜志投了一篇有關(guān)大阪都市民俗的札記——《三鄉(xiāng)巷談》。28歲時(shí)，他再赴東京，33歲成為國(guó)學(xué)院大學(xué)的專任講師，35歲晉升為教授。此后，折口作為國(guó)文學(xué)家與民俗學(xué)家，積累了豐碩的成果。自41歲至67歲去世，折口一直擔(dān)任慶應(yīng)義塾大學(xué)的教授，講授國(guó)文學(xué)、藝能史與民俗學(xué)。

折口信夫的學(xué)術(shù)特征在于他創(chuàng)造了諸多“理想型”(9)ヴェーバー、マクス：《社會(huì)科學(xué)と社會(huì)政策にかかわる認(rèn)識(shí)の「客観性」》，富永祐治、立野保男訳，折原浩補(bǔ)訳，巖波書店，1998年。，以更好地把握與分析存在于現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)態(tài)，如“神嫁”(10)意為“神的妻子”——譯者注。“水之女”“依代”(11)意為“神靈附身的對(duì)象”——譯者注。“鎮(zhèn)魂”“l(fā)ife-index”“貴種流離譚”“乞兒”“巡游伶人”“好色”“丑角”“無(wú)賴之徒”“古代”等。這些詞匯在折口去世后，被稱作“折口名匯”。

柳田國(guó)男的學(xué)說(shuō)之中，也包含著可以作為某種理想型來(lái)理解的內(nèi)容，但他是通過列舉具體事例來(lái)進(jìn)行“實(shí)證性”“歸納性”的研究。因此，這些內(nèi)容與其說(shuō)是“理想型”，毋寧說(shuō)是“結(jié)論”，學(xué)界實(shí)際上一直將其作為實(shí)證結(jié)果的“結(jié)論”來(lái)理解。折口則是基于諸多文獻(xiàn)或者田野調(diào)查數(shù)據(jù)，演繹性地捕捉相關(guān)特征并將其直接呈現(xiàn)出來(lái)。因此，其研究雖然重視理論整合性，卻未必附帶實(shí)證與歸納，而假說(shuō)的驗(yàn)證則交給后世去具體操作。

折口信夫創(chuàng)造的諸多理想型，都十分精辟，可以進(jìn)一步加深對(duì)此前混沌的民間傳承世界的理解。但是他為何能夠創(chuàng)造出這些理想型呢？折口創(chuàng)造這些理想型的時(shí)期是20世紀(jì)二三十年代，此時(shí)主導(dǎo)日本民俗學(xué)的學(xué)術(shù)雜志是《民族》(1925-1929)、《民俗學(xué)》(1929-1933)。這些雜志刊載了不少留法歸國(guó)的青年宗教學(xué)家、民族學(xué)家、社會(huì)學(xué)家譯介的歐洲民族學(xué)理論的論文。(12)如赤松智城：《古代文化民族に於けるマナの観念に就いて》，《民族》1926年第1巻第5-6號(hào)；田辺壽利：《デュルケム派の社會(huì)學(xué)》，《民族》1926年1巻第2-5號(hào)；中村康?。骸顶蕙辚违榨攻`と「未開人社會(huì)における罪と慣習(xí)」(1·2)》，《民俗學(xué)》1930年第2巻第8-9號(hào)等。折口是這些雜志的主要投稿者，應(yīng)是從這些論考中吸收了很多知識(shí)。(13)除此之外，也有折口本人親自閱讀原著，吸收相關(guān)知識(shí)的可能性。早在1918年，折口就已親手摘譯弗雷澤的《金枝篇》，并發(fā)表于雜志上。折口信夫：《穀物の神を殺す行事(抄訳)》，《土俗と伝説》1918年第1卷第1-2號(hào)。

此外，這些起源于歐洲的理論研究，與折口淵博的古代文獻(xiàn)知識(shí)及其當(dāng)時(shí)滿懷興致進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)所發(fā)現(xiàn)的沖繩民俗相遇后，獨(dú)特的理論便被建構(gòu)起來(lái)。在此需要注意的一點(diǎn)是，他的理論建構(gòu)不是對(duì)歐洲民族學(xué)理論的單純運(yùn)用與套用。如關(guān)于瑪納(mana)這一概念，折口在充分理解的基礎(chǔ)上，與常世(傳說(shuō)在海上的他界)觀念聯(lián)系在一起進(jìn)行論述，進(jìn)一步與“外來(lái)魂”“國(guó)魂”“天皇魂”“神嫁”“采女”等獨(dú)特理想型建立關(guān)聯(lián)。

