楊少涵

引論：張載哲學(xué)的兩條詮釋路向及其理論得失

在“北宋五子”的造道運(yùn)動中，張載（橫渠，1020—1077）哲學(xué)的體系性最為顯著，而最能概括其哲學(xué)體系的表述當(dāng)數(shù)《正蒙·太和》中的四句話：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名。合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！敝祆湓f這四句話“皆不易之至論也”。①《朱文公文集》卷58《答徐子融》。清代的《正蒙》詮釋者冉覲祖稱這四句話為“張子見道之言”。②林樂昌：《正蒙合校集釋》，北京：中華書局2012年，第64頁。馮契則認(rèn)為“這四句話概括了張載的整個(gè)哲學(xué)體系”。③馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（下），《馮契文集》第6卷，上海：華東師范大學(xué)出版社2015年，第57頁。林樂昌曾視之為張載關(guān)學(xué)的“四句綱領(lǐng)”。④林樂昌：《張子全書》“前言”，西安：西北大學(xué)出版社2015年，第5頁。這里，我們將其簡稱為“橫渠綱領(lǐng)”。

近代以來，關(guān)于張載哲學(xué)的定性存在著兩條涇渭分明的詮釋路向。第一條是“唯氣論”的路向，其代表人物是張岱年。張岱年明確宣稱張載之氣“是最細(xì)微最流動的物質(zhì)”，⑤張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，《張岱年全集》第2卷，石家莊：河北人民出版社1996年，第72頁。從而斷定張載的宇宙論是一種“唯物論”。⑥張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，《張岱年全集》第2卷，第83頁。早在明末清初已有耶穌會士如利瑪竇、孫璋等將張載的唯氣論與西方的唯物論相提并論（唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》卷17，臺北：臺灣學(xué)生書局1991年，第73頁）。美國傳教士丁韙良在比較張橫渠的“太虛即氣”說與笛卡爾的“以太”“旋渦”說時(shí)，也推測認(rèn)為笛卡爾之說可能來自橫渠之說，而笛卡爾的“以太”是一種精妙的物質(zhì)性“流體”。參見丁韙良：《笛卡爾的“以太”“旋渦”說與張載的“太虛即氣”說》，程宜山譯，《陜西師大學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1982年第4期。第二條路向直接反對第一條路向，其代表人物是牟宗三。牟宗三曾斬釘截鐵地說“橫渠決非唯氣論”，①牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，臺北：臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司2003年，第493頁。并奮力將張載所說的“太虛”提到形而上的超越層面。因此，這一路向也可以稱為“超越論”的路向。

這兩條路向的爭奪焦點(diǎn)具體表現(xiàn)在太虛與氣的關(guān)系上，甚至可以說是集中在“太虛即氣”之“即”字的訓(xùn)釋上。②關(guān)于張載“太虛”與“氣”的關(guān)系，學(xué)界已有廣泛討論。其中直接相關(guān)者，如湯勤福：《太虛非氣：張載“太虛”與“氣”之關(guān)系新說》，《南開學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2000年第3期；陳政揚(yáng)：《張載思想的哲學(xué)詮釋》第二章《張載“太虛即氣”說辨析》，北京：中華書局2020年；楊立華：《隱顯與有無：再論張載哲學(xué)中的虛氣問題》，《中國哲學(xué)史》2020年第4期；范立舟：《張載“太虛即氣”的界說與價(jià)值意蘊(yùn)》，《人文雜志》2020年第11期，等等。聶啟陽從天文學(xué)角度指出，張載“太虛即氣”之“即”既有“就是”義，亦有“相即”義。（聶啟陽：《“他山之石”：張載“太虛即氣”命題的天文學(xué)初詮》，《自然辯證法研究》2021年第8期）唯氣論一般將此“即”字理解為系動詞“是”，于是“普通所謂虛空，其實(shí)就是氣”，③張岱年：《張橫渠的哲學(xué)》，《張岱年全集》第5卷，第25頁?！疤摷礆狻钡囊馑际钦f“太虛就是氣”。④楊立華：《宋明理學(xué)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社2015年，第130頁。根據(jù)這一訓(xùn)釋，太虛與氣是同一層面、同一性質(zhì)的概念。而超越論則認(rèn)為此“即”字“非等同之即，非謂詞之即”，而是“不即不離”之即，“太虛即氣”不是一個(gè)“實(shí)然之陳述語”“指謂語”，而是一個(gè)“形而上的抒意語、指點(diǎn)語”。⑤牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第481、493頁。按照這種訓(xùn)釋，丁為祥教授的博士論文以《虛氣相即》相名，“可謂得其要”。楊儒賓：《檢證氣學(xué)——理學(xué)史脈絡(luò)下的觀點(diǎn)》，《漢學(xué)研究》第25卷第1期（2007年6月），第 273頁注 76。這一訓(xùn)釋竭力將太虛與氣的關(guān)系掰開，從而成為上下兩層、性質(zhì)不同的概念，形而上的太虛成為凌駕于形而下的氣之上的超越存在。

