[日]巖本通彌(Iwamoto Michiya) 著 趙 楊 譯

一、問題所在：東亞民俗學的特殊性

筆者從2013-2014年左右開始提倡“作為日常學的民俗學”。這個轉(zhuǎn)變的決定性契機是2013年12月UNESCO(聯(lián)合國教科文組織)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)條約的政府間委員會將“和食：日本人的傳統(tǒng)飲食文化——以正月為例”(Washoku, traditional dietary cultures of the Japanese, notably for the celebration of New Year)列入了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。(1)“和食”被納入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄一事的政治性，在拙論《文化遺産化と日常のポリティクス―日本における“生活文化”と“新しい日?！堡蜗底V學―》(《実踐民俗學研究》2022年第39號)(預(yù)定)中有論及。

農(nóng)林水產(chǎn)部突然強行加塞參與評定的“和食”被列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一事，使得以日本民俗文化遺產(chǎn)為中心的文化遺產(chǎn)保護制度發(fā)生了改變，甚至對民俗學也產(chǎn)生了巨大影響。此后，筆者決定開始積極倡導(dǎo)“作為日常學的民俗學”，這是因為，相對于對文化遺產(chǎn)的“觀光式視角”(2)ジョン·アーリ，ヨーナス·ラースン：《観光のまなざし〔増補改訂版〕》，法政大學出版局，2014年(=John Urry and Jonas Larsen, The Tourist Gaze 3.0, London: Sage Publication, 2011)。、以收集、擁有和永久保存為宗旨的“博物館學式欲望”(3)荻野昌弘：《文化遺産への社會學的アプローチ》，荻野昌弘編：《文化遺産の社會學―ルーヴル美術(shù)館から原爆ドームまで―》，新曜社，2002年，第6頁。，筆者期望能恢復(fù)民俗學原本的研究視角和姿態(tài)，將視角重新放回到我們身邊日常的“理所當然”和生活文化中去。

之所以下此決心，是因為受到“和食”被列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄一事的觸動。首先，筆者認為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)(下文將Intangible Cultural Heritage略寫為ICH)已經(jīng)超出了民俗學的規(guī)定范圍，成了一個政治性問題。其次，在東亞，此事對民俗學產(chǎn)生了極大的影響，筆者預(yù)見到民俗學本來的意義、研究視角等都會變得非明朗化，對此感到憂慮。換言之，筆者認為，與其直接批判ICH，不如對抗性地提倡“作為日常學的民俗學”，這對于民俗學而言，更具有實質(zhì)性、建設(shè)性以及說服力。筆者對于將民俗學和ICH無批判性地聯(lián)系起來、民俗學恐將淪為夸耀民族主義榮耀的工具這一東亞今日的民俗學現(xiàn)狀，以及將此視為理所當然的局面，心存疑慮，因此決定使用“日常學”這一名稱。這是出于對日益增強的將所謂“民俗”(4)關(guān)于這一點，自拙稿《“民俗”を?qū)澫螭趣工毪槊袼讓Wなのか―なぜ民俗學は“近代”を扱えなくなってしまったのか―》在《日本民俗學》1998年第215號(中文版《以“民俗”為研究對象即為民俗學嗎——為什么民俗學疏離了“近代”》，《文化遺產(chǎn)》2008年第3期)刊出以來，對民俗學的文化遺產(chǎn)學化一直批判至今。與ICH等同視之的傾向的反抗，而后文將論述為何這一反抗需要東亞的“共同協(xié)作”。

2006年ICH公約生效之初，名錄中日中韓東亞三國的遺產(chǎn)數(shù)超過了整體的半數(shù)，這種不均衡現(xiàn)象導(dǎo)致了后來對各國申請數(shù)量的限制。即便如此，現(xiàn)在位列名錄數(shù)前三位的國家仍然是東亞三國(根據(jù)2020年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，中國42項、日本22項、韓國21項，全世界共計492項)。在東亞，ICH和民俗學具有極為緊密的聯(lián)系(5)在德國，民俗學曾經(jīng)被納粹利用，對日耳曼民族的原初民族性(Volkstum、原初的民族性、民族特征)進行本質(zhì)主義的追求等。出于對此的反省，德國對ICH的態(tài)度極為慎重。2013年德國成為世界上第153個《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》締約國，2016年首次申請的ICH是《將協(xié)同組合中的共通利益可視化的思想與實踐》(Idea and practice of organizing shared interests in cooperatives)。拙稿《東亞民俗學的再立論―向“作為日常學的民俗學”進發(fā)―》(《日常と文化》第9號，2021年)中也有所論及。，然而從長遠看來，這種聯(lián)系的緊密性在某種意義上也會成為一個弱點。換言之，現(xiàn)今在東亞流行一時、但終有一日會成為明日黃花的ICH申請熱潮一旦退去，東亞的民俗學本身是否也會一并消失呢？這種危機感難以拂去。當然，民俗學與ICH并非等價關(guān)系，即便現(xiàn)在看起來聯(lián)系緊密、關(guān)系良好，但也不是一成不變的。將我們身邊的“生活文化”，將即便不被視為文化遺產(chǎn)也能夠加以研究的民俗學的形態(tài)，還原至本來的樣子，并開拓不同的研究路徑及目標猶未為晚。筆者由此開始構(gòu)想通過原有的“司空見慣”性(平凡性、瑣碎性，triviality)來把握身邊瑣碎的“日?！焙蜕钗幕拿袼讓W。

于是，筆者利用日本文部科學部提供的兩項科研經(jīng)費(6)研究課題名稱為：基盤研究(A)《東アジア〈日常學としての民俗學〉の構(gòu)築に向けて》(2014～18年，項目號26244052，項目主持人:巖本)，基盤研究(B)《〈日常學としての民俗學〉の創(chuàng)発性》(2018～21年，項目號18H00780，項目主持人:巖本)。，組織日中韓三國共同研究會，并且從那時起至今，刊行了包含日中韓三國語言論文的研究交流雜志——《日常與文化》。從2015年到2021年，一共刊行了9期。雜志主頁上也將中文版論文進行了公開，敬請大家查閱(http://park.itc.u-tokyo.ac.jp/alltag/)。事實上，在《日常與文化》雜志中，筆者迄今為止并沒有清晰地界定過“日?！钡亩x。

這是為何呢？參考德國迄今為止對“日?！遍_展多義性研究的狀況，筆者想陳述兩點理由。首先，筆者認為從一開始便加以定義、使之單一地固定下來并不恰當，“日?！崩碚摷捌浒亩喾N意義復(fù)雜交錯，故而難以定義。其次，在2020年春開始的新冠疫情背景下，日本政府及行政部門開始極力倡導(dǎo)所謂的“新日?！?。如此，“日?！遍_始變成一個帶有政治性意味的語詞。其實在第二次世界大戰(zhàn)中期的1941年，日本也同樣熱切關(guān)注過“日常”(7)大塚英志：《“暮し”のファシズム―戦爭は“新しい生活様式”の顔をしてやってきた―》，筑摩書房，2021年。，所以回顧“日常”的政治性時，也有必要揭示其具有一定程度的方向性。

筆者認為《日常與文化》雜志迄今為止刊載的論文已經(jīng)大致描繪出了其方向性的輪廓，因此，筆者將這些論文加以整理、提出假說，希望以此來拋磚引玉。本文將盡量用平易的語言對深奧的“日?！边M行論述，分析包含多重視角的“日?！钡亩嗔x性以及與之相關(guān)的多重研究路徑，并展望未來。

二、德國民俗學的“日?！鞭D(zhuǎn)向

(一)跨學科進程中的“日?！?/h3>

在提出“作為日常學的民俗學”構(gòu)想時，筆者特別參照了先行研究中德國民俗學的相關(guān)發(fā)展情況。需要事先聲明的是，盡管本文參考了德國的“日常”(Alltag)概念，但是從后文論述中可以看到，東亞的民俗學中也有類似想法的萌芽。重要的不是孰先孰后，而是如何使之與思想土壤結(jié)合、如何加以揚棄。

哥廷根大學的卡羅拉·利普(Carola Lipp)在其1993年的論文《介于民俗學、社會學、歷史學之間的日常文化研究——跨學科概念的上升與下降》(8)Carola Lipp, “Alltagskulturforschung im Grenzbereich von Volkskunde, Soziologie und Geschichte： Aufstieg und Niedergang eines interdisziplin?ren Forschungskonzepts”, Zeitschrift für Volkskunde, 89.Jg.,1993.中，對德國民俗學中“日常”研究的學術(shù)史進行了總結(jié)。從題名也可以看出，文中對其跨學科的發(fā)展進行了概述，20世紀70年代后期至80年代，在與相鄰學科領(lǐng)域的協(xié)作關(guān)系中，“日?！钡母拍畹玫搅似占?。據(jù)利普所論，“日?！币辉~最早見于1858年威廉·海因里?！だ餇?Wilhelm Heinrich Riehl)的《作為科學的民俗學》(DieVolkskundealsWissenschaft)，此后零散可見，但劃時期的一個節(jié)點，是1978年以法蘭克福大學為據(jù)點的格雷維魯斯(Ina-Maria Greverus)的著作《文化與日常世界》的問世。

與格雷維魯斯的《文化與日常世界》同樣成為德國民俗學一大轉(zhuǎn)折點的，是1961年刊行的赫爾曼·鮑辛格(Hermann Bausinger)的著作《技術(shù)世界中的民間文化》(VolkskulturindertechnischenWelt)(9)取自戶曉輝的中文譯本，廣西師范大學出版社，2014年。日語譯本名為《科學技術(shù)世界のなかの民俗文化》，河野眞訳，文楫堂，2005年。關(guān)于戶氏的譯本后文會詳細論及。。在該著作中提到的所謂“‘技術(shù)世界’的世界”，指的是埃德蒙德·古斯塔夫·阿爾布雷希特·胡塞爾(Edmund Gustav Albrecht Husserl)(10)胡塞爾的生活世界指的是由科學理念性地構(gòu)成之前，我們通過身體實踐、以直觀的方式日常存在的世界。以及阿爾弗萊德·舒茨(Alfred Schütz)(11)舒茨的所謂生活世界，是從過普通生活的“普通人”視角來質(zhì)疑“理所當然性”，并由此考察社會現(xiàn)實的樣態(tài)。需要注意的是這是現(xiàn)象學式的“社會學”。使用的“生活世界”(Lebenswelt：life-world)。當然，其中包含著現(xiàn)象學式的理解，但決定了此后民俗學走向的，是由此生發(fā)的“日常”(Alltag)。

即便如此，“日常”并非民俗學獨有的概念，而是在跨學科的共通潮流中出現(xiàn)并被各門學科同時使用的。利普說，現(xiàn)代的日常理論的核心之一，是舒茨的《生活世界的結(jié)構(gòu)》(StrukturderLebenswelt)(12)1959年舒茨去世后，其高徒托馬斯·盧克曼以他遺留下的龐大資料為基礎(chǔ)進行增寫、編集完成。請注意盧克曼是社會學者這一點。，這本書的德文譯本出版于1975年。與之具有同等影響力的，是昂利·列斐伏爾(Henri Lefebvre)的《日常生活批判》(Critiquedelaviequotidienne)，該書的德文譯本也出版于1975年。舒茨的“生活世界”概念及其核心主張，因1969年德語版彼得·伯格及托馬斯·盧克曼(Peter Ludwig Berger & Thomas Luckmann)共著的《現(xiàn)實的社會建構(gòu)》(DiegesellschaftlicheKonstruktionderWirklichkeit)一書而廣為人知。然而，它在德國的人文社會科學領(lǐng)域被作為中心概念廣泛引用、急速普及，則是20世紀70年代后半期的事。