1935年，聚集在柳田國(guó)男身邊的民俗學(xué)家成立了“民間傳承之會(huì)”，并發(fā)行《民間傳承》雜志。此前1934年民族學(xué)家們組成日本民族學(xué)會(huì)，并于1935年發(fā)行《民族學(xué)研究》雜志。“民間傳承之會(huì)”將全國(guó)各地的民俗學(xué)研究者組織起來(lái)，《民間傳承》雜志除了刊登以柳田為代表的處于中心的民俗學(xué)者所撰寫的論文以及各地民俗學(xué)者的調(diào)查報(bào)告之外，還大量介紹海外“民俗學(xué)理論”。然而不可否認(rèn)的是，因?yàn)樵摻M織及其機(jī)關(guān)雜志專攻民俗學(xué)的傾向較強(qiáng)，使得其與民族學(xué)漸行漸遠(yuǎn)。先于“民間傳承之會(huì)”及其會(huì)刊《民間傳承》刊行的《民族》《民俗學(xué)》等雜志，則兼收并蓄地大量發(fā)表研究日本各地民俗的論文與關(guān)于歐洲民族學(xué)理論的介紹文章、南洋等地的海外田野調(diào)查論文。民俗學(xué)與民族學(xué)之間雖有一定的邊界，但其實(shí)處于相互滲透的關(guān)系之中。折口之所以能夠創(chuàng)造出獨(dú)特的民俗學(xué)理論與理想類型，既得益于其天賦的才能，也得益于這些跨學(xué)科雜志對(duì)其起到的巨大刺激作用。(14)折口的著作被整理成《折口信夫全集》全31卷、別卷5卷(中央公論社，1965-1968年)，《新版 折口信夫全集》全37卷、別卷3卷(中央公論社，1995-2002年)。除此之外，基于其在大學(xué)的講課筆記編纂而成的《折口信夫全集筆記篇》全18卷加別卷(中央公論社，1970-1974年)、《折口信夫全集筆記追補(bǔ)篇》全5卷(中央公論社，1987-1988年)，也得以刊行。另有諸多關(guān)于折口的述評(píng)，如安藤禮二：《折口信夫》，講談社，2014年。

三、伊波普猷

沖繩(琉球)是一個(gè)具有獨(dú)特文化的地區(qū)。對(duì)沖繩的語(yǔ)言、民俗、歷史等領(lǐng)域進(jìn)行綜合研究的學(xué)問，被稱為“沖繩學(xué)”，而伊波普猷(1876-1947)是被譽(yù)為“沖繩學(xué)之父”的人物。伊波出生于沖繩縣那霸市的一個(gè)富裕家庭，比柳田國(guó)男年輕一歲。20歲時(shí)他北上東京，在東京帝國(guó)大學(xué)學(xué)習(xí)語(yǔ)言學(xué)，在讀期間發(fā)表了有關(guān)沖繩語(yǔ)言與歷史的論考。伊波畢業(yè)返鄉(xiāng)，不久后出任沖繩縣立圖書館長(zhǎng)。1921年，柳田國(guó)男拜訪伊波普猷。以此為契機(jī)，兩年后伊波再次前往東京。自此以后，直至其71歲離世，伊波普猷一直作為在野學(xué)者，在東京過著學(xué)術(shù)研究生活。

伊波的學(xué)術(shù)生涯，主要是對(duì)《神歌草子》(16-17世紀(jì)琉球王府編纂的沖繩古謠集)進(jìn)行嚴(yán)密地文獻(xiàn)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)考證，并以此為基礎(chǔ)進(jìn)行民俗學(xué)研究。此處所言的民俗學(xué)，并不是作為文獻(xiàn)學(xué)家的業(yè)余愛好而研究的學(xué)問，他本人一直身體力行進(jìn)行民俗調(diào)查。1935年伊波在第一次日本民俗學(xué)講習(xí)會(huì)(15)1935年在東京召開的民俗學(xué)講習(xí)會(huì)。該會(huì)是為了慶祝柳田迎來(lái)花甲之年而舉行，共聚集了來(lái)自全國(guó)各地的約150名聽課者。講習(xí)會(huì)歷時(shí)7日，在第4日決定成立“民間傳承會(huì)”(之后的日本民俗學(xué)會(huì))。上，以《南島稻作活動(dòng)采集談》為題進(jìn)行了講解，明確其研究方式。