當(dāng)然，字詞訓(xùn)釋之差異只是哲學(xué)基本傾向之分歧的外在表現(xiàn)。兩條路向?qū)Α疤摷礆狻币徽Z的訓(xùn)釋不同，歸根結(jié)底是由于兩者對中國哲學(xué)當(dāng)然也包括張載哲學(xué)的基本傾向不同。張岱年在《中國哲學(xué)大綱》的自序中曾說，該書的方法“最注重者有四點(diǎn)”，其中第一點(diǎn)就是“審其基本傾向”，而他的基本傾向是“中國哲學(xué)不作非實(shí)在的現(xiàn)象與在現(xiàn)象背后的實(shí)在之別”，⑥張岱年：《中國哲學(xué)大綱·自序》，《張岱年全集》第2卷，第2頁。反對“分現(xiàn)象與實(shí)在為二的思想”。⑦張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，《張岱年全集》第2卷，第43頁。這一基本傾向與現(xiàn)象學(xué)否認(rèn)“在現(xiàn)象世界背后存在一個(gè)超越所有顯象（appearance）”的真正實(shí)在世界，⑧Dan Zahavi, Husserls Phenomenology, California: Stanford University Press, 2003, p.55；中譯本參見《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，上海：上海譯文出版社2007年，第54頁。有著異曲同工之妙。張岱年的這一基本哲學(xué)傾向是一種典型的現(xiàn)象與實(shí)在（實(shí)體）同質(zhì)同層的“一層論”。據(jù)此，張載的太虛與氣只能是同質(zhì)同層的概念，因此得出“太虛就是氣”的結(jié)論，也就順理成章了。與此相反，牟宗三對中國哲學(xué)則堅(jiān)持一種“縱貫系統(tǒng)”的基本傾向。所謂“縱貫系統(tǒng)”，就是要有一個(gè)“形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的”⑨牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第93頁。創(chuàng)生實(shí)體，直貫于現(xiàn)象界。很顯然，這是一種現(xiàn)象與實(shí)體異質(zhì)異層的“兩層論”。落實(shí)到張載哲學(xué)來說，太虛就是形而上的超越的創(chuàng)生實(shí)體，而氣則屬于形而下的現(xiàn)象，兩者是異層異質(zhì)的關(guān)系。相比于“一層唯氣論”與現(xiàn)象學(xué)的異曲同工，“兩層超越論”對現(xiàn)象學(xué)必然會持批判態(tài)度。⑩牟宗三不但在疏釋張載哲學(xué)時(shí)隨文將唯氣論批判為“現(xiàn)象學(xué)的、描述的所以然，物理的、形而下的所以然，內(nèi)在于自然自身之同質(zhì)同層的所以然”（牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第93頁），而且在《智的直覺與中國哲學(xué)》一書中，還節(jié)譯海德格爾《存在與時(shí)間》，并專章批判其現(xiàn)象學(xué)思想。總之，從哲學(xué)的基本傾向來看，這兩條路向的根本分歧，可以表述為是堅(jiān)持同質(zhì)同層的“一層唯氣論”，還是堅(jiān)持異質(zhì)異層的“兩層超越論”。