(二)再見了，民俗！——法爾肯斯坦原則

1968年在世界各地同時發(fā)生了多起由學生、年輕人主導(dǎo)的“反叛”運動。在德國被稱為“68年運動”“68年革命”。1969年，當這場運動余熱未消之際，在代特莫爾德(Detmold)召開的德國民俗學會的年會上，以年輕的研究者為中心掀起了一場略顯激烈的、關(guān)于民俗學今后將以何種方式存在的討論，會場氣氛一片喧囂。(13)這是當時訪問德國的坂井洲二描述的場景。參見《ドイツ民俗紀行》，法政大學出版局，1982年，第145頁。

第二年，也就是1970年，圖賓根大學受教于鮑辛格的研究生們所寫的論文集《再見了，民俗！》(AbschiedvomVolksleben)(14)Klaus F. Geiger, Utz Jeggle, Gottfried Korff (Red.), Abschied vom Volksleben. Tübingen: TVV Verlag, 1970, S.27.在法爾肯斯坦(Falkenstein)會議(年會)前得以刊行。年會將這本論文集作為問題提出，并徹底討論了民俗學的存在方式。該會議有人數(shù)限制，當時50余名的參會者，討論了4天半的時間，本為議題之一的專業(yè)名稱“Volkskunde”的改稱問題被擱置(15)據(jù)坂井所說，參加決議代替〔Volkskunde〕這一名稱的人有30名(可以多次舉手)，投票情況是Kulturanthropologie(文化人類學)20票、Kulturelogie(文化學)16票、Europ?ische Ethnologie(歐洲民族學)13票、Kultursoziologie(文化社會學)13票、Soziokulturlogie(社會文化學)9票、Kulturgeschichte(文化史學)8票、Sozioanthropologie(社會人類學)6票。 坂井洲二：《西ドイツの民俗學における新しい動向》，《日本民俗學》第77號，1971年。，且最終確定的決議書僅有兩句話，然而“民俗學”卻得以重新定義。新定義如下：

“民俗學”是對客體及主體中表現(xiàn)出的具有文化價值的傳遞物(以及對其進行界定的原因、伴隨的過程)展開的分析，這種分析的出發(fā)點通常是社會文化的諸問題，其目的是幫助解決這些問題。(16)《ドイツ民俗紀行》，法政大學出版局，1982年，第144-145頁。

這后來被稱作“法爾肯斯坦原則”(Falkenstein Formula)，成為德國民俗學的指針。這兩句話并不是從略顯生硬的德語直譯過來的，以下將多夫與利克斯費爾德的英文譯本也列出，以供參考：〔Volkskunde〕analyzes the transmission of cultural values(including their causes and the processes which accompany them)in their objective and subjective form. The goal is to contribute to solving sociocultural problems.(17)James R.Dow and Hannjost Lixfeld, German Volkskunde: A Decade of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation (1967-1977). Bloomington: Indiana University Press,1986, p.2.

所謂客體指的是研究對象，主體則指的是人，“民俗學”就是在研究對象與主體(人=生活世界)的相互作用的過程中，對有關(guān)文化價值的“傳遞”進行分析的學問。這實現(xiàn)了從研究被客體化了的對象(民俗Volksleben)、向研究包含了文化傳遞過程的學問的范式轉(zhuǎn)換。當時坂井洲二訪學德國參加了這次會議。坂井指出，根據(jù)圖賓根大學制作的資料來看，“有文化價值的傳遞物”(Vermittlung von kulturalen Werten)，原本意為“傳統(tǒng)文化”，為了排除對傳統(tǒng)二字先入為主的觀念，才采用了“有文化價值的傳遞物”這個說法。其表現(xiàn)在客體上的實例有“物質(zhì)文化(Güter)”“規(guī)約(Normen)”等；表現(xiàn)在主體上的實例則有“態(tài)度(Attitüden)”“意見(Meinungen)”等。(18)坂井洲二：《西ドイツの民俗學における新しい動向》，《日本民俗學》第77號，1971年。

這個定義雖然不長，但決定了此后德國民俗學的存在方式，即不是從“對象”出發(fā)，而是從“方法”出發(fā)去定義“民俗學”。而成為討論的前提的，便是論文集《再見了，民俗！》(19)1970年9月21～26日召開的會議錄中，沃爾夫?qū)⒉剪斂思{編《法爾肯斯坦議定書》(Brückner, Wolfgang[Hrsg.], Falkensteiner Protokolle. Frankfurt am Main,1971)第1章中對該會議產(chǎn)生的影響進行了詳述。高木昌史:《〈ファルケンシュタイン議定書〉―民俗學を再検討する作業(yè)會議―》，上杉富之、松田睦彥編:《戦後民族學/民俗學の理論的展開―ドイツと日本を視野に―》，成城大學，2008年。。盡管本文中將Volksleben譯為“民俗”而非“民眾生活”，但民俗學卻放棄了“民俗”這一對象，轉(zhuǎn)變成一門致力于把握作為主體的“普通的人們”理所當然的生活方式是如何基于“傳遞”而構(gòu)成的學問。這種理解方式自20世紀70年代后半期以來，逐漸被“日?！币辉~取代。

盡管“日常”一詞在法爾肯斯坦會議中也出現(xiàn)了，但是并沒有被清晰化。乍看起來，似乎之后的德國民俗學出現(xiàn)了研究對象從“民俗”向“日常”的轉(zhuǎn)換，但是所謂的“日?！辈⒎莾H僅指的是對象(領(lǐng)域)，關(guān)于這一點會在后文詳述。筆者認為，不從“民俗”這一客體化了的對象加以把握、由此看到的整體，才是含義深刻的、德國民俗學的“日?！钡暮诵?。

(三)“日常”理論的兩大學派：法蘭克福學派和圖賓根學派

重視“日?！备拍畈ζ溥M行理論性展開的，是格雷維魯斯所屬的法蘭克福大學，以及烏茨·耶格勒(Utz Jeggle)所屬的圖賓根大學。耶格勒在1978年刊行的概論書《民俗學的基礎(chǔ)》(GrundzügederVolkskunde)中執(zhí)筆了“日?！?Alltag)(20)日語譯本由河野真翻譯，改題名為《民俗學にとって日常とは何か》，發(fā)表在《文明21》2018年第41號。的部分，他是鮑辛格的高徒。在該書中，鮑辛格執(zhí)筆了“身份(Identi?t)”、戈特弗里德·科爾夫(Gottfried Korff)執(zhí)筆了“文化(Kutur)”、馬丁·沙弗(Martin Scharfe)執(zhí)筆了“歷史性(Geschichtlichkeit)”的部分(21)Hermann Bausinger, Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Grundzüge der Volkskunde. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978.。值得注意的是，“日常”一詞在1978年入選為該書論證的4個基礎(chǔ)概念之一。

先從前者法蘭克福大學的“日常”理論的深化說起吧。參照利普的研究，前文介紹了1978年刊行的《文化與日常世界》(22)在這本獨著之前，格雷維魯斯還有一篇題為《關(guān)于文化與日常世界》的論文(“über Kultur und Alltagswelt”. In: Ethnologia Europaea, vol.Ⅸ, 1976)。的劃時代意義，其實格雷維魯斯在法爾肯斯坦會議翌年，就早早在德國民俗學會的《民俗學雜志》上發(fā)表了《文化人類學與文化行動學——“向生活世界的轉(zhuǎn)換”及“向自然的轉(zhuǎn)換”》(23)Ina-Marin Greverus, “Kulturanthropologie und kulturethnologie: ‘Wende zur Lebenswelt’ und ‘Wende zur Natur’”, Zeitschrift für Volkskunde, Jg.67, 1971, SS.13-26.一文，回歸胡塞爾概念，在“民俗學”中尋求“向生活世界的轉(zhuǎn)換”。論題中的“文化人類學”，就是其學科名稱被束之高閣后的“民俗學”。

1974年從馬爾堡大學調(diào)任法蘭克福大學的格雷維魯斯，將大學的研究所名稱改為“文化人類學/歐洲民族學研究所”(Institut für Kulturanthropologie und Europ?ische Ethnologie)。她解釋說，“民俗學”注定要研究“歐洲人的日常生活世界”。這里所說的“生活世界”，是指“日常世界，或者被限定了范圍的理所當然的經(jīng)驗世界”，而研究目標不是一直以來作為對象被客體化了的“物質(zhì)文化(Güter)”，而是作為主體的人和作為客體的環(huán)境。(24)關(guān)于其要點，除了利普的論考，還參考了法橋量：《現(xiàn)代ドイツ民俗學のプルーラリズム―越境する文化科學への展開》，《日本民俗學》第263號，2010年。

另一方面，將研究所改名為經(jīng)驗文化研究所(Institut für Empirische Kulturwissenschaft)(25)鮑辛格命名的這個名稱中包含的所謂“經(jīng)驗Empirische”，據(jù)說來源于T.阿多諾(Theodor W.Adorno)、K.波普爾(Karl R. Popper)、J. 哈貝馬斯(Jürgen Habermas)等人與H. 阿爾伯特(Hans Albert)之間展開的實證主義論爭中阿多諾的“經(jīng)驗”概念。森明子：《ドイツの民俗學と文化人類學》，《國立民族學博物館研究報告》第33巻第3號，2009年)。鮑辛格回憶說，重視基于通過觀察及實驗等確認的事實的實證方法就是經(jīng)驗科學，當時是有意被定位為嚴格的學問的。坂井洲二：《改革後のドイツ民俗學について―バウジンガー教授に聞く―》，《日本民俗學》第188號，1991年)。的圖賓根大學的“日?！毖芯浚窃?981年就任該大學教授的耶格勒主導(dǎo)下進行的。研究的基礎(chǔ)，是在大學附近的農(nóng)村——基賓根(Kiebingen)村進行的集中且持續(xù)的田野調(diào)查以及歷史學式的探索。(26)李相賢：《ドイツ民俗學と日常研究―ドイツテュービンゲン大學民俗學研究所の村についての日常研究を中心に》，《日常と文化》第1號，2015年。自1973年最初發(fā)表有關(guān)基賓根的報告(27)Utz Jeggle, “ Urbanisierung l?ndlicher Entscheidungsstrukturen”, Gerhard Kaufmann(Hrsg.), Stadt-Land-Beziehung. Verhandlungen des 19. Deutschen Volkskunde-Kongresses, in Hamburg vom 1. bis 7. Oktober 1973, G?ttingen 1975, SS.65-80.以來，耶格勒反復(fù)通過該研究手法進行研究，積累了不少成果，并于1977年獲得了教授資格(Habilitation)。之后，該大學的研究生們與耶格勒合作成立了調(diào)查組。

