劉榮茂

明代士人談兵甚至親自帶兵是一個頗為流行的現(xiàn)象。①趙園：《談兵——關于明清之際一種文化現(xiàn)象的分析》（上、下），《黃河科技大學學報》2002 年第1 期、2002 年第2 期。這既源于長期困擾明代的北部邊防、東南倭寇、內(nèi)部盜寇等諸多國防問題，又與明代政府常以文人督撫軍務、限制武將兵權的制度安排有關。特殊的時代因素激發(fā)了明代士人的兵學思考。作為明代學術傳布最廣的陽明學，在此方面表現(xiàn)突出。除了軍功顯赫的王陽明（名守仁，1472—1529），陽明后學中不乏重視軍事的學者。王陽明及其后學作為儒家學者不再如先儒一樣，對兵學否定而摒棄，而是有限甚至積極地肯定與吸納。值得注意的是，在明代的兵學思潮中，陽明學人之兵學不是技術性或功利性之趨向，他們以儒家思想為底色，賦予用兵的目的、方式及具體施行以人文價值，在儒學精神與倫理的層面上勘定兵學之意義。時賢對王陽明本人的用兵之術已多有考述，②張祥浩：《王守仁評傳》，南京：南京大學出版社，1997 年版，第206-254 頁；錢明：《王陽明的兵學術及武備策》，《浙江學刊》2019 年第1 期。然陽明后學的兵學論述罕有提及，而且陽明學人的兵學實踐與心學（儒學）的密切關系并未得到充分探討。從陽明學的整體看，他們卓越的軍事功勛以及豐富的兵學思考蘊涵著一種論域廣泛、觀點鮮明的儒家式兵學的向度。本文嘗試從用兵之必要、儒門兵將、用兵工夫等三個方面概括陽明學人獨特的兵學思想，揭示其兵學實踐中豐富的思想意蘊。

一、從“善戰(zhàn)者服上刑”到“文武合一”

儒家自來反對兵戰(zhàn)。子貢問政，孔子曰“足食，足兵，民信之矣”（《論語·顏淵》），這似乎是對兵事的肯定。不過，孔子隨后在三者之間先“去兵”的做法顯示，養(yǎng)兵似乎是出于防衛(wèi)的不得已之計，并非立國之本。衛(wèi)靈公曾問兵事于孔子，他答之以“軍旅之事，未之學也”（《論語·衛(wèi)靈公》）。對于季康子“如殺無道，以就有道”的提問，孔子曰：“子為政，焉用殺？”（《論語·顏淵》）在為政上，孔子明確反對刑罰，而提倡“德政”，所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。以上均表明孔子在治道上力主“文治”而非“武功”，這開啟了儒學反對暴力和刑罰的思想基調。

孟子之世，列國之間“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”，孟子指斥“此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”（《孟子·離婁上》）。他游說諸侯，和孔子一樣“無道桓、文之事”，提出“保民而王”的“仁政”之道，反對通過發(fā)展武力來實現(xiàn)國家強大。比孟子更具現(xiàn)實主義精神的荀子接受了當時列國養(yǎng)兵的現(xiàn)狀，他專辟一篇《議兵》論養(yǎng)兵之道。不過，他認為用兵的根本不在于兵家所言的對“天時”“地利”“敵情”的重視，而是“兵要在乎善附民而已”，君、將、臣、民一體同心才是“仁人之兵”“王者之兵”（《荀子·議兵》）。

及至宋代，張橫渠（名載，1020—1077）年少談兵，被范文正（名仲淹，989—1052）責之以“儒者自有名教，何事于兵”，并勸其讀《中庸》，遂成一代理學大儒。①張載：《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978 年版，第381 頁。二程言：“兵也者，古人必不得已而后用?！雹诔填?、程頤撰：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004 年版，第51 頁。他們批評當時的兵事曰：“方今有古之所無者二，兵與釋老也?！雹鄢填棥⒊填U撰：《二程集》，第90 頁。

