王浩宸

(西安外國語大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院，陜西西安 710000)

赫爾德、青年歌德、青年席勒等人開啟了德國文學(xué)史上著名的狂飆突進(jìn)運動，后來歌德、席勒等人轉(zhuǎn)向古典主義式的思考，這一轉(zhuǎn)變令人既困惑又費解。洪堡評價席勒“沒有人能說清楚，你究竟是一個做哲學(xué)思考的詩人，還是寫詩的哲學(xué)家”[1]。席勒的轉(zhuǎn)變開始于他對戲劇創(chuàng)作經(jīng)驗的總結(jié)和思考，他自覺從藝術(shù)創(chuàng)作轉(zhuǎn)到哲學(xué)總結(jié)，提煉出了審美教育思想和藝術(shù)游戲說，其美學(xué)思想的發(fā)展體現(xiàn)在其創(chuàng)作中，從依靠“以暴易暴”轉(zhuǎn)向依靠“道德修養(yǎng)”來完善人性[2]59-60。席勒受康德哲學(xué)影響，建立了一套美學(xué)體系，有關(guān)康德哲學(xué)崇高美學(xué)的問題是其中的重要內(nèi)容。席勒在相關(guān)論述中融入了自己的自傳性經(jīng)驗，也透露出癲狂、混亂的現(xiàn)代性色彩，將追問美學(xué)本體論的結(jié)果匯入“現(xiàn)象中的自由”和“審美自由”[2]26。本文擬考察席勒的崇高美學(xué)思想及其在席勒美學(xué)中的發(fā)展，并立足文本，結(jié)合德意志歷史文化背景，發(fā)掘席勒崇高美學(xué)思想中的自傳性與現(xiàn)代性特征。

一、席勒關(guān)于崇高美學(xué)的論述

席勒在《審美教育書簡》中自述其“下述主張大部分是以康德的原則為根據(jù)的”[3]224，表明其哲學(xué)帶有濃厚的康德色彩。而席勒的理論并不是康德的原則的再版，他涉及崇高美學(xué)的文章有《關(guān)于各種審美對象的斷想》《秀美與尊嚴(yán)》《論激情》，以及兩篇專論崇高的文章《論崇高——對康德某些思想的進(jìn)一步發(fā)揮》(《論崇高I》)和《論崇高》(《論崇高II》)[4]374-395，對康德哲學(xué)進(jìn)行了深刻理解和反叛性接受，推動了崇高美學(xué)的發(fā)展。

《關(guān)于各種審美對象的斷想》寫于1793年。席勒立足于人本主義的美學(xué)立場，對各種審美形態(tài)進(jìn)行闡發(fā)，如愉悅、善、崇高、美(優(yōu)美)等。文章還聚焦于數(shù)學(xué)的崇高，延續(xù)了對康德式數(shù)學(xué)的崇高無限性的思辨。席勒在文中將崇高區(qū)分為認(rèn)識的崇高和力量的崇高，指出崇高是“我們自己的主觀由那個對象引起的反應(yīng)”[4]375，這是偏向于認(rèn)識論層面的理解。這篇文章總體上是一篇學(xué)習(xí)康德的習(xí)作，多為對康德哲學(xué)的轉(zhuǎn)述，康德關(guān)于數(shù)學(xué)與力學(xué)的崇高概念被接納吸收，背后反映的是古典時空觀下的認(rèn)知模式①?！缎忝琅c尊嚴(yán)》是席勒模仿康德哲學(xué)中美與崇高的對立而作的理論文章，主要包括兩個方面的內(nèi)容。一方面，他試圖從一個客體事物的運動發(fā)展去規(guī)定崇高美學(xué)。他將秀美分為結(jié)構(gòu)美、秀美、優(yōu)美，也形成了崇高范疇的序列：高尚、尊嚴(yán)、威嚴(yán)、莊嚴(yán)、崇高[4]378。這一劃分雖然并不精確，但也說明在席勒的崇高論中，尊嚴(yán)是崇高的下屬形態(tài)，尊嚴(yán)等概念并不等同于崇高。另一方面，席勒在文中開始引入人本主義的思想，把自由與自然的二元對立問題轉(zhuǎn)化為人的感性和理性之間的矛盾問題，通過審美與藝術(shù)來彌合理性與感性的鴻溝。席勒在《論激情》中開始回歸悲劇藝術(shù)領(lǐng)域，把藝術(shù)的目的和表達(dá)手法引入激情的審美形態(tài)，總結(jié)了悲劇藝術(shù)的兩條法則，這里已經(jīng)體現(xiàn)出他后來的理性獨立性、感性本能遭受痛苦等崇高論的核心觀點。他盛贊拉奧孔雕塑的崇高審美意味，借此表達(dá)自己的崇高美學(xué)理想，即靜穆的崇高和行動的崇高。以上三篇文章可以看作席勒崇高論的序章，他從哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)三個角度考察了前人關(guān)于崇高的論述，在學(xué)習(xí)與創(chuàng)作中實現(xiàn)了崇高美學(xué)的戲劇化與個人化，為他創(chuàng)作《論崇高I》和《論崇高II》奠定了基礎(chǔ)。