兩條路向的詮釋理路與根本分歧厘清之后，我們就可以來檢視兩者的長短得失了。唯氣論的“一層”框架，在解釋張載的哲學(xué)文本時(shí)，得心應(yīng)手。這意味著張載哲學(xué)的確具有很強(qiáng)的“一層論”傾向。這是其理論優(yōu)勢。但這種詮釋框架內(nèi)部也存在著一股非常強(qiáng)勁的理論張力，這就是氣與心的關(guān)系。根據(jù)唯氣論，宇宙運(yùn)化的終極動力是物質(zhì)氣化，心靈精神只是物質(zhì)氣化的派生物，那么從根本處說，心靈精神扮演的只是一種被動角色，其能動性是對物質(zhì)氣化做出有限的反應(yīng)。這就會造成一個(gè)理論后果：心不可避免地要為物欲所引，為氣質(zhì)所拘，“終為物役”。?? 《橫渠易說下·系辭下》。這一后果不但與原始儒家“人能弘道”的理論追求形成緊張，而且也對張載“變化氣質(zhì)”的工夫主張?zhí)岢鎏魬?zhàn)：如果氣為能動，心為被動，那么心又何以能夠變化氣質(zhì)從而在道德精神上希圣成賢呢？

唯氣論遇到的理論張力，正是超越論的理論起點(diǎn)。既然張載哲學(xué)的終極目標(biāo)是變化氣質(zhì)而希圣成賢，那么張載哲學(xué)中的主體應(yīng)當(dāng)是變化氣質(zhì)、轉(zhuǎn)動氣質(zhì)的超越能動者，這個(gè)能動者就是形上超越的能動實(shí)體。實(shí)體與氣質(zhì)是一種“不即不離”的兩層關(guān)系：一方面，實(shí)體不即是氣質(zhì)，而是超越于氣質(zhì)、具有虛靈高明的神圣本性；另一方面，實(shí)體又不離于氣質(zhì)，不能總是高高在上，不食人間煙火，而是要縱身躍入氣質(zhì)之中，并影響之、攪動之、變化之。躍入氣質(zhì)之中的實(shí)體，就是人之道德心性。因此心性就承繼超越實(shí)體的能動性而具有無限的能動性。這種無限能動性給人以希望與樂觀，給人以崇高感和尊嚴(yán)感。這正是超越論能夠打動人、鼓舞人、吸引人的魅力所在。但這同時(shí)也是超越論的問題所在：超越實(shí)體與氣化宇宙既然是異層異質(zhì)的關(guān)系，那么超越實(shí)體又如何能夠進(jìn)入氣化世界并影響之、攪動之、變化之？這一問題導(dǎo)致牟宗三在疏通張載的哲學(xué)文本時(shí)，隨時(shí)會遇到大大小小的“別扭不通暢處”，①牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第549頁。以至于牟宗三總是發(fā)出“不諦之晦辭”“不精熟之滯辭”等教訓(xùn)式判語。②牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第520、556頁。楊立華教授曾對牟宗三的這種判語評論說：“牟宗三在《心性與性體》中每以所謂‘滯辭’立言，這種做法不是要依某一思想原本的脈絡(luò)加以詮釋和展開，倒似要教導(dǎo)古人應(yīng)該如何道說。正是這種缺乏自覺的高調(diào)姿態(tài)，造成牟氏對先儒的見解多有偏失，往往不可據(jù)信?！保盍⑷A：《氣本與神化：張載哲學(xué)述論》，北京：北京大學(xué)出版社2008年，第56頁注①）這種滯礙不暢正是“兩層論”的詮釋框架在面對張載的文本材料時(shí)必然會遇到的尷尬局面。③楊澤波教授通過文字統(tǒng)計(jì)方法證明，“太虛即氣”之“即”當(dāng)為“是”，并指出牟宗三那種“六經(jīng)注我”式的解讀，“其結(jié)論并不可取”。參見楊澤波：《“太虛即氣”之“即”當(dāng)為“是”義考論——對牟宗三解讀的反思》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2022年第1期。

