陳力祥，汪美玲

（湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

胡宏之心性哲學在其自身所處的時代沒有掀起較大的風浪，但是卻兩度成為后世學者關注和爭議的焦點。第一次圍繞胡宏心性論的爭議發(fā)生在南宋，由東南三賢張栻、呂祖謙以及朱子關于胡宏《知言》見解的書信往來拉開序幕。第二次發(fā)生在20世紀下半葉，牟宗三先生獨具慧眼，在朱子學和陽明學研究如日中天之時，將胡宏之獨特地位凸顯出來，甚至將胡宏視為儒學正傳，一改將朱子視為儒學正傳的傳統(tǒng)致思理路，引起了學術界對胡宏學術的廣泛關注。這兩次大規(guī)模的爭訟對胡宏哲學的定位卻成天壤之別：第一次論辯的結果，視胡宏之學為儒學異端①“胡氏之學，大率于大本處看不分曉，故銳于辟異端，而不免自入一腳也。”參見〔宋〕朱熹（撰），朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子語類》卷110，《朱子全書》，第17冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3400頁。；第二次論辯的結果，視胡宏之學為儒學正傳。究其根源，除了對性的性質(zhì)問題定位存在差異外，還在于這兩次討論對胡宏哲學的核心問題——心性關系的認識存在差異。將胡宏之學視為儒門異端之學者認為胡宏之心性是截然兩分；而主張胡宏之學為儒家正傳之學者卻認為胡宏之心性始終為一而不為二。然而胡宏之心性關系究竟為何，目前學術界還存在較大的爭議。大部分學者現(xiàn)持胡宏心性為二的觀點，這種態(tài)度尤其反映在對胡宏本體論或持性本或持心本的認定上。而這種兩分的認知并不符合胡宏哲學之精神，以致造成在解釋理論和實踐問題時的兩難局面。從本質(zhì)上言，若要正確理解胡宏之學，則需要以體用詮釋模式為突破口，明確胡宏之學不能簡單地歸約為性本或心本，而應當以兼括體用的“道體”稱之。

一、朱子以“心性情三分”批評胡宏心性二分

朱子對胡宏之學的態(tài)度分為前后兩期，本文主要立足于其己丑之悟后對胡宏之學的批評。這些批評主要集中在朱子與南軒、東萊關于《知言》問題的書信往來中，當然也存在于其與湖湘弟子的書信往來中。朱子對于胡宏的批評有八：“性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務知識，氣象迫狹，語論過高?！雹凇菜巍持祆洌ㄗ旖苋?、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子語類》卷110，《朱子全書》，第17冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3389頁。黃宗羲將其高度概括為“三端”批評：“性無善惡，一也。心為已發(fā)，故不得不從用處求盡，二也。察識此心，而后操存，三也?！雹邸睬濉滁S宗羲（原撰），〔清］全祖望（補修），陳金生、梁運華點校：《五峰學案》，《宋元學案》卷42，中華書局，1986年，第1377頁?？傮w可知，朱子對胡宏的質(zhì)疑集中于心性和工夫修養(yǎng)問題上。鑒于修養(yǎng)工夫的根據(jù)在于心性，故朱子對胡宏的批評集中在心性問題上。而在心性問題上，朱子對胡宏至為關鍵的批評在于其認為胡宏用未發(fā)已發(fā)將心性二分。他曾言：“伊川初常嘗曰：‘凡言心者，皆指已發(fā)而言?！髲驮唬骸苏f未當?！宸鍏s守其前說，以心為已發(fā)，性為未發(fā)，將‘心性’二字對說?！吨浴分腥绱颂幧醵??！雹堋菜巍持祆洌ㄗ?，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子語類》卷110，《朱子全書》，第17冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3392頁。朱子認為心性對說之格局是伊川學問前期的提法，不是伊川成熟之主張，五峰對此格局的堅持是在錯誤的道路上行進而不自知。朱子之所以反對心性二分觀點，是因為他認為心性二分這種不成熟的理論將會帶來兩個理論困難：其一，胡宏的心性論缺少對情的關注以至于難以解釋現(xiàn)實之惡的問題；其二，無法在未發(fā)之性上做工夫，而只能在已發(fā)之心上做工夫，就會出現(xiàn)“不事涵養(yǎng)”的工夫弊病。

朱子對胡宏心性二分的批評是基于其己丑之悟后的心性情三分格局，這一觀點首先表現(xiàn)在其對“心也者，知天地，宰萬物，以成性者也”[1]328的看法上。朱子認為胡宏之“心以成性”存在可疑之處，不若“心統(tǒng)性情”，主張將情納入到心性關系之中。呂祖謙認為朱子將“性情”兼收入心的提法可能和文本的設問⑤胡宏之設問：堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。朱子之改訂：熹謂“以成性者也”，此句可疑，欲作“而統(tǒng)性情也”，如何？以上可參見〔宋〕胡宏（著），吳仁華點校：《胡宏集》，中華書局，1987年，第328頁。不相匹配，因為設問畢竟問的是心的“立本”之功用而非內(nèi)容之要素；朱子則從語義完備性的角度強調(diào)必定要將情納入胡宏的心性格局之中，并認為可以用增添語句①胡宏之原論：“堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。盡心者也，故能立天下之大本。人至于今賴焉?！眳⒁姟菜巍澈辏ㄖ?，吳仁華點校：《胡宏集》，中華書局，1987年，第328頁。朱子之別下語：“性固天下之大本，而情亦天下之達道也，二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。六君子惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道。人至于今賴焉?！眳⒁姟菜巍澈辏ㄖ?，吳仁華點校：《胡宏集》，中華書局，1987年，第329頁。的辦法合理回應設問。