格雷維魯斯將“日?！弊鳛槲幕a(chǎn)業(yè)的產(chǎn)物加以把握，與之相對，圖賓根大學則積極吸收了阿多諾等人的文化產(chǎn)業(yè)批判理論，將被文化產(chǎn)業(yè)疏離的事物作為“日常”來加以把握(28)及川祥平， Christian G?hlert :《ドイツ語圏民俗學の日常學化をめぐって》，《日常と文化》第6號，2018年。。耶格勒也認為民俗學的遺產(chǎn)本質(zhì)上存在于“日?！敝?，他重視衣物、房屋形式、家具、雕刻之類的有形文化，認同“日?！笔怯伞吧a(chǎn)方法所決定的時間與空間的經(jīng)驗”的看法，即認為規(guī)定“日常”的基礎(chǔ)條件在于勞動。河野真指出，這體現(xiàn)了列斐伏爾的思想和當時綻放出最后余暉的東德民俗學之間的磨合。(29)日語譯本由河野真翻譯，改題名為《民俗學にとって日常とは何か》(發(fā)表在《文明21》第41號，2018年)，河野真的《訳者解説》第224-225頁。

盡管鮑辛格當時在任，但是被物象主義定向了的“日常”研究，并沒有邁向主體間性的生活世界的調(diào)查，而是與作為集團文化的勞動者文化及地區(qū)社會研究聯(lián)系了起來。圖賓根的研究者主張自己與格雷維魯斯的區(qū)別在于，他們更加重視歷史維度。特別是耶格勒認為，文化的所有客體化歸根到底都是“歷史經(jīng)驗與行為結(jié)果的表現(xiàn)”，“日?！毖芯繎?yīng)以“現(xiàn)在的歷史性為出發(fā)點”(30)Hermann Bausinger, Utz Jeggle, Gottfried Korff, Martin Scharfe, Grundzüge der Volkskunde. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978, S.87.。結(jié)果，該學派與70年代的文化產(chǎn)業(yè)批判及媒介研究漸行漸遠，逐漸走向80年代以后的日常史研究。

由于調(diào)查組將基賓根的調(diào)查范圍擴大了，所以其目的也變成了探究“人們在經(jīng)驗世界里表現(xiàn)出的獨特性格”，即探究該村居民特有的思考和行動是從何處出發(fā)、又是如何變化的。因此，歷史資料的收集和整理都有所進展，基賓根村1790年以后至今的史料被完整地保存了下來。這項調(diào)查成果豐碩，比如它闡明了該村居民的文化特征是在19世紀該村由農(nóng)業(yè)村落轉(zhuǎn)變?yōu)楣と舜迓涞倪^程中產(chǎn)生的。(31)李相賢：《ドイツ民俗學と日常研究―ドイツテュービンゲン大學民俗學研究所の村についての日常研究を中心に―》，《日常と文化》第1號，2015年。

(四)日常史與民俗學：主觀性的焦點化

圖賓根學派是以物質(zhì)文化為研究基礎(chǔ)的，但作為導(dǎo)入現(xiàn)象學觀點的鮑辛格的領(lǐng)地，轉(zhuǎn)向以主體為中心的研究也是必然的吧。同時，20世紀80年代初開始的作為市民運動的口述史運動、主要由歷史學界的非主流年輕知識分子主導(dǎo)的“歷史工作坊”(Geschichtswerkstatt)運動，進行得如火如荼，將個人的歷史經(jīng)驗作為歷史資料加以運用的嘗試與民俗學緊密相關(guān)，引發(fā)了民俗學者的共鳴。

抗議既存秩序的1968年學生運動，在褪去熱潮之后，將批判的矛頭指向了自己，并發(fā)展成重新審視自身立場的市民運動。(32)1978年開始的草根階層的“挖掘你的立足之地！‘Grabe, wo du stehst’”運動。我們及我們的父母、祖父母們的歷史經(jīng)驗被重新審視，研究不再將這些主體作為被納粹愚弄、操縱的大眾，而是思考這些人為什么沒能抵抗納粹、當時過著怎樣的日常生活等等。換言之，研究開始關(guān)注“普通的人們”的平凡日常實踐及經(jīng)驗。他們的知覺、經(jīng)驗、行為之類的主觀性成了焦點，歷史主體的內(nèi)心世界成了質(zhì)疑的對象，比如人們是如何體驗喜悅及困惑、這些意味著什么等(33)拙稿《當たり前を問う、普通の人びとを描く―日常史と民俗學―》，東京大學教養(yǎng)學部歷史學部會編：《東大連続講義/歴史學の思考法》，巖波書店，2020年。。

20世紀80年代中期，歷史學者將這些作為社會史的形態(tài)之一，用“日常史”(Alltagsgeschichte)這一名稱加以總括(34)矢野久：《ドイツ社會史再訪―歴史學のパラダイム転換?―》，《三田學雑誌》第109巻第1號，2016年。，而民俗學者的研究及活動也與之并行發(fā)展。比如，使用與耶格勒不同的觀點和方法對基賓根村進行調(diào)查的卡舒巴(Wolfgang Kaschuba)和利普，在《微小的生存——關(guān)于19世紀至20世紀初農(nóng)村社會中物質(zhì)性及社會性再生的歷史》(35)Wolfgang Kaschuba und Carola Lipp, D?f iches überleben. Zur Geschichte materieller und sozialer Reproduktion l?ndlicher Gesellschaft im 19. und frühen 20, Jahrhundert. Tübingen: TVV Verlag 56, 1992. 內(nèi)容的概要參照了李相賢：《ドイツ民俗學と日常研究―ドイツテュービンゲン大學民俗學研究所の村についての日常研究を中心に―》，《日常と文化》第1號，2015年。一書中，將研究對象的時間段，設(shè)定在了工業(yè)化之前的18世紀中葉至納粹時代為止的大約150余年間。該書通過家族、親族、其他社會組織以及村內(nèi)的各個職業(yè)群體，詳細分析了工業(yè)化時代到來導(dǎo)致該村經(jīng)濟、社會、文化的平衡被打破，該村出于居民生存的需要而舍棄生活要素的一部分，重新統(tǒng)合既有要素間的平衡的過程。

物質(zhì)文化的研究也轉(zhuǎn)向以主觀性為中心，比如衣著的主觀知覺及意義、自我表現(xiàn)的技法及集團特有的服裝樣式等。如此這般，“日?！边@一觀點對于擴展研究領(lǐng)域做出了積極貢獻。除了前述的村落日常史研究，卡舒巴還將自己的研究延伸到了“勞動者文化(Arbeiterkultur)”這一民俗學中未曾開發(fā)的領(lǐng)域。勞動者文化是由因工業(yè)化而在大城市聚居起來的勞動者階層(36)ヘルマン·バウジンガー：《フォルクスクンデドイツ民俗學―上古學の克服から文化分析の方法へ―》，河野真訳，文緝堂，2010年=1971年(Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kultureanalyse)，參考271頁圖片。是階層而非階級，這是美國及中國等國的民俗學中不可能有的概念圖吧。所孕育的，卡舒巴的這一研究，展現(xiàn)了19世紀至20世紀初，從農(nóng)村地區(qū)移居至城市的勞動者們，為了適應(yīng)新的日常生活而充分運用移居前的農(nóng)村體驗這一事實，尤其受到了歷史學界的高度評價。(37)李相賢：《ドイツ民俗學と日常研究―ドイツテュービンゲン大學民俗學研究所の村についての日常研究を中心に―》，《日常と文化》第1號，2015年。不屬于圖賓根學派的阿爾布雷希特·萊曼(Arbrechit Lehmann)，在《勞動者村莊的生活》(38)Arbrechit Lehmann, Das Leben in einem Arbeiterdorf. Stuttgart: Enke, 1976.一書中，提出了勞動者階層特有的用于溝通交流的“日常話語”的形式(39)關(guān)于“日常話語”，參照巖本通彌編：《方法としての〈語り〉―民俗學をこえて―》，ミネルヴァ書房，2020年。以及閑暇時的行動等問題。德國民俗學會在1979年將勞動者文化作為獨立的分會固定了下來。

三、Folklore、Volkskunde及民俗學

(一)世界民俗學中的兩股潮流

前文詳述了德國民俗學“日?！毖芯康陌l(fā)展經(jīng)過，提及了盡管是集體文化、卻是一種階層文化的“勞動者文化”這一德國民俗學研究的新領(lǐng)域，私以為已將大致的學術(shù)潮流及其應(yīng)用范圍記述完畢。由于ICH及英語的世界語化(英語的一元霸權(quán))，今后很有可能出現(xiàn)美國式民俗學一家獨大的情形，所以筆者想要揭示與美國式民俗學不同的民俗學的存在方式。

經(jīng)過長期的彷徨和確認工作，筆者認為世界上存在兩種不同傾向的民俗學，即起源于Folklore的英美系民俗學和起源于Volkskunde的德語圈民俗學。盡管兩者在根源上有相通之處，但是外在形式及內(nèi)容卻大相徑庭。前者的研究對象與學科名稱一致，通過定義folklore這一對象，民俗學(Folklore)也得以明確。與此相對，后者的研究對象與學科名稱并不一致。所謂Volkskunde，歸根到底指的是與民眾或者國民、民族相關(guān)的學問之意(Kunde vom Volk)(40)岡正雄：《獨墺に於ける民俗學的研究》，柳田國男編：《日本民俗學研究》，巖波書店，1935年，第328頁。據(jù)岡所言，F(xiàn)olklore指的是“Wissen des Volkes”(人們的知識)。，并不指代對象。

英美系的民俗學將以口頭傳承(Oral tradition)為中心、通過身體技法及表演等而被共享(傳遞)的表現(xiàn)、知識、實踐設(shè)定為對象。除了講述(Narrative)、音樂(Music)、語言藝術(shù)(Verbal art)、信仰與宗教(folk religion, ritual, and mythology)等類別之外，英美民俗學為了對20世紀60年代向口頭傳承傾斜的folklore做出補充，從北歐的民俗學中導(dǎo)入了folklife概念，開始將物質(zhì)文化(Material culture)也作為研究對象，外延通過對象得到拓展。威廉·湯姆斯(William J.Thoms)于1846年的創(chuàng)造的Folk-Lore一詞，被視為the Lore of the People(41)該詞初見于W.J.湯姆斯向The Athenaeum雜志投稿的信件，據(jù)刊載于Journal of Folklore Research (Vol.33, No.3[1996])的復(fù)刻版“Folk-Lore”, William J.Thoms, from The Athenaeum, August 22,1846一文。，禮儀(manners)、習俗(customs)、儀式(observances)、迷信(superstitions)、民謠(ballads)、諺語(proverbs)之類的具象，都可以溯源至Lore這一指代對象的統(tǒng)稱之下。阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)將前半部分的Folk一詞的定義，靈活地擴展為“至少共有一種共同要素的任何一個群體”(42)Alan Dundes,“What is Folklore?”, in A.Dundes(ed.), The Study of Folklore. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1965, p.2.， 之后folklore就成了不僅與歷史和記憶、也與活著的傳統(tǒng)(living traditions)及創(chuàng)造性的表現(xiàn)(creative expression)有關(guān)的一個清新的概念，但是英美民俗學對于界定研究對象的執(zhí)著并沒有發(fā)生任何變化。(43)即便參照西蒙·布朗納較近年份的分析來看，也可以下此定論。參見Simon J. Bronner, “Toward a Definition of Folklore in Practice”, Cultural Analysis, Vol.15, No.1 (2016), pp.6-27.