《論崇高I》的副標(biāo)題為“對康德某些思想的進(jìn)一步發(fā)揮”，更像是對康德崇高理論的專題探討。《論崇高II》則更像是席勒自己的崇高理論總結(jié)，帶有浪漫情調(diào)。在《論崇高I》中，席勒明確了崇高作為客體的屬性，它是自然與人的矛盾性的表達(dá)，這種表達(dá)通過人的兩種本能來分類，“因為從力學(xué)和數(shù)學(xué)的概念完全不能說明，崇高的一切領(lǐng)域是否僅在于這種劃分，那么我們寧愿劃分為理論的崇高和實踐的崇高”[3]168。席勒從自然觀出發(fā)構(gòu)建自己的美學(xué)體系，把康德的抽象理性進(jìn)行演繹和具體化，從而具有一定的現(xiàn)實意義。席勒指出：“在崇高的表象中我們區(qū)分出不同的三類。第一類是作為威力的自然對象；第二類是這種威力對我們?nèi)怏w反抗能力的關(guān)系；第三類是這種威力對我們的道德人格的關(guān)系?！盵3]176崇高與藝術(shù)相聯(lián)系，自然威力、肉體軟弱、道德勝利是三個關(guān)鍵因素，所以席勒將崇高進(jìn)一步劃分為威力之觀照的崇高(僅表現(xiàn)自然威力和肉體軟弱)和激情的崇高(三者全都表現(xiàn))[3]177-181。深淵、暴雨、火山、即將墜落的磐石、海上風(fēng)暴、嚴(yán)冬、酷暑、兇猛的野獸、洪水等都屬于威力之觀照的崇高，而因營救落水的人與驚濤駭浪搏斗，則屬于激情的崇高。席勒在《論崇高I》中完成了崇高理論的整體建構(gòu)，進(jìn)一步把康德的崇高理論具體化、實踐化，這其實也是一種吸收了博克經(jīng)驗主義和康德思辨理性合理之處的總結(jié)，深刻彰顯了崇高美學(xué)的歷史發(fā)展邏輯。在《論崇高II》中，席勒從人的特性——意志出發(fā)，提出：“人的特權(quán)僅僅在于，他有意識和有愿望地合理行動?！盵3]184通過延續(xù)根本目的——解決自然與人的矛盾問題來建設(shè)崇高，自然的暴力時刻阻止人達(dá)到自由，征服的途徑不可取，可取之途唯有理想主義道路②，崇高便是其美學(xué)表達(dá)。人對暴力必定失敗的反抗讓主體感受到了崇高感，這一點又和道德聯(lián)系在一起，從而達(dá)到自由。文章的后半部分則轉(zhuǎn)向了詩人席勒的敘述，彰顯出不一樣的反啟蒙非理性色彩。