朱子之所以如此強調(diào)納情入心性格局，是因為己丑之悟轉變了他對已發(fā)、未發(fā)的認識。在己丑之悟前，朱子深受胡宏之“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”觀點的影響，認為“既然生存著的人其心在任何時候都不是寂然不動，那就是說心在任何時候都處于‘已發(fā)’狀態(tài)。由于心總是處于已發(fā)狀態(tài)，那么，‘未發(fā)’就不是指心，而只能指心之體，指性，性才是真正寂然不動的未發(fā)”②陳來：《宋明理學》，生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2011年，第187頁。。由此一來，心、性就由已發(fā)未發(fā)截然分割為二。但是在己丑之悟后，朱子全然改變了以已發(fā)未發(fā)將心、性分割為二的看法。他指出：“心字貫幽明，通上下，無所不在，不可以方體論也。今曰‘以情為達道，則不必言心矣’，如此則是專以心為已發(fā)，如向來之說也。然則謂未發(fā)時無心可乎？”③〔宋〕朱熹（撰），朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第1902頁。顯然，朱子認為心是不能為未發(fā)已發(fā)格局割裂的，對于心而言，心自己便貫通已發(fā)未發(fā)。他曾言：“思慮未萌、事物未至之時為‘喜怒哀樂之未發(fā)’。當此之時即是心體流行，寂然不動之處，而天命之性，體段具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體流行處見，故直謂之性則不可?！雹堋菜巍持祆洌ㄗ?，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第3267-3268頁。從中又可見朱子認為心盡管也有未發(fā)，但是與未發(fā)之性還是不同，不能將心之未發(fā)等同于未發(fā)之性。因為心之未發(fā)、已發(fā)都是在“心體流行處見”（二者的區(qū)別在于思慮之萌與未萌），而未發(fā)之性則是心體流行之根據(jù)。在心已具未發(fā)、已發(fā)的情況下，未發(fā)之性又當與何相對？朱子認為未發(fā)之性應當與情相對，“情之未發(fā)者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發(fā)者情也，其皆中節(jié)則所謂和也，天下之達道也”⑤〔宋〕朱熹（撰），朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《晦庵先生朱文公文集》卷67，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，3274頁。。顯然，朱子改變了“未發(fā)只能言性，已發(fā)才能言心”的心性關系認識。

朱子對心性關系的認識之所以出現(xiàn)這樣的變化關鍵還在于其對心的理解出現(xiàn)了變化。如果心為性之發(fā)顯，那么按照性本善的邏輯前提來推演，心之發(fā)用就應當為善。那么如何來解釋現(xiàn)實世界中惡的存在呢？朱子試圖以“氣質(zhì)之性”來解釋惡存在的依據(jù)，但是朱子不能直接將心視為“氣質(zhì)之性”的產(chǎn)物，因為朱子接續(xù)了孟子四端之心的內(nèi)在之善：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！雹蕖矟h〕趙歧；〔宋〕孫奭：《孟子注疏》；〔清〕阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第2749頁。朱子或許受到了“性善情惡”解釋系統(tǒng)之影響⑦在解釋情如何產(chǎn)生的問題上，朱子與韓愈持相同的觀點，認為情乃接于物而生?！扒橐舱?，接于物而生也?！眳⒁姟蔡啤稠n愈：《原性》；馬其昶：《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第20頁?！拔窗l(fā)之間，此心遂成間斷，無復有用功處。及其見而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳。于其本源全體未曾有一日涵養(yǎng)之功。”⑧參見〔宋〕胡宏（著）；吳仁華點校：《胡宏集》，中華書局，1987年，第335頁。，毅然將情納入原來的心性系統(tǒng)以解釋惡的根據(jù)。換言之，朱子將情和氣相結合以解釋惡的產(chǎn)生。朱子對“心統(tǒng)性情”之論甚為滿意，否棄了己丑之悟前“性為未發(fā)，心為已發(fā)”的兩截不圓融認知。

進言之，朱子以工夫修養(yǎng)為視角批評胡宏心性為二分。朱子認為胡宏以未發(fā)、已發(fā)二分心性，導致工夫只能在已發(fā)（心）上做，以致缺少已發(fā)前的一段涵養(yǎng)工夫⑧。針對胡宏的“六君子，盡心者也，故能立天下之大本”[1]335。朱子直言：

按孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自其擴充，則可以即事即物，而無不盡其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之閑一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養(yǎng)性，蓋欲此體常存，而即事即物，各用其極，無有不盡[1]328。