另一方面，最早見于1782年的Volkskunde(44)河野眞:《民俗學のかたち―ドイツ語圏の學史をさぐる―》,創(chuàng)土社，2014年，第8頁。一詞，起初指的是為了統(tǒng)治而將民眾的各類行業(yè)加以記錄的所謂民政資料。后來隨著赫爾德及格林兄弟的登場，民謠及童話等客體被集中研究，Volkskunde逐漸被等同視為后來的民俗學，但一以貫之的是，它是有關(guān)Volk(民眾)的Kunde(學問)。在法爾肯斯坦會議上，這一傾向被加強，德國民俗學徹底排除了“民俗”之類的對象，通過“方法”重新定義學問。德國民俗學關(guān)注的不是對象而是主體(人)，或通過客體(對象)的分析而顯現(xiàn)出來的民眾的存在方式、生活方式。關(guān)于這一點，我們可以從格恩特(Helge Gerndt)所寫的現(xiàn)代德國民俗學的入門書中的定義一瞥究竟。

民俗學是研究廣泛的居民集團日常生活的學問。其關(guān)注的是過去及現(xiàn)在的文化的表達。民俗學所探究的，是多數(shù)人視為理所當然存在的事象為何會被視為理所當然。亦即探究和我們共有生活空間、體驗空間的人從古至今是如何形塑自身的存在這一問題。(45)Helge Gerndt, Studienskript Volkskunde, Münster: Waxmann, 1997, S.25.

民俗學的目標是闡明諸多“普通的人們”的理所當然，既包括客體的理所當然性，也包括對于主體而言的理所當然性。關(guān)于理所當然性的討論將在后文展開，此處只要明白它不由對象決定這一點即可。

(二)東亞“民俗學”的諸相

早在90年前，就有先賢看出了英國的Folklore與德國的Volkskunde之間的本質(zhì)性區(qū)別(46)關(guān)于二者之間的微妙差別，1998年在德國法蘭克福郊外的巴特洪堡(Bad Homburg)召開了美德聯(lián)合舉辦的研討會。這個研討會的記錄在印第安納大學Journal of Folklore Research, Vol.36, No.2/3, 1999雜志上，由Regina Bendix和Gisela Welz編成了特集Cultural Brokerage: Forms of Intellectual Practice in Society。，指出將德國的Volkskunde一詞譯為“民俗學”并不恰當，并為此進行了斗爭。他就是中國民俗學者江紹原。江紹原將Volkskunde譯為“民學”，這一譯法解開了筆者長年的疑惑。

江氏于1932年在上海出版了一本編譯的書籍，是時任英國民俗學會(The Folklore Society)會長Arther R.Wright于1928年公開刊行的EnglishFolklore一書的翻譯，題為《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學》。所謂“謠俗學”，指的是以口承文藝(Oral literature)為中心發(fā)展起來的英國的Folklore，江氏的譯著根據(jù)Folklore的實質(zhì)內(nèi)容，選擇了更為接近實體的“謠俗學”的譯法，而沒有使用也許是源于日語的“民俗學”一詞。同時，他對學科名稱及其研究對象做了明確區(qū)分，分別譯為謠俗學和謠俗。(47)江紹原編譯：《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學》，上海中華書局，1932年，第264、276-277頁。盡管這是本譯著，但是他在書中附上了8篇補論，陳述了自己的“民學”論。其拓展到中國的“民”的階層的部分是否妥當，筆者無法加以判斷，但是將Volkskunde譯為“民學”，是極為正確的。

接下來本文將以英德民俗學的區(qū)別以及江紹原的先驅(qū)性見解為前提，探討協(xié)作研究東亞的“民俗學”及“日?！钡囊饬x。第一個理由是，在我們東亞，都是用相同的表意文字、即漢字“民俗學”來表述這門學科名稱并展開討論的。(48)漢字的方便性的背后，也存在因為是表意文字而不加以深入考慮就接受其意義的弊端，這一點被柳田稱之為“節(jié)用禍”。節(jié)用指的是近世為止國語辭典的代用品節(jié)用集。此外，“日?！币餐瑯邮怯脻h字詞匯來加以表述和理解的。然而，相同的文字是否指代相同的內(nèi)容，這一點并不確定。有必要指出的是，選取“民俗”這一表意文字有可能會束縛思考的自由，因為這個詞原本有可能是江氏提出的“謠俗學”，也有可能是“土俗學”“民情學”“民傳學”“民人學”等(第二、第三點理由將在下文中敘述)。

當筆者在韓國召開的研討會上提出這樣一個根源性的疑問后，在場的岳永逸后來告訴了我Folklore在中國的接受史。據(jù)他所說，“Folk-lore”一詞在中國最早見于1872年香港發(fā)行的英文報紙TheChinaReview(《中國評論》)的第1卷第2期，在該期中戴尼斯(N.B.Dennys)刊發(fā)了征集“Chinese Folk-lore”的啟事。此外，在1886年的《中國評論》雜志第14卷第6期和第15卷第1期，駱任廷(J.H.S.Lockhart)發(fā)布了類似的征集啟事，而且在第二次刊載時附加了簡要的中文說明，說明中“the Science of Folk-lore”一詞被譯為“民風學”，這是最早的譯詞。(49)岳永逸：《Folklore和Folkways：中國現(xiàn)代民俗學演進的兩種路徑——對巖本通彌教授〈東亞民俗學的再立論〉的兩點回應(yīng)》，《西南民族大學學報(人文社科版)》2020年第7期。《日常と文化》第9號(2021年)，將該文譯為了日語。另一方面，據(jù)筆者所見，日本的使用最早見于1886年刊行的尺振八編寫的《明治英日辭典》(六合館出版)的目錄里，F(xiàn)olk-lore一詞被收錄其中，與之對應(yīng)的譯詞是“俗傳、野乘”。

與此相對，使用“民俗學”這一漢字詞匯，在日本始于1890年刊載在《東京人類學雜志》第50號上的坪井正五郎的《倫敦通訊》。參考岳氏論文的提示，也許這就是“民俗學”一詞在東亞的登場。不過，問題在于這個“民俗學”并非Folklore的譯詞，坪井起初是將其作為Ethnograpie的譯詞來使用的。更進一步的問題是，實際上柳田國男在1926年至1932年間也是將漢字詞匯“民俗學”作為Ethnology的譯詞來使用的。這不僅僅是一個停留在語言層面的問題。

學生時代創(chuàng)立了東京人類學會、成為日本最初的人類學者的坪井，在其擔任帝國大學助手時，去倫敦留學了3年。他在通訊中寫道，在當?shù)厥艿降母杏|讓他覺得一直以來將“人種志”以及“土俗學”等作為Ethnographie的譯詞并不恰當，今后決定使用“民俗學”一詞。他在大英博物館介紹The Folklore Society的出品時，使用的是“口碑俗傳學會”這一譯詞，這足以說明他用“民俗學”作為Ethnographie而非Folklore的譯詞，絕不是印刷錯誤。之前提到的柳田在1926年至1932年間所寫的“民俗學”，也顯然是Ethnology，而不是Folklore。(50)拙稿《珍奇なるものから平凡なものへ―柳田國男における民俗學と民族學の位相―》，《超域文化科學紀要》2018年第23號。在同時代，追隨柳田使用該詞的研究者也不少。此外，柳田偶爾用folklore對應(yīng)源于法語traditions populaires一詞的“民間傳承”，他希冀的學問是National Ethnology或者“鄉(xiāng)土研究”，而不是Folklore。

那么，為何坪井及柳田要將今日在東亞被確定翻譯為“民族學”的Ethnology譯為“民俗學”呢？這是由于既存的漢語詞匯“民俗”中含有民眾(全體)、民眾的生活狀況這一語義，而且Ethno-這一詞綴如Ethnomethodology所示，含有“人們的”這一意義。如前文所述，Volkskunde的古老含義中包括“民政目的”之意，同樣的，日本自古以來也有“觀察民俗”(51)《続日本紀》天平寶字四年(760)正月癸未條?！懊袼椎蚵洹?52)《類聚三代格》弘仁十四年(823)2月3日官符。之類的表述，表示的是“民眾(全體)”(53)拙稿《東亞民俗學的再立論——向“作為日常學的民俗學”進發(fā)》(《日常と文化》第9號，2021年)中也有論及，詳情參見《〈民俗〉概念考》，《超域文化科學紀要》第25號，2021年。。坪井及柳田就是將這樣一個處于“民眾”文脈中的既有詞匯“民俗”，與“學”結(jié)合了起來?？梢哉f，截至20世紀30年代中期，柳田意在使之體系化的，不是針對某個folklore的解說之學，而是“民學”+民眾史。

順便提及一下，就筆者管窺所見，F(xiàn)olklore一詞在日本被等同于民俗學，最早見于1902年刊行的神田乃武等人編纂的《新譯英日辭典》(三省堂)。江紹原及柳田的論述是在20世紀30年代前半期，因此“Folklore=民俗學”在東亞的確定，應(yīng)該是在那之后。假如“民情學”或“民人學”的說法被采納了的話，那么現(xiàn)在這門學問的存在方式會大不相同。筆者認為，“民俗”學的說法，將東亞的這門學問變?yōu)榱宋幕z產(chǎn)學，讓研究思維也變得僵化了。關(guān)于這一點將另文撰述。

(三)東亞民俗學“共同協(xié)作”的意義

接下來繼續(xù)陳述東亞民俗學應(yīng)當“共同協(xié)作”的第二個理由——類似中的差異。盡管都共有民俗學這一根基且明顯受到鄰國的互相影響，但是在外部表現(xiàn)及實際內(nèi)容上都存在著微妙的不同。全球化時代民俗學的國際化不可避免，大家都迫切需要深入思考自身的接受基礎(chǔ)。在明確自身基礎(chǔ)之后，對照參看鄰國的微妙不同之處才會有效。正因為相似，所以將視野立足自身，然后再擴展至四周，這樣才能進展順利并發(fā)現(xiàn)自身的缺陷。這是為了發(fā)現(xiàn)彼此的個性、確保多樣性的比較研究。正因為一方面存在很多共通的課題，一方面又存在不同之處，所以“共同協(xié)作”才有干頭。

東亞民俗學“共同協(xié)作”的第三個理由是對國際化方式的疑義。東亞的民俗學，在各國應(yīng)當都有超過100年的歷史。然而，比如Alan Dundes所編的InternationalFolkloristics:ClassicContributionsbytheFoundersofFolklore(1999)，以及Regina F.Bendix和Galit Hasan-Rokem所編的ACompaniontoFolklore(2012)中，即便在Location的部分有所言及，但在主要理論及潮流中，都完全沒有列舉東亞先賢們的名字。如今已并非單方面接受英美德等國民俗學的時代，如何培養(yǎng)將東亞100年的研究積累向世界“傳達”的能力、應(yīng)傳達些什么、如何傳達？……這樣一些從根本出發(fā)的共同奮斗以及深入討論開始變得必要。

寫到此處，幡然醒悟，包括筆者自身在內(nèi)的東亞民俗學者，比起對歐美民俗學的了解，對于鄰國的民俗學其實知之甚少。作為將德國“日?！毖芯亢袜弴袼讓W統(tǒng)合起來一并吸收的手段，我想出了一個辦法——刊行一本同時登載日中韓三國語言論文的學術(shù)期刊。筆者所考慮的，是磨合彼此間的差異，鍛煉自身的學問，以東亞為舞臺中心來構(gòu)建一個平臺。平臺的真正確立，預(yù)計需要一個延續(xù)到下一代學人的長期過程。而作為自省之學的民俗學告訴我們，微妙的不同之處正是其潛能所在之處。