王陽明受命平定地方動亂，難免毀傷生靈，波及無辜。陽明坦言：“兵兇戰(zhàn)危，圣人不得已而用之者也。”④王守仁撰：《王陽明全集》（新編本），吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2011年版，第1563頁。他親自督戰(zhàn)，更能切身感受戰(zhàn)爭之危害：“古者不得已而后用兵，先王不忍一夫不獲其所，況忍群驅無辜之赤子而填之于溝壑？且兵之為患，非獨鋒鏑死傷之酷而已也。所過之地，皆為荊棘；所住之處，遂成涂炭。民之毒苦，傷心慘目，可盡言乎？”⑤王守仁撰：《王陽明全集》（新編本），第1011 頁。此非陽明之煽情，他在平定南贛汀漳之賊寇時多以告諭勸降，后期征討廣西思恩、田州叛亂時通過解甲休養(yǎng)而安撫思、田土官。此外，陽明認為爭斗頻發(fā)乃由于教化不明，民風未善，所以他在地方安定之后廣興社學，轉化一方風俗。⑥《陽明先生年譜》對此有多處記載，見王守仁撰、吳光等編校：《王陽明全集》（新編本），第1251、1258、1326 頁等。諸此均表明陽明之事功不是唯仰賴其武力，而是貫穿著儒家仁政之關懷。

南中王門唐荊川（名順之，1507—1560）以帶兵討伐東南倭寇而知名。他亦言用兵殺敵之不得已是為保全更多人的生命：“生者，陽道；殺者，陰道。天生、天殺，雖云并用，而上帝好生，不得已而殺之……上古有罪者，一人不殺，則千萬人不能生，故殺人所以生人也。”⑦唐順之：《重刊荊川先生文集》卷十四《祭六纛司旗牌司刀之神文》，四部叢刊初編收明萬歷元年（1573）純白齋刻本。在兵戰(zhàn)中，仁民愛物仍是第一義的。對于兵事征伐，陽明學人以“全生”為尚。王陽明非常推崇《孫子兵法》中“不戰(zhàn)而屈人之兵”的仁道精神，他對此評論道：“孫子作《兵法》，首曰‘未戰(zhàn)’，次曰‘拙速’，此曰‘不戰(zhàn)，屈人兵’。直欲以‘全國’、‘全軍’、‘全旅’、‘全卒’、‘全伍’。‘全’之一字，爭勝于天下”。⑧王守仁撰：《王陽明全集》（新編本），第1563 頁。陽明弟子季彭山（名本，1485—1563）發(fā)揮陽明之意說：“兵，兇器；戰(zhàn)，危事。圣人不得已而用之，雖用之，必計萬全焉。豈可因貪忿興兵，而以所不愛及其所愛哉！爭地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭城以戰(zhàn)，殺人盈城。雖百戰(zhàn)百勝，猶服上刑，而況未必盡勝乎！圣人所以慎戰(zhàn)，為計萬全耳。然臨敵而始慎之，則晩矣，亦其所不得已也。是以君子之息爭也，不在于微辭請罪之日，而在于修好睦鄰之初。”⑨季本：《說理會編》卷八，《續(xù)修四庫全書》第938 冊，上海：上海古籍出版社，2001 年版，第650 頁?！氨赜嬋f全”不僅僅是盡可能保全我方兵卒之生命，而且使戰(zhàn)爭損傷最小，盡可能減少敵我雙方之傷亡。

陽明和孟子一樣認為，要使戰(zhàn)爭立于不敗之地，根本是施行仁政。梁惠王曾向孟子請教在戰(zhàn)國諸侯爭霸時如何取勝，孟子的回答是：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┊?shù)茏余u東廓（名守益，1491—1562）問老師兵法時，陽明的回答如出一轍：“何必孫吳，圣門自有節(jié)度矣。省刑薄斂，深耕易耨，孝弟忠信，愛親死長，則堅甲利兵，可持梃而撻，彼民之愛我也如父母，而視寇夷也若仇讎，則狙詐咸作使，而奚寧謐之弗濟！”①鄒守益撰：《鄒守益集》，董平編校整理，南京：鳳凰出版社，2007 年版，第160 頁。

用兵的根本在于“文治”而非“武功”。尚武只能助長暴力，以暴易暴，沒有窮盡。而仁政養(yǎng)民才是平息爭斗的長久之道，這既可以止息戰(zhàn)爭侵伐之戾氣，又能夠獲得民心，鞏固國本，為不得已之戰(zhàn)爭提供堅實的民力基礎。究極而言，陽明和傳統(tǒng)儒家一樣，對用兵或兵事總體上持消極之態(tài)度。對他們來說，用兵是應對動亂及侵犯的一種被動的防御方式，不值得提倡與重視。所以，當?shù)茏宇l頻請教兵法時，陽明常轉向其他更根本的層面。但是，隨著明代南倭北虜邊防形勢的愈加嚴峻，陽明后學愈發(fā)重視兵事。