朱子認為“盡心”雖然是孟子提出的修養(yǎng)工夫，但只是孟子所提倡的工夫之一段——已發(fā)工夫。朱子強調(diào)，如果只用“盡心”工夫，雖然能夠使得私意脫落、光明本心，但是由于“存養(yǎng)不熟”，私欲才落，私欲又起，易為物欲所遮蔽，以至于在日用倫常之實踐中不能將本心之光明不遺余力地展現(xiàn)出來；他進一步表明，孟子為了解決這一問題，在言“盡心”工夫之外，又提出了“存心養(yǎng)性”的工夫。換言之，在朱子看來，孟子的工夫包括兩部分：盡心和養(yǎng)性。

除孟子而外，程子也曾強調(diào)“盡心”工夫，并以“盡心”工夫為關鍵功夫。朱子自視為程子正傳，而程子的這個工夫修養(yǎng)又和胡宏一致（都以“盡心”為事），因此朱子必須作出合理的解答，否則不足以立程而棄胡。朱子曰：

夫以大學之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yǎng)性者，誠意正心之事；而夭壽不貳、修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎者？蓋惟圣人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養(yǎng)充擴節(jié)次功夫。然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以“盡心”二字就功用上說也。今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為圣人之事，竊疑未安[1]328。

朱子認為常人的修養(yǎng)之路是只能次序漸達之路；但圣人例外，其修養(yǎng)之路屬于“合下盡得此體”的渾圓之路。由此，朱子解程子之“盡心知性，不假存養(yǎng)”時，認為這是程子在說圣人工夫，此處之“盡心”非從功用上言之，而是指修養(yǎng)工夫之起始處，整句話所傳達的意思為圣人工夫始終圓融（當即圓融）、即心即性。但是朱子在解釋胡子之“盡心”時，以為胡子未能領會程子之意，并認為胡子將常人的修養(yǎng)工夫之始——“盡心”，視為圣人的修養(yǎng)工夫。朱子認為出現(xiàn)此種問題的關鍵還在于胡宏將心歸于已發(fā)（狀態(tài)）、性歸為未發(fā)（根據(jù)），以至于在未發(fā)上根本不能做工夫，也即是根本不能在未發(fā)之性上做涵養(yǎng)之工。為了解決這個問題，朱子以心、性、情三分的格局替代了胡宏的心性格局，尤其是將心分為未發(fā)和已發(fā)兩種狀態(tài)，成功解決了未發(fā)上不能做工夫的問題。

總而言之，朱子認為胡宏以未發(fā)為性，已發(fā)為心的性、心兩分格局無法解釋現(xiàn)實之惡以及在未發(fā)上做工夫的問題，所以在己丑之悟之后，他以心、性、情三分的格局批判并替代了他之前認可的胡宏之心性二分格局。朱子對胡宏心性之學的批判基本籠罩了同時代以及后世學者對胡宏心性關系的認知、地位的認定①朱子以為，五峰之心性論沒有得孟子、程子之意，所以在其作《伊洛淵源錄》時沒有將五峰之學納入進去，也即朱子有不以胡宏之學為正統(tǒng)之學之意。，甚至直接導致了湖湘學在后來幾百年的沒落②南軒作為五峰最得意的門生，但在面對朱子主張以心、性、情三分格局替代胡宏的心、性二分格局時，他卻持支持態(tài)度，這極大地削弱了五峰之學在學者群體中的影響力。同時，盡管當時五峰門人也眾多，但是多不能得五峰之意，更是在其亡后紛紛轉入其他學派門下，以至于五峰所創(chuàng)之學逐漸黯淡下去。而自朱子學官學化后，學者們基本默認了朱子對胡宏的心性關系之解即為正解。。直到明末清初，學者們在對理學學術作“分其宗旨，別其源流”的工作時，才對胡宏之學的態(tài)度逐漸緩和，但礙于《伊洛淵源錄》的影響依然沒有將其視為儒學正傳。胡宏之學所遭遇的困境直到牟宗三為之澄清長期以來的誤解，才發(fā)生了逆轉。

二、牟宗三“以心著性”彰顯胡宏心性為一

牟宗三先生甚為反對朱子對胡宏的認識，并直言其未能契悟胡宏之意。他說：“朱子列為《知言疑義》，與南軒、東萊往復斟酌，商量刪改，其實皆不相干?！盵2]367牟宗三所言之“不相干”實為內(nèi)容上的不相適。牟宗三第一次在學術史上為胡宏之學進行了澄清，尤其是在心性關系問題上，他先后從“成性”“盡心”兩點對朱子進行了批駁。而牟宗三批駁所持的立場為：朱子哲學之系統(tǒng)為橫攝系統(tǒng)，胡宏之哲學系統(tǒng)屬縱貫系統(tǒng)。在橫攝系統(tǒng)中，所盡之心與道德之性存在屬性的差別，截然為二；而在縱貫系統(tǒng)中，“盡心以成性”之性為自性原則、心為形著原則，所以他認為胡宏之心性為一不為二。