四、東亞“日?！毖芯康耐寥?/h2>

(一)中國“日?！毖芯康念A(yù)見性

筆者在2007年初訪德之際已經(jīng)注意到德國“日?！崩碚摰闹匾裕?011年在漢堡訪學的半年更是深有體會，但是如何才能將其介紹到日本呢？筆者起初為此苦惱了一番。在德國的很多民俗學論文中，隨處可見對康德、黑格爾、海德格爾等哲學家的文章的援引。雖說哲學是眾學問之首，然而日本的民俗學論文卻幾乎沒有對哲學的引用。就在筆者對此一籌莫展之際，想到了2009年在中國珠海召開的青年論壇上聽到的高丙中的報告。即便筆者只有初級中文水平，卻也聽懂了報告中反復(fù)出現(xiàn)的“生活(世界)”一詞。此外，還想到了遠比日本喜歡運用理論的韓國民俗學的狀況，深感僅是日本或者僅是某一國的話，對于“日常”理論的接受與確立均不可能且沒有意義。于是，“共同協(xié)作”的具體方針在腦海中浮現(xiàn)出來，那就是將各國的“日?！毖芯考爸饕刃姓撐姆g過來、相互借鑒。

高丙中《民俗文化與民俗生活》(中國社會科學出版社，1994年)一書沒有將以鮑辛格為首的德國民俗學作為媒介，而是直接導(dǎo)出了胡塞爾的“生活世界”，頗有先見之明。于是，筆者決定在《日常與文化》第2號中將該書第5章“生活世界：民俗學的領(lǐng)域和學科位置”譯成日文，第4號則刊登了呂微的《民俗學的笛卡爾沉思——高丙中〈民俗文化與民俗生活〉申論》，以此管窺有特色的中國“日?！毖芯砍绷?54)西村真志葉除了就關(guān)于翻譯哪些論文這一點提出建議外，還為我們在譯者后記中將其在中國民俗學中的定位及預(yù)測做了介紹。之一斑(55)通過中國民俗學網(wǎng)的“生活世界與日常生活”頁面，筆者了解到了中國的日常研究的多樣性，但是在本文中只概括了以刊載在《日常と文化》上的數(shù)篇論文為中心、從東亞范圍內(nèi)的比較出發(fā)而了解到的中國的特征。。

通過呂氏的論文可以知道，高氏的著作將民俗分解為“民”+“俗”，相當于孫末楠(William Graham Sumner)的Folkways，“俗”并非指“傳統(tǒng)的民俗”，而是指孫末楠所說的“(擁有)普遍定式的生活文化”，由此，通向胡塞爾的“生活世界”的路徑變得更為明晰。盡管日本翻譯了一部分孫末楠的著作(56)サムナー：《フォークウェイズ》，青柳清孝、園田恭一、山本英治訳，青木書店，1975年。，但是民俗學領(lǐng)域?qū)Υ藥缀鯖]有提及(在日本他并沒有被看作是一位民俗學者)，所以高氏的論點很有新意。關(guān)于高氏的論文，《日常與文化》第1號創(chuàng)刊號中刊載了他的《中國民俗學的新時代——開創(chuàng)公民日常生活的文化科學》，第4號也刊載了其論文《日常生活的未來民俗學論綱》。

在《日常與文化》創(chuàng)刊號中，還刊載了戶曉輝的新作《再問民俗學“生活世界”概念的“理所當然”》。戶氏的論文激烈批判了在接受德國民俗學中“生活世界”這一概念時，無視其哲學意義及對科學主義和實證主義的批判性功能、輕易將“生活世界”替換成“日常世界”這一現(xiàn)象。他還寫道，這不僅是對德國民俗學，也是對“東亞民俗學者的警告”。換言之，他的批評也是對我們所做嘗試的否定，說實話令人不知所措(后文將兼做對戶氏的回應(yīng))。(57)不過，2018年第6號刊載的戶氏《日常概念の中國問題》一文，戶氏與筆者一樣，也許是通過彼此的磨合而去掉了棱角，筆者覺得雙方共有的想法變多了?！度粘Ｅc文化》第2號刊載了戶氏剛剛翻譯出版的鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》一書的譯者后記《民俗學：從批判的視角到現(xiàn)象學的目光》。因為該文中也出現(xiàn)了“現(xiàn)象學的目光”，而這一視角在日文譯本中幾乎沒有涉及。

日語版譯者河野于2001年在《文明21別冊(Discussion paper, no.2)》上登載了鮑辛格《技術(shù)世界中的民間文化》一書的全文譯本，2005年由一般出版社出版發(fā)行。在此期間，他于2004年發(fā)表論文稱該書的特征為“科學技術(shù)本身與科學技術(shù)世界”的區(qū)別，并解說道：相對于“自然科學法則作用場域”的“科學技術(shù)(Technik)”而言，所謂的“科學技術(shù)世界(Technische Welt)”，指的是“被科學技術(shù)產(chǎn)物所包圍、與科技產(chǎn)物處于交流狀態(tài)的生活世界”。(58)河野眞：《現(xiàn)代フォークロアの理論―バウジンガーの〈科學技術(shù)世界のなかの民俗文化〉に寄せて―》，《文明21》第12號，2004年。就筆者所見，實際上該文中提及現(xiàn)象學的部分僅有如下的簡單記述：“用語方面參考了海德格爾的《在世存在》。”(59)比如有三處提及曾經(jīng)是海德格爾弟子的博爾諾夫(Otto Friedrich Bollnouw)。與此相對，戶氏全方位地提及了現(xiàn)象學，他的新解讀充滿了魅力，而河野克制有度的論述方式也有其閃光之處。

戶氏將圖賓根學派的“日?！迸袨椤捌降瓱o奇的日常生活”，從第2章所述的德國“日?！毖芯康某绷鱽砜?，戶氏進行批判的立足點與格雷維魯斯對“日?！钡睦斫庀嘟６鴱摹吧钍澜纭背霭l(fā)一下子回到了最初提出該概念的胡塞爾，又與高氏的立論一致。然而，從河野譯本的人名索引來看，在鮑辛格的該書中，盡管有三處引用了海德格爾，卻沒有一處提及胡塞爾(不過胡塞爾是基礎(chǔ)中的基礎(chǔ))。此外，德國“日?！毖芯康恼归_如前所述，舒茨及盧克曼等社會學者功不可沒，戶氏及高氏的論述給人的印象是“社會性”(雙重意義上的)薄弱以及與此相關(guān)的“歷史性”不足。

圖賓根學派通過鉆研在基賓根村進行的共同體研究(60)原本的概念指的是由地緣性和共同性這兩個要素為中心構(gòu)成的、自然發(fā)生的地區(qū)共同體。近年來就像包含了線上共同體一樣，地緣不再具有意義，然而鮑辛格所論的“空間的膨脹”以德國的自然發(fā)生的基礎(chǔ)社會為前提對此進行了否定。接受了瑞典學派的“空間、時間、社會的層序”三項基準的戰(zhàn)后德國民俗學據(jù)此再建了學問(インゲボルク·ヴェーバー=ケラーマン等：《ヨーロッパ·エスノロジーの形成―ドイツ民俗學史―》，河野眞訳，文緝堂，2011年，第160-161、307頁)。鮑辛格認為這三項基準不適用于現(xiàn)實的分析，因此思考了空間、時間、社會的“膨脹”(《ドイツ民俗紀行》，法政大學出版局，1982年，第140頁)。，從中發(fā)現(xiàn)了勞動者階層這一新的“社會階層”及“普通民眾(kleine Leute)”。這類似于古已有之的“文化下行論”式的，對于上流、中流、下流這類社會階層(并非階級)間文化“傳遞”的設(shè)想。中國的現(xiàn)象學式的“日?！闭撝校瑳]有這樣的兩種“社會性”，即社會階層與共同體，只能把握個人或者主體間性的生活世界。即便在主體間性方面將共同體納入視野，也還是讓人覺得缺少了中間地帶。最近岳永逸的論文同樣是從孫末楠導(dǎo)出社會學式的民俗學(61)岳永逸：《Folklore和Folkways：中國現(xiàn)代民俗學演進的兩種路徑——對巖本通彌教授〈東亞民俗學的再立論〉的兩點回應(yīng)》，《西南民族大學學報(人文社科版)》2020年第7期；岳永逸：《為了忘“缺”的記憶——社會學的民俗學》，《讀書》2021年第6期。，這可能與中國民俗學是以民間文學這一口承研究為基礎(chǔ)發(fā)展而來的背景有關(guān)。

與高氏、戶氏從不同視點介紹中國的“日?！毖芯康耐踅芪模凇度粘Ｅc文化》創(chuàng)刊號上配合日本方面的策劃，就“北京高層集合住宅的生活與生活世界的變化”進行了調(diào)查分析。他指出，民俗學者所能觀察到的，是居民希望被學者看到的、虛構(gòu)的“被表演出來的實踐”，且在經(jīng)歷了后現(xiàn)代的當下，人們的參照體系是多元且自反(self-reflexivility)的，因此必須把握個人及集體、共同體的生活被建構(gòu)并產(chǎn)生相互作用的過程。事實上也確實如此。第4號刊載了王杰文的《“新媒介”環(huán)境下的日常生活——兼論“數(shù)碼時代的民俗學”》和《日常生活與媒體化的“他者”》兩篇論文，第6號刊載了《日常生活實踐的“戰(zhàn)術(shù)”——以北京“殘街”的“占道經(jīng)營”現(xiàn)象為個案》。王氏嫻熟運用表演理論、戈夫曼(Erving Goffman)的自我呈現(xiàn)論以及塞爾托(Michel de Certeau)的戰(zhàn)術(shù)戰(zhàn)略論等，對個案中動態(tài)的相互作用過程的描述極為突出，令人贊嘆。唯一不足的是，也許是因為其最終傾向于美國民俗學，所以在其設(shè)想的范圍內(nèi)與高氏、戶氏一樣，看起來似乎沒有論及“社會性”和“歷史性”。這一點在美國民俗學中也是缺乏的，筆者由此再次意識到了以口承研究為基礎(chǔ)的中國和美國民俗學的相近性(即便導(dǎo)入了Folklife概念，其在美國和德國的存在方式從根本上來說是不同的)。

重復(fù)一句，本文并非以批判為目標，而是在確保相互之間的民俗學多樣性的同時，通過與日韓的比較來呈現(xiàn)中國民俗學的特征。當然，在中國，能夠讓哲學性思考深入下去的基礎(chǔ)極為可貴。此外，周星在《本土常識的意味》(62)周星：《本土常識的意味——人類學視野中的民俗研究》，北京大學出版社，2016年?！度粘Ｅc文化》2016年第2號中將其序文以《〈本土常識的意味〉自序》為題進行了刊載。此外還可參照周星：《中國民俗學的物質(zhì)文化研究應(yīng)當從日本的生活用具學中學習什么》，第1屆COE國際研討會：《何謂非文字資料——人類文化的記憶與記錄》，2006年。一書中指出，轉(zhuǎn)向民眾生活及物質(zhì)文化的研究近年來在中國也有所發(fā)展，對此筆者有所耳聞，但本文不做展開。作為理解中國民俗學的基礎(chǔ)，《日常與文化》雜志還刊載了幾篇周星的論文及王曉葵的論文，但由于并非“日?！毖芯?，亦在此從略。