唐荊川除親自指揮并參與抗擊倭寇的戰(zhàn)爭外，還編纂過一部《武編》。此書匯集歷代用兵之旨要，分將士、行陣、火藥等151 門，內(nèi)容十分詳備。在編纂的另一部《歷代史纂左編》中，他在“名臣”之外單列“將”之一目，將其視為國家治理之不可或缺者。好友王龍溪（名畿，1498—1583）在此書序言中對荊川重視兵學有進一步的闡述：

自問陣之對出于孔子，學者遂分爼豆、軍旅為二事。不知此特有為而言耳。觀夫文事武備之請，豈真未嘗學者耶？圣人之學不傳，儒者徒以雍容肆習、盤辟委蛇為文。而抱桴鼓、揮長戈專為武夫之所守，儒者益擯而不講。不知雍容、盤辟非所以議爼豆，而抱鼓揮戈亦非所以盡軍旅之事也，兩失之矣。②劉榮茂：《王龍溪〈歷代史纂左編凡例并引〉佚文》，《鵝湖月刊》2016 年第5 期。

以龍溪之意，儒學最初完備的禮、樂、射、御、書、數(shù)之“六藝”被后世割裂為文武二途，以禮樂為儒者之文，射御鼓戈為武夫所守，兩者不相往來，遂失儒學文武皆備之原旨。唐荊川和王龍溪以儒學融攝兵學的努力不是孤鳴之音。黃梨洲（名宗羲，1610—1695）在《明夷待訪錄》中分三篇詳細剖析了明代乃至歷代兵制之得失。梨洲指出，明代軍力疲弱的一個原因是文武分途，文臣專任計餉節(jié)制，武將只能操兵。表面上看此可犬牙相制，實則導致明代武人擁兵自重、朝中缺乏忠義勇略之將的敗局。梨洲認為文武分途的制度也致使儒學存在重文輕武之弊?。?/p>

自儒生久不為將，其視用兵也，一以為尚力之事，當屬之豪健之流；一以為陰謀之事，當屬之傾危之士。夫稱戈比干立矛者，士卒之事而非將帥之事也，即一人以力聞，十人而勝之矣。兵興以來，田野市井之間膂力稍過人者，當事即以奇士待之，究竟不當一卒之用。萬歷以來之將，掩敗飾功，所以欺其君父者何所不至，亦可謂之傾危矣……使文武合為一途，為儒生者知兵書戰(zhàn)策非我分外，習之而知其無過高之論，為武夫者知親上愛民為用武之本，不以粗暴為能，是則皆不可叛之人也。③黃宗羲著、吳光主編：《黃宗羲全集》，杭州：浙江古籍出版社，2012 年版，第35 頁。

梨洲的文武合一，一方面是要儒者諳習兵書戰(zhàn)策，另一方面則培養(yǎng)武人的人文情懷，融化殺伐之氣，使兩者相互補充，增強國力。晚明陽明學人的重武風尚隨著清朝的建立而趨于衰竭，但在清末民初國家遭受內(nèi)憂外患時又引起強烈回響。不論是康有為、梁啟超的維新派，還是章太炎等人的革命黨，皆把王陽明推崇為尚武之典范。陽明之武功、陽明學之勇猛無畏精神在近代軍國民主義思潮的背景下再次得到肯定、推崇。④陳立勝：《陽明學登場的幾個歷史時刻——當“王陽明”遭遇“現(xiàn)代性”》，《社會科學戰(zhàn)線》2018 年第7 期。從晚明重武的歷史看，陽明學在近代的“登場”，除了由于日本明治維新的外在刺激，也離不開歷史的內(nèi)在因緣。