針對“盡心以成性”，牟宗三認為關注點應當在于“成”字，他反對朱子的以“統(tǒng)”代“成”。牟宗三認為朱子的思理不同——橫攝的認知思維模式導致其“心有定本，故不能聲入心通，平其情以盡他人之實”[2]367。以橫知的視角看“盡心成性”，“成”即為“成就”“本無今有之成”之意，換言之，性是有待于心的作用而后有的，如同路有待于人走而成為路一樣（由魯迅先生“世上本沒有路，走的人多了也就成了路”化來）。但是牟宗三認為胡宏的“盡心成性”是屬于縱貫系統(tǒng)、道德實踐的系統(tǒng)，所以解“成”為“成就”“本無今有之成”是不合適的，應當解為“形著之成”，換而言之即“呈現(xiàn)”。牟宗三認為在道德實踐中，性雖然是本有、不待作用而后有，但卻待心之形著而真實和具體化。性只有真實和具體化才能融于道德實踐中，成為真性。至于朱子將“盡心以成性”的關注點放在心、性、情三分格局上，主張將“情”納入心性關系之中，牟宗三認為這樣的認識完全喪失五峰之原意。牟宗三指出，五峰曾在《答曾吉甫書》中專門談到未發(fā)、已發(fā)問題時已談到情的問題：在未發(fā)上，牟宗三認為“喜、怒、哀、樂未發(fā)之時，則性體淵然，‘沖漠無朕’，圣人與庸眾‘同此大本’……此是由情之未發(fā)之時超越地證此公共之奧體”[2]406；在已發(fā)上，牟宗三指出“‘已發(fā)’仍就情說，但卻是在喜怒哀樂已發(fā)之際，超越地體證一‘圣人之所獨’之‘無思無為，寂然不動，感而遂通’之心體”[2]406。總之，牟宗三認為情之未發(fā)已發(fā)分別體證了性體與心體，因此認為朱子對于胡宏心性的批評實為不相干。

針對朱子關于胡宏“盡心”問題的理解，牟宗三也認為其從認知意義上作解完全非是。牟宗三指出：“彼以《大學》之致知格物、格物窮理以明‘知性’。拘于‘性即理也’之一語，以為‘知性’即是格物窮理，此則歧出之甚。又以為‘盡其心者知其性也’，其意是：‘能極其心之全體而無不盡者，必其能窮天理而無不知者也。’……則‘盡心’之盡乃是認知的盡，此非孟子義，亦非胡氏此處所言‘盡心’?！盵2]369朱子以“格物窮理”為“知性”顯然是從外物的探求之中而明得事物之理（性），繼而以已明得的理（性）擴而充之（盡心），實現(xiàn)正心誠意。這種做法顯然是牟先生所認為的橫攝系統(tǒng)之路徑。此路徑不僅存在“窮理”和“盡心”之間如何貫通的問題，而且還存在把“盡心”只“就功用上說”的問題。為化解這些問題，朱子在《大學·補傳》中尤為強調(diào)“至極”的工夫，力求豁然貫通以達“表里精粗無不到”“全體大用無不明”之結果。針對把“盡心”只在功用上說，以至于心念起念滅，難以“三月不違仁”，朱子主張“存養(yǎng)”之功。但是在牟宗三看來，無論是朱子強調(diào)的“至極”還是“存養(yǎng)”工夫，實際上都只是盡心之“全體之用”。牟宗三指出，盡管朱子有“全體之用”和“無盡之體”的分別，但“實則此‘無盡之體’與‘全體之用’之分別純是床上架床重復之言。蓋格物窮理之‘盡此心無盡之體’，實即是‘盡其全體之用’”[2]368。由此可見，牟宗三認為朱子盡管在“盡心”之解釋上費力頗多，但卻始終是在“心之功用”的角度作解，沒能將心之體真正凸顯出來。同時，牟宗三指出：“心不是就喜怒哀樂自身之發(fā)與未發(fā)說。喜怒哀樂之發(fā)與未發(fā)明是情?！盵2]406因為胡宏之心性論內(nèi)涵了情，所以牟先生推斷朱子納情入心性以解決胡宏之學中的未發(fā)已發(fā)問題就是個假命題，以至于朱子所批評的五峰之修養(yǎng)工夫缺乏涵養(yǎng)一段也與事實不符。

總之，牟宗三認為朱熹之系統(tǒng)屬于橫攝系統(tǒng)（知識型系統(tǒng)），其心、性之間存在難以貫通之處，換言之，即將朱子之心性關系視為心性二分，而且這種二分是由于心、性之屬性（心屬氣，性屬理）截然不同而出現(xiàn)的兩分。牟宗三指出，朱子欲以《大學》比配《孟子》，以“知性”為“格物窮理”，以“養(yǎng)性”為“正心誠意”，但是此兩處之“性”內(nèi)涵不同。畢竟以“養(yǎng)性”為養(yǎng)格物所窮之理，實為養(yǎng)外而非養(yǎng)內(nèi)，難為《孟子》之意?！耙烂献?，‘盡心’之盡，是道德地盡，非認知地盡，是充分實現(xiàn)或體現(xiàn)之意，擴充之意，非格物窮理之意也。是則‘盡其心者，知其性也’，句意是能充分實現(xiàn)或體現(xiàn)人之本心者便能明白人之性，猶言‘能盡其心者就知其性了’。‘知’是明白洞曉之意，非格物窮理之‘知’也?！盵2]371