(二)韓國“日?！毖芯康奶卣鳎簊arurimusari(生活狀況、生活方式)的民俗志

中國的“日?！毖芯績A向于口承研究及表演研究，這在韓國(63)雜志第1號刊載了從實況調(diào)查展開研究的南根祐的《ソウルの集合住宅の展開とアパート暮らし》、第5號刊載了其《韓國のセマウル運動と生活変化》一文，還多次刊載了在圖賓根大學取得博士學位、介紹了德國“日?！毖芯康睦钕噘t的論文，以及討論“日常與地方性”等內(nèi)容的丁秀珍的論文，但是在本文中基本都未涉及。被稱之為日常研究(sarurimusari)的學問，是以人們的生活狀況、生活方式、物質(zhì)文化為中心進行把握和記錄的。隨著數(shù)碼存檔技術(shù)的發(fā)展，近年來該研究在質(zhì)和量方面都開始有顯著增長，碩果累累。

所謂sarurimusari，是在sarurimu這一指代“生活”的名詞后，加上sari這一接尾詞構(gòu)成的，它不僅僅指的是“勺子”“碗碟”“被子”等日常生活所需的生活用具，也指人們“過日子”本身(64)丁秀珍：《韓國におけるサルリムサリ研究の展開》，《日常と文化》2015年第1號。。后者既包含了使用生活用具過家庭生活這一含義，同時也以家具什物這類物品為前提。日常用語中，也會有“sarurimusari好/不好”這樣的用法，因此也可以譯為“生活狀況好/不好”，但是它是一個超越譯詞含義的韓語中的特有的表達，體現(xiàn)出將人類的生活運營全盤加以理解的意圖。

以此為前提的sarurimusari的民俗志，由韓國國立民俗博物館自2007年開始刊行，到了21世紀10年代后半期，隨著數(shù)量的增加以及數(shù)碼存檔的發(fā)展，編纂工作大有進展，質(zhì)量也不斷提升。《日常與文化》2015年第1號刊發(fā)的丁秀珍論文、翌年第2號登載的金賢貞論文(65)金賢貞：《韓國民俗學は“當たり前”を捉えうるか―韓國國立民俗博物館の二つの民俗誌(2007～14年)を中心に―》，《日常と文化》2016年第2號。也述及了這個問題，但是他們均以紙質(zhì)版方式公開出版時期的民俗志為研究對象。在韓國國內(nèi)地區(qū)調(diào)查數(shù)據(jù)積累的同時，有關(guān)海外調(diào)查的公開發(fā)行物也不斷增加，相繼出現(xiàn)了2016年的《俄羅斯·烏茲別克斯坦高麗人之聲》以及2017年的《德國·漢堡韓國人的生活與文化》等，這些都通過網(wǎng)站(66)《民俗現(xiàn)場調(diào)查》的《世界文化調(diào)查》(http://efw.nfm.go.kr/service/book?groupId=4)漢堡的這本書中用一個章節(jié)探討了韓國的sarurimusari。關(guān)聯(lián)起來，瞬時有了統(tǒng)一感。

始于2007年的生活財(67)日本的生活財生態(tài)學始于今和次郎的現(xiàn)代學式隨身物品調(diào)查，這門學問以2002年與日本國立民族學博物館的展示交流為契機從韓國引進之后，表現(xiàn)出其獨特的發(fā)展狀態(tài)。調(diào)查報告，翌年開始更名為sarurimusari民俗志(68)《○○(集落名·洞名)のサルリムサリ》之類的書名表述很多，但是此處仿照金賢貞的做法使用sarurimusari民俗志這一表述。金賢貞：《韓國民俗學は“當たり前”を捉えうるか―韓國國立民俗博物館の二つの民俗誌(2007～14年)を中心に―》，《日常と文化》2016年第2號。，與以村落為單位的一般性的民俗志二冊成套，是將屬于某村的某個家庭或者某對夫婦的家具什物無一遺漏地加以描述的民俗志。它通過事無巨細的調(diào)查，將屋內(nèi)所有物品無一遺漏地拍照留存，將每一件物品的購買時期及購買者、購入場所、使用方法等履歷(30個詞左右)(69)比如可參照http://efw.nfm.go.kr/service/book/pdf/382?groupId=4&refer_id=205的355頁。記錄下來的方式制作而成。這是一項非常費時的工作，據(jù)說通常由博物館的學藝員和特別研究員、攝影師組成團隊，與一般性村落民俗志配合，進行8-10個月的駐地調(diào)查。(70)金賢貞：《韓國民俗學は“當たり前”を捉えうるか―韓國國立民俗博物館の二つの民俗誌(2007～14年)を中心に》，《日常と文化》2016年第2號。這樣的sarurimusari調(diào)查一開始在農(nóng)村和漁村進行，從2008年開始加上了城市調(diào)查，被擴展成一年三處地方。

這是一項宏偉的國家性大事業(yè)，已經(jīng)超越了從一個家庭的sarurimusari來整體把握人們在過日子的過程中所使用的所有生活物品這一目的，其中隱含著一開始是想描繪居住在地區(qū)傳統(tǒng)房屋中具有代表性的、平均狀況的家庭，后來延伸至想要描繪大韓民族的模范式理想家庭這一國家意圖。然而，出于現(xiàn)實的多樣性，比如華僑丈夫和韓國妻子這樣的多文化家庭以及海外移民、海外同胞等，個人及家庭單位的記錄開始自然而然地被修正，轉(zhuǎn)向以現(xiàn)在的變化和多樣性為前提進行記錄。數(shù)碼檔案化將紙質(zhì)版的內(nèi)容分割成了“關(guān)于sarurimusari的敘述”“空間與sarurimusari”“統(tǒng)計或資料”“主題內(nèi)容”幾個部分，有的地方甚至準備了“可以用VR觀看的sarurimusari”。在“關(guān)于sarurimusari的敘述”部分，除個人的生命故事、生活史(Life story/ Life history)及家庭故事、家族史(Family story/Family history)之外，還補充了追蹤“調(diào)查之后”狀況的、名為“○○地區(qū)的變化狀況”的照片集。

一冊冊看似零散的sarurimusari民俗志，通過IT技術(shù)進行再編，具有了系統(tǒng)性意義。今后通過該技術(shù)，每件物品都可以與其他地區(qū)的物品鏈接下去的話，物品或者某個物品自身都將成為講述的實體。盡管不明確哪些內(nèi)容是最初的企劃，但是民俗博物館這一積累物質(zhì)文化的機構(gòu)所起的作用很大。這絕不是“平淡乏味的日常生活”，而是正因為平凡，所以才可貴。

鮑辛格將社會學的認知對象置于“存在于人與人之間的關(guān)系”，但同時他又論述道：民俗學是與實體相關(guān)聯(lián)的存在，也就是說以民俗文化中的“物質(zhì)文化(Güter)”為起點。毋庸置疑的是，社會現(xiàn)象與文化形態(tài)、文化產(chǎn)物是相互影響的。實際上，新的民俗學所關(guān)注的無非是處于兩者之間的功能性關(guān)系，是通過“態(tài)度樣式和文化產(chǎn)物之間的相互關(guān)系”來探究當時人們生活方式的學問。(71)《科學技術(shù)世界のなかの民俗文化》初版序言，第15頁。此處用了河野的翻譯，但是有部分改變?！拔镔|(zhì)文化”被河野譯為“物象”。戶氏的譯本不知為何將初版的序言省略了。Hermann Bausinger, Volkskultur in der technischen Welt. Erweiterte Neuausgabe, 2005-1961, S.10.

民俗學的一個起點，是一方面帶著社會學的意識，另一方面又不經(jīng)意地對物品加以收集。北歐及德國的野外博物館(Skansen)的建設(shè)，對夯實民俗學的基礎(chǔ)做出了巨大貢獻，這一點在日本也一樣?？墒牵n國sarurimusari民俗志的特征并不僅止于此。它不是物質(zhì)文化的集合，而是相關(guān)信息的匯集，這與物品本身的保存無關(guān)。因此，就連“被認為是瑣碎的日常的斷面”(72)國立民俗博物館：《都市民俗調(diào)査報告書：民俗誌 阿峴洞の人びとの語り―世の中に他人事なんてものはない―》，2008年，第262頁。都得以被記錄，這種手法令都市民俗志也變得可能，甚至就連大量消費的日常用品都得以被平等地記錄。如此一來，是否是傳統(tǒng)物件(物品)這一曾經(jīng)的評價基準就此瓦解。

在工廠生產(chǎn)的大量消費品與日常用品的意義得以確認、民俗學發(fā)生重大轉(zhuǎn)變之際，UCL的數(shù)碼人類學項目創(chuàng)立者、現(xiàn)代消費文化及數(shù)碼人類學專業(yè)的丹尼爾·米勒(Daniel Miller)(73)Daniel Miller, Material Cultures: Why Some Things Matter. Chicago: University of Chicago, 2nd, 1998; “Consumption Studies as the Transformation of Anthropology”, in D. Miller (ed.), Acknowledging Consumption:A Review of New Studies. London; New York: Routledge, 1995, pp.264-295.做出了巨大貢獻。韓國在2014年召開了隨處可見、不會讓人多看一眼、卻是最個人化又最全球化的“牛仔褲展覽”(74)Daniel Miller and Sophie Woodward, “Manifesto for a study of denim”, Social Anthropology. Vol.15, no.3(2007), pp.335-351.另，關(guān)于牛仔褲展覽，可參照國立民俗博物館的數(shù)碼檔案。網(wǎng)址：https://efw.nfm.go.kr/service/book/archive/267?groupId=4&refer_id=206#，并邀請了為調(diào)查的組織化出謀獻策的米勒。

(三)日本“日常”研究的土壤：《明治大正史世相篇》的位相

如上所述，筆者將中韓兩國的“日常”研究的特征置于東亞的比較研究之中，嘗試著做了極為個人化的總結(jié)，那么日本的“日常”研究的特征是什么呢？當筆者回過頭來考慮這個問題時，才發(fā)現(xiàn)當下的日本民俗學中并沒有什么值得一提的特征。不勝慚愧，日本的民俗學可能最為保守。筆者嘗試將1918年左右開始至30年代中期的柳田國男的民俗學視為“作為日常學的民俗學”來重新加以解讀。

如前所述，柳田并沒有用等號將“民俗學”與Folklore連接起來，在1934年的《民間傳承論》中，他說自己想創(chuàng)立的是這樣一門學問：“將事象本身作為現(xiàn)象、如實地予以凝視，洞察被認為是‘了然于心的’、‘理所當然的’深處的真理。”(75)柳田國男:《民間伝承論》，《柳田國男全集》第28巻，ちくま文庫，1990年，第328頁。而在其他書中，雖然有柳田對“民俗學”資料分類等的計劃，卻沒有找到除此之外更好的定義。柳田的既有定義，不是外延式的(76)比如筑波大學的網(wǎng)站上有這樣的表述“民俗學是從儀禮·信仰·社會·經(jīng)濟等傳承資料來探究日常生活與文化”的學問。這是外延式定義。，而是內(nèi)涵式的，不是根據(jù)對象，而是根據(jù)“方法”加以定義。