二、儒門兵將

相較于近代推崇王陽明時僅僅崇尚武功、事功，陽明學人以儒學的視角看待兵學，自覺地以儒學融攝兵學。王陽明及其諸多后學都認為儒學與用兵存在相通之處。王龍溪對兵家之學有一個大膽的判斷：“《孫子》十三篇，兵家之《六經(jīng)》也。其言必原諸天，而曰：‘將之道，智、信、仁、勇、嚴’。斯五者，是即吾儒之德行也?！涡摹?、‘治氣’，即吾儒‘養(yǎng)心’、‘養(yǎng)氣’之旨也。‘無智名、無勇功’，即吾儒‘忘己’之實也?！渚盼嵴f則從、不信吾說則去’，即吾儒進退之節(jié)也。審若是，將之為將，是即吾儒之爼豆也，顧可專以軍旅之事少之乎？”①劉榮茂：《王龍溪〈歷代史纂左編凡例并引〉佚文》，第53 頁。龍溪認為，《孫子兵法》所言將之德行、修為以及立身等為將之道與儒學觀念十分接近，所以儒家不能因為兵學涉及殺伐而排斥之，同時儒家之道也有助于研習兵學。事實上，陽明及有兵事經(jīng)歷的后學多以儒學修身作為將領之素養(yǎng)。

錢緒山（名德洪，1496—1574）曾問乃師用兵之術，陽明答曰：“用兵何術，但學問純篤，養(yǎng)得此心不動，乃術爾。凡人智能相去不甚遠，勝負之決不待卜諸臨陣，只在此心動與不動之間。昔與寧王逆戰(zhàn)于湖上時，南風轉急，面命某某為火攻之具。是時前軍正挫卻，某某對立矍視，三四申告，耳如弗聞。此輩皆有大名于時者，平時智術豈有不足，臨事忙失若此，智術將安所施？”②王守仁撰：《王陽明全集》（新編本），第1498 頁。“不動心”不僅是儒家修身之目標，在此也成為兵將臨陣不懼的必備素質。

陽明再傳弟子王敬所（名宗沐，1523—1592）曾擔任江西右布政使、右僉都御史，平定江西動亂，巡視宣府、大同，身履兵事的他亦自覺以儒統(tǒng)攝兵學。王敬所特別撰寫《儒將》一文，從儒學立場闡釋用兵之道。他提出七種成為將帥的品質：“將者，兵之柁也，柁運則舟從；心者，將之機也，機從則柁應。坐作擊刺與夫旗鼓進退有法可循者，姑置弗道也。而由主將者之心，其必不可已者，蓋有七焉。凡當機欲圓，赴機欲迅，應卒欲閑，持議欲定，秉氣欲壯，懷忠欲烈，慮勢欲遠……凡此七者，得二焉可以將，得半焉無不勝，全則無敵于天下。自非久于學以明其心，完其養(yǎng)，以定其氣，其奚以及此！”③王宗沐：《敬所王先生文集》，《四庫全書存目叢書》集部第111 冊，濟南：齊魯書社，1997 年版，第349-350 頁。此七種為將之品質，適用于兵刃相交的戰(zhàn)場上，而它們需要通過一般的明心、完養(yǎng)、定氣之修養(yǎng)工夫而獲得。

季彭山弟子徐文長（名渭，1521—1593）與王敬所的觀點十分契合。徐文長曾作為胡梅林（名宗憲，1512—1565）的幕僚參與后者指揮的東南抗倭戰(zhàn)爭，這段經(jīng)歷促進了他對兵學的思考。徐氏專辟一長文辯說將帥修養(yǎng)的重要性。他認為勇敢、氣勢鼓蕩、決斷等一般人看重的將帥品質僅是“將之粗”，將帥的關鍵在“治氣”與“治心”。治氣、治心以孟子的“浩然之氣”與“不動心”為目標：“古之將多矣，無不治其氣與心，而其治氣與心，無不養(yǎng)之于閑，而始責期于猝，煉之于緩，而始求其效于臨時……孟子儒于將，能將而未嘗將者也，其欲躋齊宣而王之也，猶反手，此非將之效，而何效乎？至于盡授其訣于公孫丑，則特有‘善養(yǎng)氣’與‘不動心’二三言耳。孰謂養(yǎng)氣者非將之治氣，而所以致其心之不動焉者，非將之治心耶……彼孟子者方且孺其服，士其冠，緩其帶，安其履，委委蛇蛇，進而與齊梁之君談道而論德，退而與其徒學孔而希周。明而以對于人，幽而以謹于獨，辦事之非義，而決不敢妄于一行，辨人之非辜，而決不敢妄于一殺。其致密于一塵一芥之微者既如此，而其晝夜之所從事，乃在于‘助’與‘忘’，‘帥’與‘充’，‘至’與‘次’，‘蹶’與‘趨’、‘得于言’與‘不得于言’，‘揠苗’與‘不耘苗’者也，而非有他也。研其幾于有無之間，而致其謹于鬼神所不得窺之際，視其氣息之柔，若屬纊而欲絕，而心之澄且燭也，若淵之未瀾而旭之始登，以至于枉直辨，義利明，則大者塞于天地，然后機之敏而斷也若舍括。而膽之所向而所決也，雖百賁育于吾前而無所用其勇也，然后敢開口而決之曰，齊可王，而王可反手也。蓋為將者之氣與心，必至此而后可以言治，而治氣與心，必如此而后可以盡將之道而無遺。噫，此誠未易以言也。古之言將者，儒與將一也，儒與將一，故治氣與治心一也?！雹傩煳迹骸缎煳技罚本褐腥A書局，1983 年版，第892-893 頁。徐氏此文甚長，筆者擇要引述。徐氏以為，孟子“儒于將”“能將”，只是沒有成為將帥的機會。這個論斷可能有爭議，但是他認為孟子在進退出處之中涵養(yǎng)的“浩然之氣”“不動心”與“將者之氣與心”并無二致，這一觀點意蘊深厚。