席勒崇高美學(xué)的建構(gòu)經(jīng)過了前康德階段、康德階段、席勒個人階段。前期的論述源于其對博克、康德的繼承和自己的總結(jié)經(jīng)驗，《論崇高I》是對康德哲學(xué)的進(jìn)一步闡發(fā)，《論崇高II》則表現(xiàn)出席勒個人的崇高美學(xué)色彩。席勒的崇高論有一個對康德不斷深化和超越的過程，融合了前人的理論成果和自身創(chuàng)作經(jīng)驗，突出體現(xiàn)了席勒自身的個體體驗。不同于康德哲學(xué)與自身經(jīng)歷的分離感，席勒的美學(xué)思考有著強烈的實踐色彩，滲透著他對崇高美學(xué)的理解。

二、席勒崇高美學(xué)的自傳性

維塞爾認(rèn)為“席勒在康德哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗上升為理論，抑或相反，理論回復(fù)到經(jīng)驗的一種方法”[5]。如果說洛克、貝克萊和休謨的經(jīng)驗主義哲學(xué)與萊布尼茨-沃爾夫體系是康德哲學(xué)的養(yǎng)料，那么康德的三大批判(純粹理性批判、實踐理性批判、判斷力批判)和藝術(shù)創(chuàng)作實踐就是席勒游戲沖動說的源泉。要透視這一點則需要分析席勒開展美學(xué)研究所處的社會背景。

18世紀(jì)中后期，德意志文化區(qū)域盛行小邦國主義，表現(xiàn)為帝國中央權(quán)力衰退和地方高度集權(quán)的傾向，而不同邦國或地區(qū)集權(quán)程度不一。德意志帝國的封建君主因為宗教信仰問題征伐不斷，但文化藝術(shù)開始繁榮。腓特烈·威廉二世贏得了七年戰(zhàn)爭的勝利，圍繞軍隊建設(shè)開展的政治改革促進(jìn)了市民階層的發(fā)展，為之后的啟蒙藝術(shù)和文化繁榮奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)時的市民階層與知識分子大部分是政治體制的參與者和擁護(hù)者，在吸收其他國家的政治思想之后，形成了獨特的“開明專制”[6]70。法國的宮廷趣味傳入德國上層社會，不同文化互相碰撞融合，等級制度形成，新貴族和平民開始學(xué)習(xí)這種禮貌準(zhǔn)則，從而提高了德意志市民對文化的認(rèn)可程度，為之后文化和藝術(shù)領(lǐng)域的發(fā)展起到推動作用。這一時期，虔敬主義這種強調(diào)感傷和情感共鳴的宗教形式影響了后來的文化運動。虔敬主義重視私人化的基督教徒信仰方式，強調(diào)情感共鳴，這種對內(nèi)心世界和個人發(fā)展的重視，成為后來感傷主義、中產(chǎn)階級成長小說等文學(xué)形式的源頭之一[6]85。德國的啟蒙運動盛行于德國北方地區(qū)，其學(xué)者善于從自然科學(xué)和文學(xué)創(chuàng)作中表達(dá)自己的政治理想。席勒作為其主將，主張有節(jié)制的理性無法推動社會改革，新一代青年開始以巨大的激情和能量超越理性的束縛[7-8]。席勒在這一大的歷史背景下開始自己的美學(xué)研究，德意志的軍國傳統(tǒng)、容克貴族階級的發(fā)展歷史、日耳曼民族的文化因子，以及那個時代的思想激蕩，都鐫刻在其一系列論崇高美學(xué)的文章中。