在沖繩出生長(zhǎng)大的伊波，其學(xué)術(shù)活動(dòng)與他深諳自身語(yǔ)言與文化的當(dāng)?shù)厝松矸菝芮邢嚓P(guān)，其中包含著探尋民族身份的意味。不過，這并不是“朝向內(nèi)部”的沖繩地區(qū)主義，而是在與日本本土(16)在日本，會(huì)將除沖繩以外的日本其他地區(qū)稱作“本土”——譯者注。民俗學(xué)與國(guó)語(yǔ)學(xué)的關(guān)聯(lián)中，不斷討論并確保沖繩研究自主性的學(xué)術(shù)體系。

伊波以降，比嘉春潮(1883-1977)、金城朝永(1902-1955)、仲原善忠(1890-1964)等沖繩出身的優(yōu)秀民俗學(xué)家(均為在野學(xué)者)緊隨其后。第二次世界大戰(zhàn)之后，出生于沖繩的新一代學(xué)者，以琉球大學(xué)等研究機(jī)構(gòu)為舞臺(tái)，導(dǎo)入了社會(huì)人類學(xué)(“外部視角”)，進(jìn)一步發(fā)展了作為本土之學(xué)的“琉球民俗學(xué)”(17)比嘉政男：《再稿·琉球列島文化研究の新視角》，《琉球アジアの民俗と歴史―國(guó)立歴史民俗博物館比嘉政男教授退官記念論集》，榕樹社，2002年。。從中我們能夠找到一種表現(xiàn)為“內(nèi)部和外部螺旋式融合”的研究方法。

柳田國(guó)男的來(lái)訪為伊波的人生帶來(lái)了轉(zhuǎn)機(jī)，因此對(duì)于伊波而言，柳田是一個(gè)重要的人物。而對(duì)于柳田而言，伊波的學(xué)術(shù)也占有重要的位置，但兩者的學(xué)說(shuō)大相徑庭。這主要體現(xiàn)在沖繩文化與日本本土文化的關(guān)系方面。柳田在其晚年的著作《海上之路》(18)柳田國(guó)男：《海上の道》，筑摩書房，1961年。之中，論及日本本土的文化是從南方經(jīng)由沖繩北上的。與之相對(duì)，伊波在《日本文化的南漸》(19)伊波普猷：《日本文化の南漸》，楽浪書院，1939年。中論述到，日本本土文化南下，最終所達(dá)之地是沖繩。(20)除此之外，折口信夫認(rèn)為，琉球王國(guó)是由從日本本土南下的倭寇勢(shì)力所創(chuàng)建的，該點(diǎn)相當(dāng)于南下說(shuō)。參見折口信夫：《琉球國(guó)王の出自》，《折口信夫全集16》，中央公論社，1956年。不過，柳田一方并沒有否定日本本土文化中有一部分南下，而伊波一方也關(guān)注到日本本土文化到來(lái)之前，沖繩存在原住民的事實(shí)。因此，可以說(shuō)兩者的差異在于從何處進(jìn)行論述而呈現(xiàn)出的差異，從整體的論述方式來(lái)看，兩者具有很強(qiáng)的對(duì)照性和互補(bǔ)性。

柳田與伊波兩位學(xué)者的論說(shuō)，都將日本本土文化與沖繩(琉球)文化視為同一起源，兩者同屬“日琉同族論”。曾有學(xué)者指出，該學(xué)說(shuō)過于忽視日本本土以外的地域(南洋、中國(guó)等)對(duì)沖繩文化的影響，并在戰(zhàn)后受到尖銳的批判。但在近年來(lái)，通過包含考古學(xué)成果在內(nèi)的實(shí)證研究，伊波所倡導(dǎo)的“日本本土文化南下說(shuō)”又開始被重新評(píng)價(jià)。(21)吉成直樹：《琉球王國(guó)はだれがつくったのか》，七月社，2020年。伊波的著作被收錄于《伊波普猷全集》(平凡社，1974-1976年)。另有關(guān)于伊波的研究，如鹿野政直：《沖縄の淵―伊波普猷とその時(shí)代―》，巖波書店，1993年。