總體來說，“一層唯氣論”與“兩層超越論”各有長短得失?！耙粚游庹摗敝L處在于其“一層”，能夠緊密地貼合順適張載的哲學(xué)文本；其所失在于其“唯氣”，心性的能動性大大受限，使張載主張的變化氣質(zhì)工夫論成為“空頭的自然事實(shí)”，④牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第480頁。缺少源頭活水?！皟蓪映秸摗敝迷谟谄洹俺健保軇映降男男詫?shí)體能夠?yàn)樽兓瘹赓|(zhì)、希圣成賢源源不斷地提供無限的動力和崇高的希望；其短處在于其“兩層”，超越的實(shí)體如何進(jìn)入異質(zhì)異層的氣化宇宙并影響之、攪動之、變化之，存在理論上的兩難。

張載是一位體系性很強(qiáng)的哲學(xué)家，其哲學(xué)必定有其內(nèi)在的理論統(tǒng)一性，而不應(yīng)該有如此魯莽滅裂的矛盾痕跡。這就向我們提出一個(gè)學(xué)術(shù)任務(wù)：“須有說以通其所謂氣物、虛神之本義。”⑤唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原教篇》，《唐君毅全集》卷17，第73頁。即必須有一種直通其本義的究竟之論，來彌合上述兩條詮釋路向所造成的理論矛盾。⑥吳震教授指出“唯氣論”與“超越論”皆有其不足，并嘗試通過“神、性、道”合一的哲學(xué)架構(gòu)，來重新解釋張載哲學(xué)的理論性質(zhì)。參見吳震：《張載道學(xué)論綱》，《哲學(xué)研究》2020年第12期。張岱年與牟宗三的張載哲學(xué)詮釋皆堪稱典范。學(xué)界共知，張岱年的詮釋是以唯物論為參照，牟宗三的詮釋是以康德哲學(xué)為參照。近些年來，學(xué)者們更是發(fā)現(xiàn)，一些重要的現(xiàn)象學(xué)識見“好像就是為儒家量身定做”，⑦張祥龍：《現(xiàn)象學(xué)如何進(jìn)行儒學(xué)研究？——論雙方方法論的親和性》，《浙江學(xué)刊》2020年第6期。對儒家哲學(xué)研究具有普遍的啟發(fā)意義。本文下面將運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)理念和基本方法，來疏通和詮釋“橫渠綱領(lǐng)”，以會通“一層唯氣論”與“兩層超越論”兩條路向。

一、太虛、客氣與氣化

“橫渠綱領(lǐng)”的前兩句話“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”，是通過太虛與氣來界定天道，因此辨清太虛與氣的關(guān)系就成為“全面把握張載天道觀的最基本的一步”。⑧丁為祥：《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，北京：人民出版社2000年，第59頁。

我們知道，“氣”是張載哲學(xué)最根本、最核心的概念，也是張載“對中國哲學(xué)最具原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)”。①Huang Siu-chi, Chang Tsai’s Concept of Ch’i, in Philosophy East and West, Vol.18, 1968, p.247.學(xué)界普遍注意到張載氣字的多重意義，并從有形無形、形上形下或先天后天等層面來劃分其義。②張載之氣分有形、無形之說，參見楊立華：《宋明理學(xué)十五講》，第40頁；張載之氣屬形上、形下之辨，參見韋政通：《中國思想史》（下），臺北：臺灣水牛出版社1986年，第1083—1089頁；從先天型氣論與后天型氣論來辨析張載氣論，參見楊儒賓：《檢證氣論——理學(xué)史脈絡(luò)下的觀點(diǎn)》，《漢學(xué)研究》第25卷第1期（2007年6月），第250、270—275頁。但這些劃分遺留了一個(gè)中間的“灰度”地帶，即兩個(gè)層面之間、之上或之外的意義域，比如有形與無形之際、形上與形下之間的氣，或貫通于有形與無形、形上與形下之氣。相較而言，美國學(xué)者葛艾儒（Ira E.Kasoff）則提供了一種更為全面的說法：用“氣（Ch’ i）”指渾沌、原始的實(shí)體（substance），用“気（ch’ i）”指凝聚、有形的物質(zhì)（matter），用“氣（qi）”指兼具雙重含義，或兩種含義難以區(qū)別的氣。③Ira E.Kasoff, The Thought of Chang Tsai (1020-1077),Cambrigde: Cambridge University Press 1984, p.37.葛艾儒此書的中譯本存在不少一詞多譯現(xiàn)象，比如undifferentiated一詞，在連續(xù)的3頁內(nèi)就有“未分”“混沌”“渾沌”等三種譯法；本文統(tǒng)一譯作“渾沌”。中譯本參見葛艾儒：《張載的思想（1020—1077）》，羅立剛譯，上海：上海古籍出版社2015年，第42—44頁。在這里，葛艾儒將張載之氣區(qū)分為三重含義：一是渾沌之氣，其性狀是原始未分，除了是一種“存在”（being）之外，沒有任何規(guī)定性，故而葛艾儒稱其為“實(shí)體”；二是凝聚之氣，其性狀是凝聚有形，即渾沌之氣凝聚而為有形的“物質(zhì)”；三是兼具以上兩種性狀之氣。