相反，牟宗三認為胡宏之哲學徑路屬于縱貫系統(tǒng)、道德實踐系統(tǒng)，心、性具有內(nèi)在的一貫性，所以胡宏之心性關系為：為一。牟宗三從主客觀言心性之統(tǒng)一關系，主張心體即為性體。在解釋胡宏之“氣之流行，性為之主。性之流行，心為之主”[1]22一句所涉兩“主”字時，他主張兩“主”字意義不同：“性為氣之主是客觀地、形式地為其綱紀之主，亦是存有論地為其存在之主；心為性之主是主觀地、實際地為其‘形著之主’，心與性非異體也。至乎心體全幅朗現(xiàn)，性體全部明著，性無外，心無外，心性融一，心即是性，……心亦主觀亦客觀，性亦客觀亦主觀，主客觀為一即心性為一?！盵2]359但是牟宗三也意識到以主客觀分解地言心性時，心性二者雖然從籠統(tǒng)的狀態(tài)中跳脫出來而能夠被人清晰地辨別，卻造成了心性二者在言辭上存在差異。他進一步從內(nèi)容實質(zhì)的角度以言心體即為性體，力圖化解二者的差異，但是依然存在兩體如何契入而為一的問題。牟宗三認為這個契入的關鍵在于“以心著性”，通過形著原則將內(nèi)容實質(zhì)為一、名稱不同的心、性貫穿起來，同時在不斷形著的過程中將性真實化和具體化，以便最終落實到道德實踐的領域之中。牟宗三還指出，在形著的過程中，天道形著為性，性形著為心，心形著為仁，顯然將仁視為形著之最后環(huán)節(jié)和道德踐履的起點。

三、當前學界“性本、心本”凸顯胡宏心性為二之辨駁

如果說朱子批評胡宏的心性二分是出于自覺選擇，那么現(xiàn)在學界對胡宏的心性二分取向則是出于不自覺的選擇。這種不自覺的選擇是在20世紀末哲學界興起的對本體論關注的大潮流影響下形成的。尤其是在對宋明理學家思想的把握上，學者們更是將注意力集中在本體論上，以為把握了本體就掌握了研究對象思想的全局?，F(xiàn)有部分學者從本體論視角看胡宏心性，或視其為性本，或視其為心本。從胡宏心性為一的角度而言，這兩種提法均有其合理性。按照牟宗三的自性原則論，性是“客觀地、本體地言之，性本自有之，非適今也”[2]365，且胡宏有“性立天下之大本”之言，所以有學者主胡宏之學為性本之學，自然有理；按照牟先生的形著原則，心“能使作為‘天下之大本’之性得其具體化和真實化，彰顯而挺立，以證成為‘天下之大本’也”，而胡宏亦有言“天下大莫于心……莫久于心”之論，所以有學者主胡宏之學為心本之學，亦有合理之處。但是以性本或心本稱胡宏之學則會將心性二分，與牟宗三以心性為一之旨大相徑庭。同時，“以存在論為對象的形上學是西方哲學的中心問題，中國思想傳統(tǒng)中雖有類似的觀念或思路，但并沒有嚴格西方意義上的存在論”[3]，過分關注本體論帶來的結果可能是，能“極高明”卻難以“道中庸”，無力于凸顯胡宏哲學本身的實踐性特色。這種由研究內(nèi)容和研究路徑不匹配造成的困境呼喚學者們采用新的路徑和視域研究胡宏哲學，如工夫論等①唐旭在《胡宏工夫論研究》中從工夫視域入手，從“先察識如何可能”“察識如何進行”以及“涵養(yǎng)如何實現(xiàn)”論證了胡宏的工夫論；郭鋒航在《胡宏道德修養(yǎng)工夫論的二元性特征》中雖然也談到了胡宏哲學之工夫論的問題，但是仍是在本體論視域下對工夫論的研究，不屬于從工夫論視域入手對胡宏哲學的研究。?？傮w而言，目前學界主要視胡宏之學為性本之學，只有極少數(shù)學者視胡宏之學為心本之學。

主胡宏之學為性本之學的主要學者代表有朱漢民、向世陵以及王立新。朱漢民視胡宏之學為性本之學。他從哲學概念的流變中考察“性”之功能的演變，最后指出直到胡宏論“性”才真正將其提到了“本體”的高度，完成“性”向本體的轉變。其論證胡宏之“性”為本體的基本思路為：首先，找到中國哲學中一個永恒的主旨——“天人合一”之追求。其次，分析宋明理學中存在的兩種路徑——天（理）本的實現(xiàn)路徑為天→性→心；心本的實現(xiàn)路徑為心→性→天。而后分析胡宏哲學中心、性、天三者的關系，并得出胡宏之“天人合一”實現(xiàn)路徑既不是天（理）本，也不是心本的結論。隨后，分析問題產(chǎn)生的原因——“性”之功能發(fā)生了變化，“性”不再只是人性論的范疇，不再只是溝通天、心的中介環(huán)節(jié)，而是兼括心、天優(yōu)勢之存在。最后，論證胡宏所言之“性”在宇宙中的本體地位②主要有三條論據(jù)：“性，天下之大本也”，“性也者，天地之所以立也”，“非性無物，非氣無形，性其氣之本乎”。參見朱漢民：《湖湘學派與湖湘文化》，湖南大學出版社，2009年，第154-160頁。。至此，胡宏之“性”就升拔到宇宙本體的高度。但遺憾的是：朱漢民在解胡宏哲學中“性體心用”和“盡心成性”兩項基本心性關系時，卻存在解釋視角不一的問題。朱漢民在解“性體心用”這一關系時，還是從本體（形上）與現(xiàn)象（形下）的角度在談；但是在談“盡心成性”這一問題時，他將角度突變?yōu)榈赖轮黧w和道德目標；繼而，談及性與物、氣的關系時，又回到形上形下的道德視角，繼續(xù)肯認性本體。這種解釋視角不能始終一貫表明，雖然在證成胡宏之學為性本之路上沒有太多障礙，但是證成了胡宏之學為性本之學，卻無助于胡宏之學在道德實踐領域作用的發(fā)揮。