席勒的一生充滿磨難，這使其世界觀染上了悲劇的色彩，其崇高美學(xué)也深受個體體驗影響，體現(xiàn)出針對啟蒙理性的非理性色彩。席勒出生于符騰堡公國，父親是一名軍隊醫(yī)生，效忠于卡爾·歐根公爵，接受里格上校——一位殘忍、兇狠的“扒人皮者”“奴隸販子”“賞金獵人”的指揮[9]11，此人也是席勒的教父?？枴W根公爵是一位戰(zhàn)爭狂和暴君，席勒本來可以成為一名優(yōu)秀的牧師，結(jié)果被迫學(xué)習(xí)法律和醫(yī)學(xué)以效忠軍隊。在校期間由于動輒不斷的體罰和嚴(yán)格的軍事化管理，所有學(xué)生都忍受著壓迫，這讓同窗的友誼非常珍貴和堅固，但這種折磨還是摧毀了他們精神和身體的健康，一些學(xué)生受不了壓迫選擇自殺，有人患上了抑郁癥[9]102。由于對醫(yī)學(xué)學(xué)習(xí)的排斥，導(dǎo)致席勒行醫(yī)不精，常給人開過量的猛藥。他的畢業(yè)論文寫了三次都沒有通過，延后一年多才畢業(yè)。在這所臭名昭著的軍事院校中僅有的慰藉就是阿貝爾老師。此人早年學(xué)習(xí)神學(xué)，但是發(fā)現(xiàn)神學(xué)不能解決問題，轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)法國唯物主義和英國經(jīng)驗主義的代表作品，對霍爾巴赫、愛爾維修、洛克、休謨等人的作品均有涉獵，之后受狂飆突進(jìn)運動的影響，閱讀過盧梭、赫爾德等人的作品。阿貝爾受公爵的邀請來軍事學(xué)校任教，給小席勒埋下了啟蒙的種子，從此席勒帶上了歐洲大陸和英倫的哲學(xué)風(fēng)氣，也有著德意志民族的激情與深沉。1782年，再也無法忍受公爵安排的軍隊醫(yī)生職業(yè)道路的席勒，和好友一起違抗軍令出逃，開始了流亡生涯。此前席勒一直與曼海姆劇院總管達(dá)爾貝格商議戲劇劇本寫作的問題，但后來在流亡期間達(dá)爾貝格背信棄義拒絕和席勒過多接觸。席勒對此評價道：“此人火熱得很，……但可惜這只是火藥，一點就著，一吹就散。”[9]207之后兩人因為編劇、演員等表演問題鬧得不歡而散。席勒被債主找上門，生活拮據(jù)，藝術(shù)創(chuàng)作也受到打擊，難以協(xié)調(diào)市場、戲劇演出等多方面關(guān)系。而轉(zhuǎn)機來自一封信，有四位陌生的朋友從遠(yuǎn)方寄來了贊揚之詞，這便是后來對席勒有深遠(yuǎn)影響的克爾納等人。克爾納是一個封建家長制家庭的兒子，他的婚姻被粗暴干涉，事業(yè)也被父親決定，困于禮法的克爾納深感苦悶，一直到父親去世，克爾納才如愿和心愛的人結(jié)合并開創(chuàng)自己的事業(yè)?？藸柤{等四人因共同志趣結(jié)合成兩對夫婦，都對席勒的《強盜》倍加推崇，隨信附贈一個錢袋解決了席勒的現(xiàn)實問題。1785年，席勒與克爾納在博爾納小村落中見面，后來克爾納與明娜結(jié)婚時，席勒為他們寫下了贊頌友誼和世間美好的《歡樂頌》。在這激情的狂喜之后，通過和克爾納的通信交流與思考，以及對世態(tài)炎涼的感性認(rèn)知，席勒開始向成熟的創(chuàng)作和哲學(xué)思考轉(zhuǎn)變?？档?784年發(fā)表的《答復(fù)這個問題：什么是啟蒙運動？》引起了激烈的爭論，克爾納建議席勒學(xué)習(xí)康德的哲學(xué)。1789年，席勒在耶拿大學(xué)安頓下來后開始鉆研歐洲古代歷史、康德哲學(xué)。大革命的流血事件傷害了德意志知識分子，他們紛紛回到自己的藝術(shù)天地中，通過精神上的追求和解脫來達(dá)到一種內(nèi)在的心理平衡。疾病也強迫席勒開始靜下心來思考人的拯救問題，他的崇高美學(xué)由此在康德的影響下得以產(chǎn)生。席勒寫了一系列的美學(xué)論著闡發(fā)自己的觀點，這也是對他自己前半生的理論總結(jié)，滲透著席勒對現(xiàn)實的強烈關(guān)懷，散發(fā)出人本主義的理想光芒。