四、金田一京助

沖繩的民俗學(xué)研究由伊波普猷開拓，阿依努(自古以來(lái)居住在北海道、庫(kù)頁(yè)島的少數(shù)民族、原住民)民俗學(xué)的開拓者則為金田一京助(1882-1971)。金田一出生于巖手縣盛岡市，比柳田國(guó)男年輕七歲?？既|京帝國(guó)大學(xué)之后，金田一在語(yǔ)言學(xué)系學(xué)習(xí)，當(dāng)時(shí)伊波普猷比他高一級(jí)。金田一在讀書期間曾赴北海道調(diào)查，在阿伊努語(yǔ)研究上頗有心得。畢業(yè)后不久，他還前往庫(kù)頁(yè)島進(jìn)行調(diào)查，在此采集古謠(敘事詩(shī))。此后，他埋頭研究阿伊努語(yǔ)與被稱為尤加拉的阿依努古謠，歷任國(guó)學(xué)院大學(xué)教授、東京帝國(guó)大學(xué)教授。1935年在第一次日本民俗學(xué)講座中，金田一講授了“阿依努部落采訪談”。

1913年在《鄉(xiāng)土研究》創(chuàng)刊之際，金田一參加了其編輯會(huì)議，并與柳田國(guó)男結(jié)識(shí)。翌年，在柳田國(guó)男的支援下，他將其在庫(kù)頁(yè)島采集的古謠匯集成《北蝦夷古謠遺篇》一書出版。該書相當(dāng)于以柳田為中心而策劃的民俗學(xué)叢書——“甲寅叢書”的第一冊(cè)，因此可以將其定位為紀(jì)念日本民俗學(xué)阿依努研究發(fā)軔的書目。

此后柳田一直支持金田一及其周邊的人物出版阿依努方面的著作。1923年，一位名為知里幸惠的阿依努少女(19歲時(shí)早逝)寄居金田一處，將阿依努的敘事詩(shī)尤加拉編譯成《阿伊努神謠集》。此后，她的弟弟知里真志保(東京帝國(guó)大學(xué)語(yǔ)言學(xué)科畢業(yè)后，成為北海道大學(xué)教授)拜在金田一門下，撰寫《阿依努民謠集》一書。1937年，兩部著作分別作為《爐邊叢書》(柳田策劃的民俗學(xué)叢書)中的一冊(cè)，得以出版發(fā)行。

值得注意的是，金田一在《阿依努民謠集》的序中，寫道：

本書由作為膽振人的你(22)指的是知里真志?！谜咦?。親自記錄膽振方言并親筆翻譯，故而在阿伊努語(yǔ)的拼法、斷句法以及每個(gè)詞的熟練日譯等方面，任何人都無(wú)法與你匹敵。本書規(guī)模雖小，但實(shí)際上與之前出自我們這些外人之筆的書籍存在本質(zhì)性價(jià)值差異。而且，如令姊編寫《阿伊努神謠集》那樣，為了知曉未被我們這些外人所曲解的說(shuō)話者的純真語(yǔ)言感情，我們這次依然故意不做任何干擾或提醒，撰稿和校對(duì)都完全聽?wèi){作者本人的創(chuàng)意?？梢哉f(shuō)本書的這一特點(diǎn)將長(zhǎng)期在阿伊努學(xué)界閃耀不滅的光芒。(23)金田一京助：《序》，知里真志保：《アイヌ民譚集》，郷土研究社，1937年。

金田一雖然被譽(yù)為阿伊努語(yǔ)研究第一人，但是上述文字明確表露出他在語(yǔ)言的深入理解方面不及當(dāng)事人(當(dāng)?shù)厝?的認(rèn)識(shí)。這與柳田在《民間傳承論》(24)柳田國(guó)男：《民間伝承論》，共立社，1934年。中“同鄉(xiāng)人的生活意識(shí)，最終若不由同鄉(xiāng)人自己采集，則難以知曉”的論述相符合?；谌绱丝剂浚袼讓W(xué)鼓勵(lì)當(dāng)事人(同鄉(xiāng)人)親自著書立述。