向世陵論證胡宏之學為“性本論”所費筆墨較朱漢民更多①著有《善惡之上——胡宏·性學·理學》《理氣心性之間——宋明理學的分析與四系》等專著專門予以說明。，也更為注重心性的密切關系——當朱漢民認為性在本體論上更為重要，而心在道德實踐中更為重要②“在胡宏的心性論中發(fā)生了一個倒轉，本來是性體心用，那么，應是性決定心，客觀的倫理原則決定倫理主體；但是，從性的實現(xiàn)過程來說，則應是‘心成性’，即心決定性，倫理主體決定客觀的倫理原則。”參見朱漢民：《湖湘學派與湖湘文化》，湖南大學出版社，2009年，第158頁。，以至于疏遠了胡宏之性與心的關系時，向世陵卻更傾向將心收攝到性本之中以實現(xiàn)理論的圓融。他在《唐五代的性論走向》一文中，論證了“性”從有善惡之價值判斷對象向超善惡的價值判斷標準——本體的轉化，為闡明胡宏之學為性本奠定了理論基礎。其論證胡宏之學為性本之學的路徑有二：其一為反面論證為何胡宏之學不是心本而是性本；其二為正面論證胡宏之學為何為性本。其反面論證主要是從辟佛之立場入手，認為“胡宏哲學雖然注重心體，但他并不贊同以心為本，而主張以性為本。一個重要的理由，就是他通過對佛教的總結批判而提出的必須以天命、天性來對本心的活動加以限制的觀點，以避免佛教的空無妄行”[4]37。向世陵從正面論證胡宏之學為性本則涉及三個方面：宇宙論③向世陵教授從宇宙生成論的角度論證胡宏之學以性為本體。他認為胡宏也和其他宋代的理學家一樣，都采用的是從宇宙論向本體論推演的徑路，并認為胡宏在推演過程中力圖將象數(shù)和氣化統(tǒng)合。他指出：“象數(shù)的規(guī)律就必須與其它的本質(zhì)和規(guī)律銜接起來，融入到整個宇宙系統(tǒng)的一般本質(zhì)和規(guī)律之中，最終形成為與一切具體事物相對應的形而上的本體世界——道或性的世界?！眳⒁娤蚴懒辏骸独須庑男灾g——宋明理學的分系與四系》，人民出版社，2008年，第79頁?！皻饣\動是胡宏構造性學理論的現(xiàn)實基礎。從象數(shù)過渡到氣化，不僅僅是在生成論上向前推進，而且由于氣化與性本的不可分割的聯(lián)系，實際上已深入到本體論的領域。”參見向世陵：《理氣心性之間——宋明理學的分系與四系》，人民出版社，2008年，第82頁。這實際上是將胡宏的本體論視為宇宙本體論，而此宇宙本體論為性本。、本體論④向世陵教授從本體論的視角論證了胡宏之學為性本之學的合理性：從性物一體確立性的普遍性，以“善惡不足以言性”反證胡宏之“性”不屬形下而只能為形上，以“大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立”將“性”視為“理”之根本（性一而理殊），又以“天命、天性始終是第一位的……本體的自我實現(xiàn)和主體性原則只是在承認客觀天命不可違越的基礎上才有意義”。參見向世陵：《理氣心性之間——宋明理學的分系與四系》，人民出版社，2008年，第125頁。確立性較于心更為根本的地位。和心性論。從宇宙論和本體論證成胡宏之學為性本沒有障礙，但是從心性關系上證明胡宏之學為性本時卻存在困難。他注意到性和心存在著密切關系，所以力圖將心融攝進性本的內(nèi)涵之中。他說：“胡宏性學或性本論的概念，并不意味著只是以性為本體，嚴格地說，它是一種以心與性的相互交通和密切聯(lián)系為特色而構成的本體理論?！盵5]127他從性體心用、性動為心等角度來論二者的統(tǒng)一關系，指出“性和心的統(tǒng)一才是道的實現(xiàn)……無性即無心，性之存在是第一位的……但無心亦無性，心之活動、作用有效地證實著、不斷地實現(xiàn)著性之存在”[5]129。但心之活動和對性的實現(xiàn)是在道德實踐過程中完成的，而不是在本體論上完成的，所以性本實際上收攝不了心。可見向世陵從性本出發(fā)，力圖在本體論上收攝心是行不通的。相反，心性的統(tǒng)一關系只能在道德實踐的工夫（修養(yǎng)）論中才能證成。