徐文長和王龍溪、王敬所等陽明后學的看法總體一致：文武應當合一，將帥當以儒家理念為底色。值得注意的是，三人對儒學與兵學的會通中特別突出以儒學修身工夫作為將帥修養(yǎng)的重要性，他們共同指出，孟子的“養(yǎng)氣”“養(yǎng)心”（“明心”“治心”）之說不僅是一種儒家工夫論，而且是將帥制敵取勝的要訣?！秾O子兵法》本有“治氣”“治心”之說：“善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸，此治氣者也。以治待亂，以靜待嘩，此治心者也。”（《孫子兵法·軍爭第七》）此“治氣”指克治敵軍之氣勢，“治心”指克治敵軍心理和情緒，兩者均以制敵言。龍溪認為《孫子兵法》之“治氣”“治心”即儒家之“養(yǎng)氣”“養(yǎng)心”，這顯然有誤。不過，他將孟子的“養(yǎng)氣”“養(yǎng)心”之說轉變?yōu)橐环N為將之道，可謂“創(chuàng)造性的誤讀”。陽明后學宣稱軍旅不在“爼豆”之外，并非是空泛無實之口號。王敬所和徐文長對“儒將”的分析均指出，將帥在戰(zhàn)場上必備的處亂不驚、相機而動、深慮果決等品質，要靠平日修養(yǎng)之積累，而孟子提出的“勿忘勿助”“擴而充之”“志帥氣充”等修身方法恰恰是將帥修煉的最好指南。孟子原本極力反對戰(zhàn)爭，高呼“善戰(zhàn)者服上刑”“殺一無罪，非仁也”等，不承想其人格修養(yǎng)的諸種方法在陽明后學處，竟能轉變?yōu)楸禄顒又械膶嵺`能力。

陽明學人主張儒學與兵學之相通，除了儒將合一之論，還認為儒學有助于兵法謀略。季彭山指出，兵法要以仁義為指導，“兵法以仁為主而以嚴行之。非仁則人心離，非嚴則人心玩，皆取敗之道也。嚴與仁，禮樂之別名也。而謂行兵者，不本于中和之德可乎”②季本：《說理會編》卷八，第649 頁。。仁義禮樂亦是帶兵備戰(zhàn)的行事原則。徐文長的說法與之相似：“蓋天下之事無一不成于道，敗于不道，而道莫要于孝弟。議者不察乎此，而謂兵之家尚詭與毅，于是率鹵莽于家庭，而僥幸于閫轂，一涉孝弟事，則見以為迂闊鈍遲，徒老生耳，一切置不講。而不知趙括長平之敗，乃由不善用其父書，而伯禽卒成淮徐之功，則以其敦信義習禮讓，推本所致，乃自木葉俯仰中積累而然……夫兵猶博也，孝弟者其資也，勝而成功其采也，資高則氣安而必勝，資寡則氣不安而必不勝?！雹坌煳迹骸缎煳技?，第562-563 頁。徐氏步乃師后塵，也認為孝悌仁義是用兵取勝的關鍵，兵法兵計離不開儒學倫理。