第二次世界大戰(zhàn)后，在有關(guān)柳田的批判之中，不少論說(shuō)認(rèn)為“柳田國(guó)男初期曾把阿伊努納入視野，但是1930年代以降，在推進(jìn)民俗學(xué)體系化的過程中，與本土文化相比具有異質(zhì)性的阿伊努文化卻被其排除在研究視域之外，其研究漸漸自閉于以同質(zhì)性為前提的日本文化之中”。然而，這僅僅是表面上的批判。雖說(shuō)在第二次世界大戰(zhàn)之后，柳田確實(shí)不再積極地提及阿伊努(但也并非完全未論及)，但此時(shí)金田一培養(yǎng)的阿依努學(xué)者——知里真志保已經(jīng)登上學(xué)術(shù)舞臺(tái)。知里真志保是一位嚴(yán)格的學(xué)者，不論是對(duì)其師金田一，還是對(duì)其他學(xué)者，如果學(xué)術(shù)上存在疑點(diǎn)，他都會(huì)毫不姑息地予以批判。從“當(dāng)?shù)氐氖虑樽詈糜僧?dāng)?shù)厝搜芯俊边@一柳田的思想來(lái)看，這是無(wú)可厚非的。因此我們應(yīng)該察知，柳田并非將阿依努從自己的研究視野之中排除，而是對(duì)由阿依努人自身推進(jìn)的研究寄予厚望。

在阿依努民俗學(xué)研究領(lǐng)域，知里真志保當(dāng)屬金田一京助之后的第一人，另有久保寺逸彥、山田秀三等金田一的弟子，以及更科源蔵、早川升、瀨川清子、藤村久和、萱野茂、萩中美枝(知里真志保之妻)、佐佐木利和等學(xué)者陸續(xù)登場(chǎng)。近年來(lái)，中川裕、北原次郎太(=KITAHARA mokottunas(25)KITAHARA mokottunas是北原次郎太阿依努名字的羅馬音表記，其日語(yǔ)表記為北原モコットゥナシ。モコットゥナシ(mokottunas)意為“馬上睡覺”——譯者注。，1976-)、今石汀等學(xué)者頗為活躍。其中，為數(shù)不多的學(xué)者如知里、萱野、北原，在阿依努領(lǐng)域就“琉球民俗學(xué)”所呈現(xiàn)的“內(nèi)部與外部的螺旋式融合”展開了研究。近年來(lái)，值得關(guān)注的研究個(gè)案是由阿伊努人北原次郎太與非阿依努人今石汀共同合作取得的研究成果。(26)北原次郎太、今石みぎわ：《花とイナウ―世界の中のアイヌ文化―》，北海道大學(xué)アイヌ·先住民研究センター，2015年。研究東北地方“削木花”(一種將木片削薄而制作的祭祀道具)的今石與研究阿依努“inau”(同樣是一種將木片削薄而制作的祭祀道具)的北原，互相參照對(duì)方的研究成果，創(chuàng)造性地提出卓越的見地——信仰物質(zhì)文化論。(27)金田一的著作被整理成《金田一京助全集》全15卷(三省堂，1992-1993年)出版。另有關(guān)于金田一的述評(píng)，如藤本英夫：《金田一京助》，新潮社，1991年。

五、宮本常一

民俗學(xué)家宮本常一(1907-1981)，因其足跡可環(huán)繞地球四周而聞名于世。他出生于西日本的離島——山口縣周防大島的一戶農(nóng)家。宮本在當(dāng)?shù)氐男W(xué)畢業(yè)后，來(lái)到大阪成為一名郵局職員。此后，他從師范學(xué)校的夜校畢業(yè)，在大阪的一所小學(xué)當(dāng)一名教師，后因感染結(jié)核被迫回鄉(xiāng)。療養(yǎng)期間，他因向匯集故鄉(xiāng)民間習(xí)俗方面文章的《旅途與傳說(shuō)》(創(chuàng)刊于1930年的民俗學(xué)啟蒙雜志)投稿，而被柳田國(guó)男賞識(shí)，此后開始接受其指導(dǎo)。他病愈后再度返回大阪，在從事教職的同時(shí)，開始民俗學(xué)的調(diào)查研究。他與志同道合者一道，參與大阪民俗學(xué)談話會(huì)的創(chuàng)立。1934年，在柳田國(guó)男指導(dǎo)、組織的“山村調(diào)查”中，宮本作為調(diào)查員，負(fù)責(zé)奈良縣的調(diào)查。1939年，宮本受到澀澤敬三(經(jīng)濟(jì)界人物，同時(shí)其民俗學(xué)家的身份也為世人所知)特邀，進(jìn)入澀澤在其私邸設(shè)立的民俗研究機(jī)構(gòu)——“閣樓博物館”(Attic Museum)。自此以后，宮本一邊接受澀澤的資金資助，一邊行至日本全國(guó)各地進(jìn)行民俗學(xué)的調(diào)查研究。晚年，他被武藏野美術(shù)大學(xué)聘為教授，從事民具學(xué)與民俗學(xué)的教育。