王立新論胡宏之性本之視角不同于朱、向兩位老師，他論性本是出于倫理的考量。他首先從“性”的內(nèi)涵入手，將中國哲學中所論及的性分為三類，并將儒家哲學所論之性確定為道德之性。繼而，他從性氣關系、性物關系論證性的普遍性和根本性，證成性是胡宏在宇宙論和本體論上為倫理行為尋找的客觀依據(jù)。而道德性與人自身是密切相關的，所以能夠激發(fā)人們踐行仁義的主觀自覺，相較于性本更能體現(xiàn)人的主觀能動性，相較于心本更能凸顯道德原則的客觀性和約束力。用王立新自己的話言即是在胡宏將道德之性上升為本體之后，“人與天的溝通便具體化和現(xiàn)實化了。人德配天，因此就不再是勉強的和具有盲目性的了”[6]107。最后，王立新指出作為道德本體的性雖得仁智之全，但是由于現(xiàn)實的利欲，尋常人便易迷失本性，這就存在如何去欲之蔽的問題。他認為去蔽的關鍵在于“心”的成性之功能。由此可見，王立新將“心”視為“性”之用，行“去蔽”之功能，這種心性關系的理解顯然是朱子理解胡宏之方式（心性為二）。但是在其論胡宏之心一章，他又將心作為性的彰顯者，主張“亦如心一樣，皆是體”[6]128，這屬于牟先生理解胡宏之方式（心性為一）。似乎王立新試圖將從倫理徑路將朱子和牟先生理解胡宏的方式兼收進來，但是卻忽視了二者在心性上存在著不可調(diào)和的矛盾。

與學界普遍認為胡宏之學為性本之學觀點相反的是，沈順福主張胡宏之學為心本之學[7]。沈順福首先預設了胡宏之學本不是一種懸空的理論，而是關照人的現(xiàn)實生活，注重經(jīng)驗、實踐、實用的學問。在此前提下，沈順福主要以先破后立之方式論證胡宏之學為心本，其論證如下：其一，從“氣主乎性”入手，論證性立天地、萬物、人倫，凸顯“性”之普遍性，從而得出“性即人自身，圣人、世人沒有什么區(qū)別。唯一的區(qū)別在于圣人順性，讓自身本性得到充分的伸張”[7]的結論，破除性本為胡宏之學的主題。其二，從性難言、性無善惡入手，闡明性的不可經(jīng)驗性，而這種不可經(jīng)驗性使性與人的關系疏遠，因而不屬于胡宏哲學之主題。以上兩點均是從性的角度破除性本。其三，沈順福從心的角度正面闡明胡宏之學的主題為心本，主要包括心的認知功能、主宰功能、心知成性、心為大本等方面內(nèi)容。沈順福認為胡宏之心具有認知功能，并認為人類理性的行為，包括修齊治平等事業(yè)都離不開心之認知功能。他亦認為心之主宰功能說明心能宰萬事，是人們實踐活動的依憑。至于心知成性，他則解釋為“性的成長有賴于心的作用”[7]，而所謂心對性的“成長”作用即是心對氣質(zhì)之性的變化作用。所謂心為大本，沈順福以為“本”即根本、基礎之意，所以“心為大本”即是說對于治理國家等實踐活動而言，心才是根本。最后，沈順福認為胡宏從“如何繼承并弘揚儒家德性論傳統(tǒng)”的使命出發(fā)，一方面吸收了佛家的唯心論，另一方面又將傳統(tǒng)的性學改造為心學，真正落實了南宋學者的實學取向。此論證確實抓住了胡宏乃至南宋學人的為學目的，可以說實學為胡宏哲學之主題，但是以心或者以心本為其主題亦有值得商榷之處。此原因有三：其一，學界提性本之“本”為其有自在之質(zhì)（不依賴他物而存在），而非沈順福言“根本、基礎”（重要性）之意，也即是說二“本”不是在同一層面上的比較，便不能以此廢彼。其二，胡宏論心必不離性，正如沈順福自己所言“性必然伴隨著心，性體心用，體用為一”[1]。既然心性為一，如何能只取心而舍性？若二者同為主題豈不更好？其三，正如沈順福自己意識到的，心作為“用”，“心因為自己的喜怒哀樂而生欲、情。其可能的結果便是本心被蒙蔽、被放逐”[7]，那么以“心本”為胡宏哲學之主題，豈不存在實踐中出現(xiàn)惡的風險？

雖然沈順福的胡宏之心本論存在商榷之處，但亦有值得肯定的地方：他將“心本”提出以對抗學界普遍認同的“性本”，有利于學者重新審視胡宏之學的主旨以及心性關系問題。

綜上可知，從本體論的視角證明胡宏之學為性本或者心本，都存在理論和實踐難兼容的困難①陳來先生在其《宋明理學》中將此兩難表述為“性在本體論上是最重要的，心在道德實踐中是最重要的”。參見《宋明理學》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第171頁?？此菩呐c性在不同的領域各為核心便能解決兩難的問題，但卻證實了心、性分立、各本其本而難以匯通的困境。郭鋒航則在《胡宏道德修養(yǎng)工夫論的二元性特征》一文中提出胡宏之工夫論二元對立的問題。之所以會出現(xiàn)這種問題，是因為郭鋒航論胡宏之工夫論是從性本的前提入手，不明白胡宏之性體與心體為一的道理。參見《胡宏道德修養(yǎng)工夫論的二元性特征》，船山學刊，2010年第4期。。此種困難實際不僅表明從本體論視角詮釋胡宏之學不合胡宏之學的實踐氣質(zhì)，更表明以心性為一是不能在心本或性本的本體論論域中實現(xiàn)的。