適當介紹一下外延式定義的部分，比如在1935年的《鄉(xiāng)土生活的研究法》的《自我內(nèi)部的審視》一文中，柳田這樣寫道：“無數(shù)的慣習與演變圍繞在我們身邊……我們的學問是……將人們未來的生活導(dǎo)向幸福的現(xiàn)在的知識，我們嘗試著質(zhì)疑現(xiàn)代的不可思議的事象，而想要加以解決的話，需要過去的知識”(77)柳田國男:《郷土生活の研究法》，《柳田國男全集》第28巻，ちくま文庫，1990年，第30頁。。即便我們能夠很容易地理解此處的“慣習”，那么“演變”又究竟指的是什么呢？

1931年刊行的《明治大正史世相篇》(以下簡稱《世相篇》)，可以說是這一時期柳田的“日常學”的具體成果。在該書中，有五處出現(xiàn)了“演變”一詞(日文表記為「行掛り/行きがかり」兩種——譯者注)。接下來將以此為切入點進行論述。所謂“世相”，是明治后期開始使用的“世態(tài)”的新詞，如柳田在書中所謂“文化的時代面貌、其完整的樣態(tài)”(78)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社學術(shù)文庫，1993年，第22頁。。用英語來說的話，與Social conditions相近，指Social全體，可以定義為綜合了“時代面貌+文化面貌+社會面貌”的時間、空間、社會的層序。

《世相篇》中有“長久的演變”(79)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社學術(shù)文庫，1993年，第48頁?！扒按畹氖`”(80)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社學術(shù)文庫，1993年，第101頁。這樣的表述，指的是較近的先祖及父母們(以及自己)從過去積累至今的歷史經(jīng)驗，在歷史及文化方面“束縛”了生活在今天的我們，令我們處于無法擺脫的狀態(tài)。柳田將特別是在明治大正這一近代發(fā)展起來的“意外的生活慣習”(81)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社學術(shù)文庫，1993年，第117頁。束縛今日的我們的實際狀況，視為“新生活必然會留下新痕跡”(82)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社學術(shù)文庫，1993年，第138頁。，從明治大正60年間的生活變化開始講起。前文介紹的耶格勒(Jeggle)認為，所有客體化都是“歷史經(jīng)驗與行為結(jié)果的表現(xiàn)”，并提出將“現(xiàn)在的歷史性作為出發(fā)點”的“日?！闭?，柳田的說法與之不乏相似之處，這一點值得注意。

柳田在這一時期屢次使用“平凡”一詞來言及“日?！?。比如在1938年的《平凡與非凡》中寫道，“我們的平凡，是扎根于這片國土的有歷史的平凡。至少在其發(fā)生的根源之處，沒有任何既無必要又無理由而存在的事物。這些事物又匯聚成了一股巨大的集結(jié)的力量，形成了統(tǒng)領(lǐng)我們的時代”(83)柳田國男:《平凡と非凡》，《柳田國男全集》第30巻，筑摩書房，2003年，第119頁。。同樣的表述在《世相篇》中也有出現(xiàn)，“當看到厚實斜紋布料衣物的立領(lǐng)上的蛀蝕時……我想很多人都會后悔，這其中有著不知具體為何的各自的原因”(84)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社學術(shù)文庫，1993年，第50頁。。

所謂厚實的立領(lǐng)，想一想日本的學生制服就明白了。柳田論述道，作為近代以后的“演變”，這種衣物并不適合高溫多濕的日本的風土及氣候，對這樣一些不科學的事物，新構(gòu)筑起來的“民俗學”是有可能解釋其不科學的原因以及要素變化的層序的。他還指出，棉被在農(nóng)村普及開來的層序是由近代的都市商業(yè)及資本的發(fā)達創(chuàng)造的“流行”，而實際上被移入封閉式的臥室中的棉被吸收了濕氣后會成為細菌的溫床，然后就有了結(jié)核病的“流行”。柳田企圖一一解開原因之間復(fù)雜交錯的關(guān)聯(lián)，因此論述晦澀難懂，但是其意圖就在于此。

筆者將這樣的《世相篇》定位為用具體事例來展現(xiàn)“日常學”的先驅(qū)，這里的“日?！保死硭斎坏氖挛?被視為理所當然的客體)外，還包括其變得理所當然的過程(日常化：主體)。比如近代以前理所當然地對花卉的“類似于興奮的感覺”在近代已經(jīng)消失，其樂趣“已變?yōu)槿粘Ｆ接怪铩?，從這樣的敘述可以看出，包含了這兩種含義的新的概念可謂就是柳田所謂的“世相”。

《世相篇》中還以“頻頻出現(xiàn)的親子自殺”為題，論及急劇增加、逐漸成為一個社會現(xiàn)象的親子自殺事件。他認為這需要從不同的語境出發(fā)進行多方面的研究，并在1936年的《女性史學》中作了這樣的論述：

近四五年來顯著增加的親子自殺……這是個相當重大且復(fù)雜的問題，也許從一開始就期待確切的答案是不可能的，但是我覺得，至少意識到長年的慣習對人會起到意外的束縛這一點的人，是能夠逐漸正確理解這一現(xiàn)象的。為此，就像積累些許的修煉一般，從更細微的日常身邊的問題開始觀察也是一種方法。(85)柳田國男:《木綿以前の事》，《柳田國男全集》第9巻，筑摩書房，1998年，第603-605頁。

柳田認為，除了關(guān)注“長年的慣習(的)意外束縛”(86)柳田國男:《明治大正史世相篇》，講談社學術(shù)文庫，1993年，第117頁。這里所說的“長年的慣習(的)意外束縛”也可以理解為近代的“演變”而非靜態(tài)的“慣習”。外，通過接近“細微的日常身邊的問題”才是解決難題的關(guān)鍵。之后他繼續(xù)論述了發(fā)現(xiàn)與“今日日常生活的變化”密切相關(guān)的事物，并對其進行觀察的意義和觀點。(87)柳田作為自身觀察的一個例子，舉出了體質(zhì)、體力、氣力的問題，從判斷成人的基準的舉重用石鎖談起，解釋了“日常生活的變化”與親子自殺問題現(xiàn)象化之間的密切關(guān)聯(lián)。他將統(tǒng)領(lǐng)(束縛)現(xiàn)在的我們的“演變”，作為時代面貌+文化面貌+社會面貌的時間、空間、社會的總體層序，即作為層疊順序，使之結(jié)構(gòu)性地歷史化。字數(shù)所限，本文不得不省略詳細的分析，但是于柳田而言，近代產(chǎn)生的“演變”與“慣習”，是被明確區(qū)分開來的。

收錄了對花的興奮以及親子自殺這類現(xiàn)象的《世相篇》，盡管說到底是考察感情或感覺之類的個人的心理狀況，但正如柳田用“成為集結(jié)的力量”所表現(xiàn)的那樣，他想具體捕捉的是這些個人心理狀況中共同的“生”的樣態(tài)及結(jié)構(gòu)的變化。這是將現(xiàn)在的自己的“生”置于與過去的事象及時代社會面貌的聯(lián)系之中加以把握的一種嘗試。筆者認為，所謂的主體間性，就包含了這樣的“社會性”及“歷史性”。

因此，對于本節(jié)一開頭提到的柳田所謂“洞察被認為是‘了然于心的’、‘理所當然的’深處的真理”這一定義，筆者想做出如下闡釋：民俗學就是注目于那些容易被忽略的日常身邊的細微事象；對于展現(xiàn)在眼前的生活世界的不言自明性，擱置那些迄今為止令思考停止了的質(zhì)樸、自然的態(tài)度或判斷；通過內(nèi)省的行為來確認自己內(nèi)在的“社會性”及“歷史性”，喚起自己內(nèi)部一直以來被忘卻了的“他者”=“共同性”的一門學問。也就是說，柳田意圖對民俗學進行現(xiàn)象學式的定義。

五、“日常學”領(lǐng)域的截面示意圖：“日常”論的多層性

東亞的民俗學及其“日?！毖芯勘M管同源，現(xiàn)在呈現(xiàn)出的面貌卻不盡相同。我們只是對其各自的獨特發(fā)展軌跡略做觀察，無法充分消化，但能夠俯瞰整體面貌也可謂極具新意的挑戰(zhàn)。起初筆者是出于吸收先進研究的目的而學習德國民俗學的，但是東亞的“日?！毖芯恳呀?jīng)在某些部分超越了德國，開拓了新的領(lǐng)域。德國“日常”研究在提供整體參照方面很有幫助，也許可以提供解讀東亞的民俗學研究所具有的多義、多層性的一幅示意圖，或能觸發(fā)東亞的“共同協(xié)作”。

接下來，以示意圖為前提，以跨學科(interdisciplinary)的德國“日?！毖芯繛樽鴺溯S來嘗試著給東亞各國的研究定位的話，可以按照系列(分野)、潮流、性質(zhì)進行排列?？赡軙霈F(xiàn)數(shù)個指標并列、排列不太合理的情況(如各個指標間沒有整合性)，但筆者還是嘗試著將在各個學科領(lǐng)域進行著的各種“日?！毖芯拷Y(jié)集起來，并大致將其分為五個研究群。

第一個研究群是作為領(lǐng)域的日常。其中包括：(1)與節(jié)日相對的日常；(2)作為個人領(lǐng)域的家庭的日常(余暇及消費)；(3)家庭外勞動的日常(勞動者文化)。這些日常是作為平時穿著的日常、家常便飯的日常、例行發(fā)生并反復(fù)出現(xiàn)的日常、將每一天中的工作及應(yīng)對作為理所當然固定下來的日常(Daily culture)，也可以說是物質(zhì)文化式地、將其可視化之后可以把握的、客體化了的日常。

第二個研究群是作為方法的日常。如果將第二個研究群之后的研究群稱為作為主體的日常的話，第二個研究群可算作其中的一個部分。在這個研究群中，(4)胡塞爾現(xiàn)象學式的生活世界論相當于是所有研究的基礎(chǔ)，其社會學式的發(fā)展包括：(5)社會構(gòu)成主義中的日常理解、舒茨及伯格、盧克曼的討論；(6)奪回知覺、經(jīng)驗、行為這類主觀性的口述歷史運動及日常史、日常的講述等研究。還可以加上(7)布爾迪厄(P.Bourdieu)的日常實踐理論，(8)戈夫曼(Erving Goffman)的日常生活自我呈現(xiàn)論，以及(9)塞爾托(Michel de Certeau)的日常實踐、戰(zhàn)術(shù)論。

在德國民俗學史上，繼舒茨之后產(chǎn)生了極大影響的是布爾迪厄。他刷新了整個“文化”理論，指出日常慣習性行為的個人實踐會主體間性地構(gòu)筑起共同性。筆者對柳田的解讀中已經(jīng)包含了這一點，以為源自“演變”的束縛性等等也可以通過布爾迪厄的理論加以深入挖掘。此外，可以將(10)以主體中心的物質(zhì)文化研究，置于(6)與第1個研究群的交點處。韓國的sarurimusari研究已經(jīng)以個人生命故事(Life Story)、家族史(Family History)等的形式來收集對物的講述，其方向性也是朝向這個交點的?？梢灶A(yù)想，從以主體為中心的物質(zhì)研究發(fā)展下去的話，存在主義的生活世界論將有可能產(chǎn)生巨變。