宮本的學(xué)術(shù)成就可以總結(jié)為以下三點(diǎn)。

第一，物質(zhì)文化研究的先驅(qū)者。在柳田國(guó)男體系化的民俗學(xué)當(dāng)中，雖然物質(zhì)文化未被輕視，但并未居于研究的核心位置。與之相對(duì)，宮本對(duì)民具、民宅等物質(zhì)性的民俗擁有濃厚的興趣，進(jìn)行了諸多研究。究其原因，既受到了對(duì)民具興趣盎然的澀澤敬三的影響(閣樓博物館中收集了很多民具)，也與宮本出身農(nóng)家有關(guān)。即使在成為民俗學(xué)的研究者之后，他也依然在山口縣老家從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。宮本民俗學(xué)的特色在于其不局限于觀念論，而注重在重視物質(zhì)與技術(shù)的基礎(chǔ)上開展研究。

第二，提倡生活志。1930年代民俗學(xué)體系化之后，關(guān)于民間傳承調(diào)查標(biāo)準(zhǔn)化的進(jìn)程也不斷被推進(jìn)，學(xué)界漸漸出現(xiàn)一種將“民間傳承”從民眾生活中剝離出來(lái)、作為樣本處理的傾向。與這種傾向相對(duì)，宮本認(rèn)為把握民眾的生活整體更為重要，提倡用“生活志”代替“民俗志”，認(rèn)為發(fā)現(xiàn)傾聽普通民眾人生的生活史研究具有重要的意義。依據(jù)這些思考，他撰寫了《被忘記的日本人》(28)宮本常一：《忘れられた日本人》，未來(lái)社，1960年。一書。

在現(xiàn)代民俗學(xué)之中，生活史作為一種研究方法得到廣泛運(yùn)用，宮本的生活史記錄，得到高度評(píng)價(jià)?！吧钪尽边@一問題的提出，也成為重新審視民俗志現(xiàn)狀的契機(jī)，此后島村恭則批判地繼承了宮本的“生活志”論，提出了“‘生存之道’的民俗志”(29)島村恭則：《〈生きる方法〉の民俗誌―朝鮮系住民集住地域の民俗學(xué)的研究―》，関西學(xué)院大學(xué)出版會(huì)，2010年。。

第三，親身實(shí)踐，參與區(qū)域振興。宮本的民俗學(xué)具有極高的實(shí)踐性，他在到訪的農(nóng)村，會(huì)根據(jù)農(nóng)民請(qǐng)求教授自己習(xí)得的農(nóng)業(yè)技術(shù)，建議他們引入新品種。另外，宮本還就活用民俗藝能與民具博物館、活躍區(qū)域經(jīng)濟(jì)、開發(fā)觀光資源等方面提出了很多建議。

宮本學(xué)術(shù)高產(chǎn)且平實(shí)易懂，其影響超越了民俗學(xué)界。(30)宮本常一的著作，自1967年以來(lái)，以《宮本常一著作集》(未來(lái)社)的形式持續(xù)刊行。截止到2021年，已刊行51卷，但著作集當(dāng)中，尚有很多未被收錄的文章，是否完結(jié)未定。另外，以巖田重則為代表，出版了諸多有關(guān)宮本常一的研究。如巖田重則：《宮本常一―逸脫の民俗學(xué)者―》，河出書房新社，2013年。