并不是所有用兵之道都與儒家倫理相符。兵法中的詭道計謀常遭到儒家批評。荀子對兵事的重視程度超過孔孟，但他批評戰(zhàn)國兵家以變詐襲擊對方的謀略：“仁人之兵，不可詐也；彼可詐者，怠慢者也，路亶者也?！保ā盾髯印ぷh兵》）荀子認為用兵攻占之本在于士民歸附，而用變詐則會使君臣離德、敵方喪失歸附信心。隨著戰(zhàn)爭愈加復雜，后儒對計謀詭道也有所接受。宋儒二程認為，兩軍對陣，用計謀是必要的，但是當學生問及“間諜之事”，二程說“這個不可也”④程顥、程頤撰：《二程集》，王孝魚點校，第217 頁。。然而，陽明之用兵不但善于用智謀，而且還善于“用間”⑤黃懿：《淺談王陽明“用間”藝術》，載張海晏、熊培軍主編《國際陽明學研究》，上海：上海古籍出版社，2012年版，第79-86頁。。不過，陽明對此三緘其口，密守不傳。相反，他強烈批評陰謀詭計之行。⑥陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，上海：華東師范大學出版社，2009 年版，第27 頁?；蛟S陽明擔心說出用兵計謀會“長亂導奸”，所以才“不形于奏，不宣于語”。⑦錢緒山曾提到，陽明在平寧藩之亂中用過反間計，后來卻不再提及：“及事（平濠之事——引者注）平，報捷疏內(nèi)，一切反間之計俱不言及。亦以設謀用詭，非君子得已之事，不欲明言示人。當時若使不行反間，寧王必實時擁兵前進，兩京各路何恃為備？所以使之坐失事機，全是遲留寧王一著；所以遲留寧王，全是謀行反間一事。今日讀奏冊所報，皆可書之功，而不知書不能盡者十倍于奏冊……先生有言：‘孔子修《春秋》，于凡陰謀詭計之事皆削之，以杜奸。’故平藩用間不形于奏，不宣于語，門弟子皆不聞，亦斯意焉?！眳㈠X德洪：《平濠記》，《徐愛、錢德洪、董沄集》，南京：鳳凰出版社，2007年版，第234頁。

陽明弟子對于計謀詭道則相對激進，對其必要性加以辯護。季彭山說：“以力角力，取勝為難。雖或勝之，而弟子之輿尸必眾，此仁者之所不忍也。故攻其無備，出其不意，多方以誤之，力爭者之要法也。夫詭道，非圣人之所尚。然不能弭亂于未萌，釀成其勢，至于不得已，則急于救人者必有仁術，故詭道不可盡廢焉。”①季本：《說理會編》卷八，第649 頁。用謀不僅可以增加取勝籌碼，更重要的還在其能減少敵我傷亡人數(shù)。唐荊川在《歷代史纂左編》將“謀臣”單列，王龍溪將其與盜賊之謀相區(qū)別：“神圣有神圣之機，盜賊有盜賊之機。神圣之機亦神圣之謀也，盜賊之機亦盜賊之謀也。故機慎則謀審，機藏則謀深，機密則謀不疏，機圓則謀不滯?；蛭掌錂C，或竊其機。神圣握之以妙應，盜賊竊之以神奸。舉不能外也。是造化之陰符，未嘗輕以示人……或者以為神圣、盜賊之機混而為一，孰從而辨之？是不然。必為善，必不為惡，人之本心而天之機也，由君子以入于神圣。其握而用之，乃其天機之自然而不容已。彼小人之為盜賊，則所謂失其本心，竊之而已矣。”②劉榮茂：《王龍溪〈歷代史纂左編凡例并引〉佚文》，第53 頁。龍溪認為君子之心本具有不可測之機，小人作惡、失其本心才產(chǎn)生欺詐之術。由先儒反對詭道到彭山、龍溪等陽明后學的大膽肯定，亦是后者重視兵學、以儒攝兵的一個方面。

三、用兵工夫

陽明學是修身成德的圣賢之學，陽明學人追求“無一時不在于學，無一事不以學為證”，③王畿撰：《王畿集》，吳震編校，南京：鳳凰出版社，2007 年版，第466 頁。兵事活動為他們的修身之學提供了特殊的境遇。王陽明兵事之暇不忘與門人講習討論，唐荊川于嘉靖三十九年（1560）在維揚（今揚州）任僉都御史巡撫并籌劃兵務時，亦與王龍溪共講良知之學。對于陽明及其后學來說，在兵事中為學不僅包括講學論辯，更在于兵事中做修身的工夫。這一點可從荊川與龍溪在維揚的對話中得到清晰的展現(xiàn)。