塞爾托論“日常戰(zhàn)略(tactiques)”的L’Inventionduquotidien(《日常的發(fā)明》)，只有第1卷artsdefaire(制作的藝術(shù))被翻譯成了日語，題名被意譯成了《日常實踐的詩學》。他認為，盡管要服從秩序及體制等，但是藉藉無名的人們在其制作技藝以及其司空見慣的行為中仍具有創(chuàng)造性?，F(xiàn)代民俗學中的vernacular等概念與此有類似之處。因此，也可以將(9)以后的部分作為一個獨立的研究群列出，將第三群命名為作為身體技藝的日常。

第三個研究群中，可以列入如下理論：(11)vernacular及酷兒(Queer)理論，(12)以亞伯拉罕(Roger D.Abrahams)的EverydayLife:APoeticsofVernacularPractices(University of Pennsylvania Press,2005)為首的口承詩學，以及(13)多彩的表演理論。塞爾托在學習了語言行為論之余，還吸收了福柯及布爾迪厄的理論，因此自然與之相近?，F(xiàn)代美國民俗學的理論基本都位列于此，這很大程度上是源于丹·本-阿默思(Dan Ben-Amos)對Folklore的絕妙定義——“小團體內(nèi)的藝術(shù)化交流”(88)Dan Ben-Amos,“Toward a Definition of Folklore in Context”, The Journal of American Folklore, Vol.84(1971), pp.3-15. 本-阿默思定義為folklore as “artistic communication in small groups”。。

本-阿默思的定義使得與地緣無關(guān)的網(wǎng)絡(luò)共同體、IT時代的民俗學變得可能，還使得對具有暫時的共同性的大眾藝術(shù)和路邊表演“場域”中的即興表演、表征的存在方式的精細研究成為可能。筆者認為，美國民俗學的“社會基盤”之所以能夠較早移行至民族團體(ethnic group)等集團，是因為在美國，地緣共同體原本就比較脆弱的緣故，那里缺乏如德國及日韓那樣重視地緣的地區(qū)。多蘿西·諾伊斯(Dorothy Noyes)的論述(89)Dorothy Noyes, “Group”, The Journal of American Folklore, Vol.108(1995); Dorothy Noyes, “The Social Base of Folklore”, in Regina F.Bendix et al.(eds,), A Companion to Folklore. Malden: Wiley-Blackwell, 2012.讀來也常有此感?？床灰姸匾饬x上的“社會性”，即便是共同體，也只是本-阿默思所說的、歸根到底屬于面對面可見的規(guī)模的“小團體”(small group)范圍。

比如日本的生命故事(Life Story)論中，一般認為人們所講述的故事中混合有以下幾種存在：①個體的私人經(jīng)驗的講述；②近鄰及職場等共同體的集結(jié)式的典型故事；③將國家、政黨、工會等置于講述理念的中間地帶、民族國家或者全球標準的制度性的成熟故事。(90)比如桜井厚:《ライフストーリーの時間と空間》，《社會學評論》第60巻第4號，2010年。本-阿默思的小團體定義，缺乏像③這樣的、更進一步說缺乏②程度的“社會性”，其癥結(jié)在于限定在了某個“場域”中的小集體上，而沒有將視線朝向“歷史性”。

美國民俗學——更為確切地說，被American Folklife Center所標準化了的ICH——在語言表述上的確重視共同體，然而其所依據(jù)的是小團體(small group)理論。民俗學在培養(yǎng)出多樣性之前，已經(jīng)因為ICH而喪失了其多樣性，這樣的矛盾比比皆是。由于全球化標準的提出，不得不與之磨合的個體文化，反而會使其個性減退甚至喪失。在世界各地開展的多樣化民俗學，如果都向美國民俗學一邊倒的話是很危險的。(91)沒有將《日常と文化》辦成僅用英文發(fā)行的雜志，而是用三國語言刊載的理由之一就在于此。民俗學自身在維持其多樣性的同時，避免霸權(quán)、互相溝通才是必要的。

第四個研究群是批判性視野中的日常、質(zhì)疑人類理解的日常論。(14)列斐伏爾的日常生活批判及其同系列的馬克思主義的日常論，比如(15)安東尼奧·葛蘭西(Antonio Gramsci)的霸權(quán)論(文化的霸權(quán))，(16)以阿多諾為首的馬克斯·霍克海默(Max Horkheime)、瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)、赫伯特·馬爾庫塞(Herbert Marcuse)等法蘭克福學派的文化產(chǎn)業(yè)批判也可列入其中。與之相關(guān)的還有(17)米歇爾·?？碌臋?quán)力論，(18)弗洛伊德的(Sigmund Freud)《日常生活的精神病理學》(1901年)以后的思潮，以及(19)質(zhì)疑日常世界的非本來生活方式的海德格爾(Martin Heidegger)的日常性批判。

論述至此，也許有人會質(zhì)疑這些分類的維度與指標過于不同，或者會感嘆為何要將論述范圍擴展至如此不同的諸多研究領(lǐng)域。之所以這樣做，是因為德國民俗學者的論文中，這些人名、書名頻繁地被列舉在參考文獻中，幾乎沒有任何哲學根基的日本民俗學是無法與之抗衡的。中國民俗學的研究基礎(chǔ)已經(jīng)完備，令人艷羨，在此之所以也一同介紹德國民俗學的情況，也是出于將日本民俗學的不足之處可視化的意圖。

第五個研究群是作為理所當然(當然性)的日常。也可以說是作為思索技術(shù)的日常，作為講述技法的日常，通過語言化才被人意識到的日常。其質(zhì)疑的是“自明性”(taken for granted)，即被視為理所當然的日常存在方式本身。(20)常人方法論，(21)日常語言學派的論述是其典型。在民俗學方面，維也納大學的科斯特林(Konrad K?stlin)將“日?！钡奶卣鳉w于其所具有的辨識困難性。(92)Konrad K?stlin, “Der Alltag als Thema der Europ?ischen Ethnologie”, Alltagskulturen, Selbstverlag des Vereins für Volkskunde, Wien, 2006.也參照了及川祥平：《ドイツ語圏民俗學の日常學化をめぐって》，《日常と文化》第6號，2018年。日常擁有這樣一種構(gòu)造：當“理所當然(selbstverst?ndlich)”無法辨識、喪失其理所當然性時，“日?！辈艜粚ο蠡．斎粘１蛔⒁暤乃查g，就會從無法辨識、不可視的東西變換為應(yīng)當被記述的“日?！薄Ｃ袼讓W者所致力的事業(yè)，應(yīng)當是將不可視的理所當然變?yōu)榭梢暬膶嵺`，應(yīng)當不斷積累這樣的研究，從而讓讀者意識到理所當然的事物其實并非是理所當然的。

柳田不管怎樣專注于研究鄉(xiāng)土，都無法理解鄉(xiāng)土，于是將“鄉(xiāng)土研究”重組為以與其他事物比較為基礎(chǔ)的研究。與鄉(xiāng)土研究類似，要把握理所當然性，只關(guān)注自己是無法認識自己的(自省性)，還需要思考“他者性”以及過去的累積這一“歷史性”。筆者從含有細微不同的地域差及時代差出發(fā)，論述了成為理所當然的過程(日?；?以及變得不再理所當然的過程(非日常化)，“有歷史的平凡”這一表述，是包含了這樣的“理所當然性”及“歷史性”的名詞。

六、結(jié)語：民俗學“日?！钡男再|(zhì)特征

“有歷史的平凡”是一個內(nèi)涵深刻的名詞，但筆者尚未論及“平凡”的意義。柳田在1918年的論述中也提到了“平凡人的平凡生活”(93)柳田國男：《雑誌は採集者の栞》，《柳田國男全集》第25巻，筑摩書房，2000年，第306頁。。所謂平凡，究竟是什么呢？

平凡含有普通的、理所當然的、隨處可見的、司空見慣的之類的含義，還有不值一提的、細微的、瑣碎的、平庸的、無價值之類的含義。與此同時，還具有例行化、每天的、定型的、不為人知的、沒有顯著個性的……等等含義。是因為平凡所以才理所當然，還是因為理所當然所以才不值一提，抑或是因為不值一提所以才瑣碎？如此這般，會陷入同義反復(fù)之中。然而，“平凡”盡管與“日?！笔峭x詞，卻比“日?！钡姆秶獜V，它所具有的形容詞性的含義在某種程度上反映出“日?！钡男再|(zhì)特征。

很多內(nèi)容前文已述及，日常的多樣化的性質(zhì)特征可歸納如下：(1)包含了不可視性的“理所當然性”；(2)以現(xiàn)在為出發(fā)點同時對現(xiàn)在加以規(guī)定的“歷史性”；(3)注視自身的立場、將其作為自身的事象加以把握的“自省性”；(4)關(guān)于知覺、經(jīng)驗、行為的“主觀性”。對于這個“主觀性”，筆者將其定義為將對于行為者而言的生活世界的意義加以組織化，賦予其一體化(自我認同)的自己、即“獲得個人的存在自由的意義”的自己的性質(zhì)，借用戶曉輝的說法就是所謂的“主體性”。戶氏論述到，民俗學的“生活世界”是由人類的“超越論的自我”構(gòu)筑而成的。(94)戶曉輝：《民俗學における“生活世界”概念の“當たり前”についての再考》，《日常と文化》2015年第1號。筆者決定將其稱為(5)有意識的存在中的“主體性”，也可以稱作經(jīng)過了自省的“等身大的主體性”。

最后只剩下(6)“平凡性、瑣事性(triviality)”了。認為其過于理所當然，從而評價其為陳腐、瑣碎、不值一提、無價值，這是“微不足道化”(trivialization)這樣一種政治學(95)Jesse A. Fivecoate, Kristina Downs and Meredith A. E. McGriff, “The Politics of Trivialization”, in Jesse A. Fivecoate, Kristina Downs and Meredith A. E. McGriff (eds.), Advancing Folkloristics. Bloomington: Indiana University Press, 2021.式的結(jié)果。民俗學并非沒有價值，瑞典的奧瓦爾·洛夫格倫(Orvar L?fgren)將民俗學稱為“微不足道的學問(the discipline of trivial)”(96)Orvar L?fgren,“When is small beautiful? The Transformations of Swedish Ethnology”, in Máriréad Nic Craith, Ullirich Kockel and Reinhard Johler (eds.), Everyday Culture in Europe: Approaches and Methodologies. London: Routledge, 2008, p.128.。而與鮑辛格提出的“將目光轉(zhuǎn)向日常的、不起眼的事物”(97)Hermann Bausinger, “Konzepte der Gegenwartvolkskunde”, ?sterreichische Zeitschrift für Volkskunde, 87, 1984, S.103.相同，柳田強調(diào)說“無論多么細微、通俗意義上多么無趣的事物也不能等閑視之……應(yīng)當將乍看之下難懂的事物作為尤為有趣且重要的事象加以考察”(98)柳田國男：《郷土科學といふこと》，《柳田國男全集》第4巻，筑摩書房，1998年，第146頁。，民俗學的普遍特質(zhì)就潛在于此。所謂“有歷史的平凡”，就是這樣一個司空見慣的、細微之處見真章的名詞。