四、余 論

為了突破對胡宏哲學詮釋的理論困境，部分學者已經(jīng)開始從工夫論的視角②唐旭指出：“朱熹對整個湖湘學的批判集中在”“先察識后涵養(yǎng)”上，認為依此則“缺卻平日涵養(yǎng)一段工夫”，可見湖湘學與朱熹思想在工夫論上的差異更為突出，在工夫論的爭論之中顯現(xiàn)出了二者對于心、性、情問題上的不同認識，并非是在心性問題的論證中衍生出了工夫論問題，以心性論角度來看待朱熹與胡宏之間的思想差異，容易忽視了胡宏思想中更為關鍵的工夫論問題?！眳⒁娞菩瘢骸逗旯し蛘撗芯俊罚虾煼洞髮W，2018年。應當明白，工夫論自是胡宏思想的著力點、關鍵點。但是最開始從此處入手便不知如此做功的根據(jù)——心性。事實上，胡宏的哲學體系不是由其工夫決定了其心性，而是由心性論決定了其工夫論。但是將工夫論視為其心性論的衍生物的觀點是不妥當?shù)?，應當認識到工夫論對其心性論也有反作用。心性與工夫的關系恰好在朱子對《知言》的疑義中表現(xiàn)得甚為明顯。所以從工夫論的視角研究胡宏不是將其工夫論視為所有問題的出發(fā)點和落腳點，而應當首先從工夫之根據(jù)——心性入手。予以闡發(fā)。如蔣九愚言：“胡宏對性所作的分析與規(guī)定，其根本目的在于為倫理道德的踐履尋找宇宙本體論的形上根據(jù)。但是對道德形上本體之分析與論證，并不是儒家哲學之目的。儒家哲學之根本特色與根本目的在于道德踐履，盡心成性，盡性成圣，實現(xiàn)天人合一。因而，胡宏從宇宙本體論轉向道德工夫論的時候，便由對性的強調(diào)與闡發(fā)轉向對心的強調(diào)與闡發(fā)。”[8]而從性向心轉向得以可能，在于心體即為性體的心性為一前提之成立。但是在心體即為性體的前提下說本體論為性本則顯然存在欠缺之處，不若言“心性本體”意思更為完整和準確。而對于“心性本體”這一提法，王立新曾在《胡宏論性的層次和特點》一文中提出過反對意見。他認為：“雖然胡宏的哲學主要是講心性關系的，可以叫做心性哲學，但不能無區(qū)別地將胡宏叫做‘心性本體論者’，因為在胡宏的心性哲學中，性是未發(fā)，心是已發(fā)；性是本，心是末；性是體，心是用?；\統(tǒng)地稱其為‘心性本體論者’，不便于正確理解胡宏的心性哲學?！盵9]他之所以如此論，是因為他認為胡宏之學中的心性關系從來都不可能存在平等的情況，而一直屬于賓主、用體關系，因而強調(diào)性的至高無上性，高揚性本之本體論。換言之，王立新反對以“心性本體”稱胡宏之學是基于其視胡宏心性為二的立場?？梢?，從工夫論的立場來實現(xiàn)理論的圓融，也需要突破學界以性本或心本為本體的理論前提，需要重新審視胡宏哲學中的心性關系，明確胡宏心性為一之旨趣。但重新審視這個問題的突破口何在？又以何來稱心性為一？這個問題或可從朱漢民的《王弼的經(jīng)典詮釋方法：本末之辨》①原載于2012年4月16日《中國社會科學報》哲學版，收錄于《經(jīng)典詮釋于義理體認——中國詮釋建構歷程片論》，新星出版社，2015年，第129-135頁。中得到啟示。他指出，玄學以前已有“體用”對舉的情況，但是并不流行。而王弼卻在《周易注》中運用體用對舉的模式，盡管當時只被運用于《周易》的卦體、爻體上，但是也表明體用詮釋模式已逐步受到部分學者的自覺運用。這種體用對舉的模式在唐代之孔穎達的《周易注疏》中運用得更為自覺：“（乾）此既象天，何不謂之天；而謂之‘乾’者？天者定體之名，‘乾’者體用之稱。故《說卦》云：‘乾，健也?！蕴熘w，以健為用?！雹凇参骸惩蹂?，注；〔唐〕孔穎達，疏；〔清〕阮元，校刻：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1頁。這表明在唐代，學者就已經(jīng)關注體、用之分別，并且注重以同時統(tǒng)攝體用之概念為最高概念，而不單獨以體或用為最高概念。體用兼賅之學術傳統(tǒng)在胡宏之學中也可見一斑，胡宏曰：“道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣?！盵1]10胡宏強調(diào)在體用對舉之時以一個兼具二者的概念統(tǒng)攝之?！暗拦潭喽?，不可執(zhí)一也[1]145?！币蛑?，胡宏之學便不能簡單地歸約為性本或心本，而應當以兼括體用的“道體”稱之。