六、赤松啟介

因徹底批判柳田民俗學(xué)而出名的赤松啟介(1909-2000)，出生于兵庫(kù)縣。高等小學(xué)畢業(yè)后，赤松體驗(yàn)過大阪中央郵局的通信聯(lián)絡(luò)員等形形色色的職業(yè)。10多歲時(shí)，他接觸到馬克思主義，加入日本共產(chǎn)黨。作為馬克思主義的激進(jìn)主義分子，他四處參加運(yùn)動(dòng)，1934年因違反治安維持法被捕入獄。赤松對(duì)考古學(xué)與民俗學(xué)十分感興趣，活躍在大阪民俗學(xué)談話會(huì)等場(chǎng)合，發(fā)表了很多基于唯物論觀點(diǎn)的民俗學(xué)論文。第二次世界大戰(zhàn)后，歷任共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的學(xué)術(shù)團(tuán)體的支部長(zhǎng)、神戶市史編輯委員、神戶市埋藏文化財(cái)調(diào)查特約人員等。

赤松深入到農(nóng)村與都市的偏僻地區(qū)，對(duì)下層農(nóng)民與下層勞動(dòng)者的民俗進(jìn)行考察。在民俗學(xué)研究中，他從正面探討了柳田民俗學(xué)未曾涉及的性與階級(jí)的問題。青年時(shí)代，赤松曾作為商販在各地農(nóng)村游走，也曾作為商家的學(xué)徒體驗(yàn)過都市的下層生活，這些經(jīng)歷使其論著有著深描的魅力。

值得注意的是，29歲時(shí)他出版了《民俗學(xué)》這一著作，描繪了他所構(gòu)想的馬克思主義民俗學(xué)的體系：

日本社會(huì)在經(jīng)過明治維新之后，依然是一個(gè)殘存封建制度的社會(huì)。其中，柳田國(guó)男及其組織的地方民俗學(xué)研究者，不過是封建遺制支配下的資產(chǎn)階級(jí)化的“半封建性質(zhì)的小資產(chǎn)階級(jí)”。而他們所從事的民俗學(xué)，結(jié)果都成為有助于維持封建統(tǒng)治階層的研究。與之相對(duì)，我們應(yīng)該尋求的道路是，驅(qū)逐封建勢(shì)力之后，成立由真正的資產(chǎn)階級(jí)所主導(dǎo)的“資產(chǎn)階級(jí)民俗學(xué)”，并在之后以無(wú)產(chǎn)階級(jí)取代資產(chǎn)階級(jí)，使前者成為民俗學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)者，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的民俗學(xué)”。

赤松的存在雖然為部分民俗學(xué)家所知(宮本常一曾與赤松關(guān)系密切)，但其著作并沒有得到廣泛傳讀，柳田國(guó)男也完全沒有提及過他。第二次世界大戰(zhàn)后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，他的存在僅為業(yè)內(nèi)學(xué)者知曉。1980年代以降，赤松的著作不斷問世并陸續(xù)得到出版，如《非常民的民俗文化》(31)赤松啓介：《非常民の民俗文化》，明石書店，1986年。《非常民的民俗界限》(32)赤松啓介：《非常民の民俗境界》，明石書店，1988年?！端酵ǖ拿袼讓W(xué)》(33)赤松啓介：《夜這いの民俗學(xué)》，明石書店，1994年?！端酵ǖ男詯壅摗?34)赤松啓介：《夜這いの性愛論》，明石書店，1994年。。他還曾與女性主義學(xué)者、社會(huì)學(xué)家上野千鶴子進(jìn)行對(duì)談，并將相關(guān)內(nèi)容匯集成《淫猥之談近代日本的下半身 赤松、上野千鶴子對(duì)談錄》(35)赤松啓介等：《猥談 近代日本の下半身》，現(xiàn)代書館，1995年。一書出版。

赤松之所以為日本學(xué)界關(guān)注，是因?yàn)?980年代大月隆寬等年輕一代民俗學(xué)家，在反省民俗學(xué)的現(xiàn)狀時(shí)的發(fā)掘。(36)大月隆寛：《「まるごと」の可能性―赤松啓介と民俗學(xué)の現(xiàn)在―》，《國(guó)立歴史民俗博物館研究報(bào)告》1990年第27號(hào)。他們從赤松的民俗學(xué)之中，發(fā)現(xiàn)了第二次世界大戰(zhàn)后民俗學(xué)在學(xué)院化過程中不斷失去的野性魅力。雖然當(dāng)時(shí)赤松已經(jīng)超過75歲，但是為了滿足青年學(xué)者的期待，他不惜將畢生的知識(shí)儲(chǔ)備毫無(wú)保留地傳授出來(lái)。由此引發(fā)的社會(huì)反響非常熱烈，民俗學(xué)內(nèi)部自不待言，還吸引了社會(huì)學(xué)等其他領(lǐng)域?qū)W者的廣泛關(guān)注。(37)不過，這并不意味著他們接受了赤松的馬克思主義民俗學(xué)框架本身。因此，在馬克思主義者看來(lái)，這一現(xiàn)象不過是資本主義出版市場(chǎng)將赤松作為“稀有商品”來(lái)消費(fèi)才出現(xiàn)的。赤松的著作被收錄于《赤松啓介著作集》全6卷、別卷(明石書店，1999-2004年)，另有關(guān)于赤松的述評(píng)，如巖田重則：《赤松啓介―民俗學(xué)とマルクス主義と―》，有志舎，2021年。