“一個人很可能擁有所有的優(yōu)點，這些優(yōu)點的結(jié)合形成美的性格?！l不贊賞這種自然沖動與理性準(zhǔn)則的美妙協(xié)調(diào)，誰又能不喜愛這個人呢？”[3]187“但是，這同一個人很可能突然陷入巨大的不幸之中。很可能有人搶奪了他的財產(chǎn)，詆毀他的好名聲。很可能疾病使他困在床榻上，死神奪走了他所喜愛的一切人；在貧困時他所信任的所有人都離開了他?！盵3]188這一段文字是席勒對自己的精神書寫，也是崇高美學(xué)中典型的自傳獨白。他經(jīng)歷了朋友的去世，信賴的朋友疏遠(yuǎn)了他，可怕的病痛折磨著他，愛人也差點離他而去，青年時期不斷流亡和輾轉(zhuǎn)奔波，中年時不得不辛苦勞累維持溫飽，命運女神在他僅僅46歲時就接他去了天堂。席勒去世后被匆匆下葬，人們尸檢后發(fā)現(xiàn)：他的肺已壞死腐爛，成了糊狀，徹徹底底的一團(tuán)糟；他的心臟沒有肌肉物質(zhì)；他的膽囊和脾臟已腫大得極其不自然；而腎就其本質(zhì)而言已徹底瓦解，完全畸形。魏瑪公爵的醫(yī)生胡施克在尸檢報告中補充了一句：“在此種情形下，人們不得不感到詫異，這可憐的人究竟是如何活到了這個年紀(jì)。”[9]1答案唯有一個——理想主義，苦難打不倒一個堅強的靈魂，面對暴力，席勒堅守住了自己的崇高。

三、席勒崇高美學(xué)的現(xiàn)代性

不論我們?nèi)绾未_定現(xiàn)代性的含義，一種變革是的確發(fā)生了的，這種變革已經(jīng)被社會學(xué)家、哲學(xué)家等各自歸納為不同的觀點。生活在現(xiàn)代社會中的人們承受著由于永久的同一性的危機而帶來的折磨，其突出表現(xiàn)就是無家可歸的感受，這在很大程度上要歸咎于“現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)生，肆意掠奪式的工業(yè)革命的出現(xiàn)，以及全球范圍內(nèi)的現(xiàn)代戰(zhàn)爭帶來的恐怖”[10]。現(xiàn)代社會的關(guān)鍵詞包含個人主義、瞬時性、非理性、反思批判等，這些社會特征上接啟蒙時期的理性主義，下啟先鋒叛逆的新自由主義，這種現(xiàn)代性在席勒身上也有一定程度的表現(xiàn)。在席勒看來，主體性哲學(xué)、線性歷史進(jìn)步論和暴力革命論三者都存在問題[11]。對于笛卡爾的主體理性主義、啟蒙思想家規(guī)劃的美好政治藍(lán)圖、路易十六被處決等重大歷史事件，從小接受宗教教育和軍事教育的席勒不論從自身藝術(shù)創(chuàng)作經(jīng)驗還是從政治理念上，都不完全認(rèn)同這樣一種進(jìn)步。德意志還在呼喚開明專制的政治體制，自高特舍特、溫科爾曼、萊辛、歌德以來的崇古情調(diào)一直是德國思想家所認(rèn)可的理想主義途徑。席勒的崇高就是這一理想道路的實現(xiàn)方式，也正是在這一道路上席勒看到了偶然性的世界、將來異化的人以及上帝的隱去，于是他的崇高論就有了現(xiàn)代性的色彩，對應(yīng)于非理性、無處不在的異化以及上帝已死的瀆神宣言。崇高是作為美學(xué)超越的方法，而不是毀滅理想的暴力，筆者認(rèn)為這是席勒崇高論所具有的矛盾與辯證特點，其中凸顯席勒一以貫之的人本主義精神，即和平地解決人與自然的矛盾，到達(dá)自由王國。