荊川唐子開府維揚，邀先生往會。時已有病，遇春汛，日坐治堂，命將譴師，為防海之計。一日退食，笑謂先生曰：“公看我與老師之學有相契否？”先生曰：“子之力量，固自不同，若說良知，還未致得在?！鼻G川曰：“我平生佩服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫，那些不是良知？公豈欺我耶！”先生笑曰：“難道不是良知，只未致得真良知，未免攙和?！鼻G川憤然不服，云：“試舉看？”先生曰：“適在堂遣將時，諸將校有所稟呈，辭意未盡，即與攔截，發(fā)揮自己方略，令其依從，此是攙入意見，心便不虛，非真良知也……荊川憮然曰：“吾過矣！友道以直諒為益，非虛言也?！雹芡蹒茏骸锻蹒芗罚?—8 頁。標點略有改動。

王龍溪對唐荊川致良知工夫的剖析全文較長，此處省文為便。龍溪指出，從戰(zhàn)前籌劃（“制木城、造銅面、畜獵犬”）、請兵誓師（“聞兄請兵，意氣橫發(fā)”）到戰(zhàn)爭期間的商討（“議論未合，定著眼睛，沉思一回”）、應對（“奮棹鼓激、厲聲抗言”）及決策（“官將地方事體，請問某處該如何設備”），再到事后賞罰（“有時行不測之賞、加非法之罰”）等整個兵事活動的過程中，荊川之修身工夫“攙入”諸多主觀因素（“攙入意見”“攙入典要”“攙入擬議安排”“攙入氣魄”“攙入格套”“靈根搖動”等），而不能達到“心虛”“神機”“無凝滯”“心正”等“真良知”的境地。龍溪對荊川的言行（“辭令”“舉動”）、身體儀態(tài)（“定著眼睛”）乃至心理活動（“懊惱不快活”）進行了全方位審視，既揭橥其兵事行動中的多種工夫弊病，又展現(xiàn)出荊川在兵事活動中豐富而又致密的修身事項。對于唐荊川的兵事行動，龍溪之剖析如抽絲剝繭，細密深入，他不僅以他者的角度輔助荊川提高其致良知之學，而且提供了一個生動的“事上磨練”、在實踐中用功的事例。

兵事活動作為性命攸關、充滿危險的處境，在其中的修身工夫與日常之修養(yǎng)多有不同。王龍溪在與唐荊川的探討中特別強調：“若是真致良知，只宜虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，更無些子攙入?！雹萃蹒茏骸锻蹒芗?，第8 頁。標點略有改動。他認為，在敵我軍情瞬息萬變的情況下，將帥最重要的素養(yǎng)是順應事態(tài)、快速而準確地應對，而要做到“觸機而應”，需要將領之良知虛明無凝滯。王龍溪的觀點與前文王敬所“當機赴機”說、徐文長的“治氣治心”說異曲同工，他們認為用兵者“知機”與沉著鎮(zhèn)靜是取勝的關鍵所在。在陽明后學中，“機”本指個人意念端倪初露、意向未定之征兆，屬自我意識，①牟宗三認為陽明后學所言“機”為個人意念“定吉定兇定善定惡之先兆”（其著《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001 年版，第258 頁）。彭國翔對此有辨正，他認為龍溪之“機”是“良知心體呈露端倪而尚未形成固定意識狀態(tài)的最初發(fā)動狀態(tài)”而不屬于經(jīng)驗層面，參其著《王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005 年版，第136—141 頁。而在用兵行動中，“機”則轉指兵事事態(tài)發(fā)展之趨向或征兆。盡管他們并未列出這一區(qū)別，但用兵之事關生死的利害關系導致其對事態(tài)本身的關注是十分明顯的。不過，在陽明學人看來，洞察兵事幾微的前提是用兵者能夠臨危不懼、鎮(zhèn)定從容，他們不約而同地認為這恰恰是孟子“養(yǎng)氣”“養(yǎng)心”“不動心”等修身說所指之處。不論是王敬所、徐文長等兵事的親歷者，還是如王龍溪、錢緒山一樣的旁觀者，均指出“此心不動”在危險的兵事處境中的關鍵意義。對此，我們還可從王龍溪對乃師的回憶中得到印證：