七、結(jié) 語(yǔ)

綜上，本文選取了六名日本民俗學(xué)家，對(duì)他們的研究分別進(jìn)行了概述。不同于由柳田國(guó)男所構(gòu)想、并在當(dāng)今作為“日常學(xué)”來(lái)繼承的“‘為人生’的民俗學(xué)”，他們展現(xiàn)出“柳田以外”多樣化的民俗學(xué)形態(tài)。

在論及上述多樣性的同時(shí)，最后筆者想要指出的是，包含柳田在內(nèi)的民俗學(xué)家們所共通的特性——“反霸權(quán)性”。這里的“反霸權(quán)(counter-hegemony)”，指的是學(xué)者對(duì)霸權(quán)(hegemony，強(qiáng)大的權(quán)力)進(jìn)行批判、抵抗并使之相對(duì)化的研究取向。柳田、南方、折口、伊波、金田一、宮本、赤松等學(xué)者的民俗學(xué)研究所共通的一點(diǎn)，是他們與近代西方、具有權(quán)威性的官僚主義、文獻(xiàn)史學(xué)、官學(xué)、作為標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)的國(guó)語(yǔ)(與沖繩、阿依努相對(duì))的中央文化等“霸權(quán)”相對(duì)抗的“反霸權(quán)性”。

鳥瞰世界民俗學(xué)史，我們都可以從中發(fā)現(xiàn)“反霸權(quán)性”。18世紀(jì)末民俗學(xué)在德國(guó)誕生之際，德國(guó)對(duì)從鄰國(guó)法國(guó)涌入的啟蒙主義的霸權(quán)性產(chǎn)生了一種對(duì)抗意識(shí)。19世紀(jì)初期，民俗學(xué)在波羅的海三國(guó)、斯堪的納維亞半島等歐洲周邊小國(guó)接受與發(fā)展之時(shí)，也有類似之處，即當(dāng)時(shí)這些國(guó)家對(duì)企圖統(tǒng)治歐洲的拿破侖霸權(quán)主義采取了對(duì)抗的姿態(tài)。此后，民俗學(xué)著眼于口頭文化與地方文化，在使文字文化與中央文化所具有的權(quán)威相對(duì)化方面發(fā)揮了重要作用。雖然反霸權(quán)的程度因地域、時(shí)代而異，但可以說(shuō)這是世界民俗學(xué)所共通的特性。

霸權(quán)主義總是相信自己處于“主流”“中心”的強(qiáng)勢(shì)地位，將自身的理論視為普遍性理論并強(qiáng)加于人，而民俗學(xué)的最大特色是從不同的位相將前者相對(duì)化，并創(chuàng)造出超越該知識(shí)體系的見識(shí)。(38)島村恭則：《民俗學(xué)を生きる―ヴァナキュラー研究への道―》，晃洋書房，2020年；島村恭則：《生きるための民俗學(xué)へ―日常とヴァナキュラー―》，巖本通彌等：《民俗學(xué)の思考法―〈いま·ここ〉の日常と文化を捉える―》，慶應(yīng)義塾大學(xué)出版會(huì)，2021年。柳田、南方、折口、伊波、金田一、宮本、赤松等民俗學(xué)家，他們各自的學(xué)術(shù)形態(tài)雖然呈現(xiàn)出多樣性，但是反霸權(quán)性卻作為一貫的視角為他們所共有。即使參照上述世界性標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)，他們也是無(wú)可爭(zhēng)議的優(yōu)秀民俗學(xué)家。