席勒認(rèn)為崇高的表象可以分為三類：一是客體的物理威力，二是主體的物理的軟弱無力，三是主體的道德的優(yōu)勢[3]176，崇高呈現(xiàn)為在三者線性發(fā)展過程中的必然。席勒對崇高的歸屬理解和把握融入了辯證的色彩，其崇高美學(xué)整體框架充滿著對立與統(tǒng)一的關(guān)系趨向，這是他深諳德國古典主義哲學(xué)思想精髓的表現(xiàn)，自覺不自覺地將辯證法帶入審美領(lǐng)域，開啟了美學(xué)框架中的正反合思維方式[12]。席勒認(rèn)為，自然賜予我們兩種天賦作為生活伴侶：一種是美感，是純粹精神性的活動，是脫離物質(zhì)必然性的快樂，帶來歡樂，減輕必然性的痛苦和枷鎖，不顧危險和將來；一種就是崇高感，是嚴(yán)肅和沉默的，是物質(zhì)與精神的沖突活動，表現(xiàn)最高程度恐懼的痛苦，它帶領(lǐng)我們跨越令人眩暈的深淵[3]186。崇高既是客體屬性，又屬于主體性的范疇，它反映了席勒的世界觀，并結(jié)合德國古典美學(xué)的美在自由的觀點，宣揚審美教育的重要作用，由此建構(gòu)一個完整的美學(xué)體系。

萊辛繼承萊布尼茨等人的啟蒙世界觀，強調(diào)歷史的線性發(fā)展，神的意志與人的理性合二為一，這是對古典神創(chuàng)論的哲學(xué)化解讀，其中存有萊布尼茨《神正論》的影子：“即使這個世界仍有困苦和災(zāi)難，但是這是有可能的世界中最完美的一個，在這個世界中善大于惡的程度比任何可能的世界都要高。”[13]啟蒙思想家并沒有完全徹底打擊基督教神學(xué)模式，而是讓神退居二線，試圖使理性與信仰調(diào)和。萊布尼茨通過論證上帝在這個世界中的合理性，從而推導(dǎo)出整個世界都存在著一種差異性的理論。由此神要遵守一定的理性，人的理性順應(yīng)了神的意志從而獲得解救。席勒則認(rèn)為“我們的理性不崇敬上帝身上神圣性以外的任何東西，而且它也不害怕除開他的反對以外的任何東西——而且這種對他的反對的害怕也僅僅在當(dāng)它于上帝的理性中認(rèn)清它自己原則時才會有”[3]175。可以看出，席勒帶有宗教異端的色彩，其思想觀念大不同于宗教教義。如果說萊布尼茨等人的理論還在一心尋找上帝的存在，那么席勒已經(jīng)把上帝認(rèn)為是人的化身，而非人是上帝的造物，席勒崇高美學(xué)中預(yù)設(shè)的條件就在于此，唯有道德理性占領(lǐng)了上帝的虛影，才有人世間審美教育的形而上學(xué)保證。幼年時莫澤爾神父③的宗教情懷影響了席勒的宗教觀，后來啟蒙思想開啟了他內(nèi)心懷疑的大門，康德這位引路人也虛設(shè)上帝的實存④。這種既尊崇又獨立的信仰模式體現(xiàn)出席勒的辯證色彩，進(jìn)而影響其崇高美學(xué)思想，他在強調(diào)人的理性的獨立性的同時，也變相強調(diào)了崇高美學(xué)作為到達(dá)自由王國的重要途徑的必要性。席勒認(rèn)為：“使物質(zhì)世界的粗野和稀奇古怪成為那么吸引敏感的旅游者的那種東西，甚至在道德世界令人擔(dān)心的混亂中也展現(xiàn)著能使精神振奮的獨特快感的源泉?！盵3]190自然世界充滿了對人的暴力，人們反而采用審美的態(tài)度把精神痛苦轉(zhuǎn)化為崇高美學(xué)形態(tài)。席勒明確表示“在世界中與其說是明智的計劃在統(tǒng)治，不如說是瘋狂的偶然性在統(tǒng)治，而勞績和幸福在大多數(shù)情況下相互沖突”[3]190。由此人永遠(yuǎn)處于自然與自由之間強烈的沖突中，而且所有的功績都將被磨滅和摧毀，物質(zhì)世界的豐裕并不能逃脫熵增定律⑤。針對理性的極端擴張，席勒認(rèn)為“自然的力量只允許被掌握或防范到一定限度，超過這個限度它就擺脫人的勢力而使他服從它的支配”[3]185。說明工具理性吞噬了自然，進(jìn)一步吞噬了人自身，人并沒有走向自由，異化的社會即將到來。通過崇高美學(xué)，席勒看到了啟蒙背后的問題，這是同時代其他人所不具備的獨到眼光，也是其現(xiàn)代性的一種表現(xiàn)。