夫人心本神，本自變動周流，本能開物成務，所以蔽累之者，只是利害毀譽兩端。世人利害不過一家得喪爾已，毀譽不過一身榮辱爾已。今之利害毀譽兩端，乃是滅三族、助逆謀反，系天下安危。只如人疑我與寧王同謀，機少不密，若有一毫激作之心，此身已成虀粉，何待今日？動少不慎，若有一毫假借之心，萬事已成瓦裂，何有今日？此等苦心，只好自知。譬之真金之遇烈焰，愈鍛煉愈發(fā)光輝。此處致得，方是真知；此處格得，方是真物。非見解意識所能及也。自經(jīng)此大利害、大毀譽過來，一切得喪榮辱，真如飄風之過耳，奚足以動吾一念？②王畿撰：《王畿集》，第343 頁。

依龍溪之理解，陽明用兵常勝的關鍵不是兵法秘技，而是臨危不懼的心理素質，這和上文緒山所言高度一致。不論是緒山所說的“此心不動”，還是龍溪此處說的“不動一念”，抑或徐文長申辯的“治氣”與“治心”，等等，都清楚地說明在孟子那里原本并非核心觀念的“不動心”，在兵事行動中變得尤為首要。陽明學人的“不動心”其實也有理學工夫論的淵源，它與程明道（名顥，1032—1085）的《定性書》頗為近似，兩者都指向一種內(nèi)心的安定狀態(tài)。區(qū)別在于，《定性書》要破除一種抗拒外物、封閉內(nèi)心的錯誤做法，而用兵中的“不動心”則須克服患得患失、畏懼死亡的心理恐懼。顯而易見，后者的處境更艱險，對修身者的歷練也更徹底。如龍溪所言，兩軍對峙的危險境況也給修身者提供了一個檢驗自我、突破自我的極端機會。王陽明生命之躍升離不開他經(jīng)歷的種種戰(zhàn)事，他自言：“某于良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此?！雹坳悩s捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第236 頁?！拔易杂帽詠?，致知格物之功愈覺精透。”④王畿撰：《王畿集》，第343 頁。當然，長期的征戰(zhàn)生涯促進陽明思想之轉進的同時，陽明修身工夫與其平定宸濠之亂等卓越的軍事功績亦關系匪淺。⑤王守仁撰：《王陽明全集》（新編本），第1497-1498 頁。就后學唐荊川、王宗沐等用兵者而言，兵事行動與為學工夫也成為一個相互促進、相得益彰的回環(huán)。

四、總結

王陽明及其后學中的用兵者自覺以工夫論的角度融攝兵學，這是陽明學人軍事實踐的一大特點。王陽明從不夸耀自己的軍事武功，他認為用兵是不得已的防衛(wèi)性行為。但王龍溪、唐荊川、黃梨洲等人愈發(fā)強調兵事的重要地位，他們希冀儒家文治與兵家武備能夠統(tǒng)一。陽明后學既遵循先秦儒家對兵事的基調，認為用兵是不得已，要以“全生”為上，又逾越先秦儒家和宋儒對兵學的批判和抵制態(tài)度，大膽承認現(xiàn)實中兵事的必要性。不僅如此，王陽明及其后學自覺地發(fā)掘儒學與兵家相通的元素，將修身工夫視為將領的關鍵素養(yǎng)，并將其提高到比兵法兵技更重要的地位，這與重視兵法、重視分析軍情的傳統(tǒng)兵學理念有著顯著的區(qū)別。兵事行動作為生死攸關、充滿危險的處境，給王陽明、唐荊川等人提供了一個特殊的工夫修煉的境域。儒家“養(yǎng)氣”“養(yǎng)心”之修身工夫能讓兵將在險境中成就“不動心”，沉著鎮(zhèn)靜，從容應對。同時，應對紛繁復雜的兵事活動又是檢驗其工夫修煉最佳的磨刀石和試金石。王陽明及其后學的用兵實踐是陽明學“事上磨練”之工夫論旨趣的一個生動呈現(xiàn)，它既彰顯出儒學工夫論的實地用功特質和實踐效力，又是對傳統(tǒng)兵學的拓展。總之，陽明學人的兵學實踐十分豐富，不僅體現(xiàn)了陽明學的實踐性格，而且是儒家工夫論的實地開展。