席勒崇高美學(xué)包含了他帶有現(xiàn)代色彩的世界觀，非理性、混亂成為席勒所認(rèn)為的世界特征，即將到來的異化社會也不幸被席勒言中，崇高美學(xué)的第一個必要條件——自然強力很好地佐證了他的世界觀。可貴的是，席勒不是一個悲觀主義者，他選擇了一條精神崇高的理想主義道路來獲得解放，獨立性成為滲透神意的印章，也是崇高的核心體現(xiàn)。最終希臘之自由藝術(shù)啟發(fā)了席勒，戲劇的社會作用被席勒看重，由此建立起崇高的美學(xué)大廈，給困頓在貧瘠土地上的人們帶來了被拯救的希望。

席勒處在德國文化承上啟下的過渡時代，這也不難理解為何席勒一方面繼承古典傳統(tǒng)，另一方面又表現(xiàn)出現(xiàn)代性的一些特征。席勒的崇高美學(xué)作為其整體美學(xué)體系當(dāng)中的一環(huán)，具有內(nèi)在的現(xiàn)代性特點，崇高的內(nèi)在核心也分別體現(xiàn)出現(xiàn)代性的微妙特征，盡管不是十分明顯，但這是它的價值之所在。庫恩的評價“真正把歌德無以匹敵的直覺，融解于康德所開創(chuàng)的強有力的哲學(xué)思想潮流中去的，是席勒。從這種融解中，產(chǎn)生了一種嶄新而又完整的哲學(xué)體系”[14]，無疑是中肯的。

注釋：

①在中世紀(jì)以前，神創(chuàng)論和靜止世界觀是西方文明起源時期的神話、史詩的基調(diào)和底色，希臘神話中缺少對成長的敘事，希伯來文明中更是追求永恒的上帝之國。文藝復(fù)興之后科學(xué)的、流動的時空觀開始興起，與開普勒、伽利略及牛頓等科學(xué)家的名字聯(lián)系在一起。德國思想家接受兩種時空觀念都是部分的接受，從而導(dǎo)致了不同的傾向，席勒趨向于謹(jǐn)慎對待。

②受1789年法國大革命的負(fù)面影響，席勒的崇高美學(xué)中預(yù)言了現(xiàn)實主義途徑的失敗，所以席勒推崇一種理想主義的途徑，企圖屈服于暴力而在概念上消滅暴力。

③席勒幼時頗喜歡莫澤爾神父，他性情溫和，富有學(xué)識，心性虔誠而平易近人。幼年的席勒時常學(xué)著給家人宣讀布道詞。在后來的戲劇作品《強盜》中，也有這位莫澤爾神父的同名角色。之后席勒的宗教觀念受到康德等人的影響，上帝成為一種超越性的審美假象，所以才擁有終極慰藉的價值意義。

④關(guān)于上帝是否存在這一問題，康德用三種不同的方式來論證，不過康德還是在總體意義上認(rèn)可了上帝存在，這就是一種虛設(shè)。

⑤熵增定律是熱力學(xué)定律。在現(xiàn)代科學(xué)中，熵是一種表示系統(tǒng)混亂程度的指標(biāo)，這一指標(biāo)不能減少，只能增加或維持不變，最終達(dá)到系統(tǒng)的最大化無序狀態(tài)，在封閉系統(tǒng)中事物終會走向混亂與無序。