我們首先來看張載之氣的第一重含義，即渾沌之氣。葛艾儒曾明確說太虛就是渾沌之氣。④Ira E.Kasoff, The Thought of Chang Tsai (1020-1077), p.39.渾沌之氣的基本性狀是原始未分，這也是“渾沌”一詞在中國古代文獻(xiàn)中的一般含義。⑤楊儒賓：《五行原論：先秦思想的太初存有論》二《渾沌與創(chuàng)造》，臺北：臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司2018年，第66頁。原始未分作為“渾沌”的基本特征，在世界文化范圍內(nèi)也具有普遍性。參見吉瑞德：《早期道教的混沌神話及其象征意義》，蔡覺敏譯，濟(jì)南：齊魯書社2017年，第7頁。在張載哲學(xué)中，“未分”是指“有形”與“無形”尚未區(qū)分?！坝行巍迸c“無形”是一對相互對待的概念，“無形”即意味著“有形”已經(jīng)出現(xiàn)。而渾沌之氣是原始未分之氣，“有形”與“無形”之相對關(guān)系尚未出現(xiàn)，這就意味著渾沌之氣既不能以“有形”狀之，也不能以“無形”名之，或者說渾沌之氣無關(guān)乎“形不形”，⑥《正蒙·太和》。超越于無形與有形之相互對待關(guān)系。然而張載曾以“無形”來形容太虛?！墩伞ぬ汀吩唬骸疤摕o形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾?！碧撟鳛椤皻庵倔w”，是“無形”的，而太虛同時(shí)又是“有形”與“無形”尚未區(qū)分，那么“太虛無形”之“無形”必定不是與“有形”相對之無形，而是一種絕對無形。與太虛相對的是“變化之客形”?？托斡芯塾猩?，聚是“有形”，散則是“無形”。這就很明顯了，客形之“無形”與太虛之“無形”不能是同一個(gè)層面的意義。

這就意味著，在張載哲學(xué)中，“無形”有兩個(gè)層面的意義：一是絕對之無形，二是與有形相對之無形。絕對無形之氣就是太虛，也就是原始未分的渾沌之氣?？托沃畾饩褪恰坝行巍迸c“無形”相對之氣。由此來說，“太虛即氣”的意義就很明顯了，即“太虛就是氣”。此氣是指原始未分的渾沌之氣。作為渾沌之氣的太虛雖然絕對無形，但仍然有其真實(shí)存在，而非絕對的空無。也正因此，張載在《正蒙·太和》中批佛時(shí)說：“知太虛即氣，則無無。”⑦張載《橫渠易說下·系辭上》作“知太虛即氣，神變易而已”，呂祖謙《周易系辭精義》作“知太虛即氣，則無有有無……”（黃靈庚、吳戰(zhàn)壘主編：《呂祖謙全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社2008年，第49頁）在張載那里，“有無”有三義：一是氣之相對的有形無形，二是相對的有形無形之氣與絕對無形之太虛，三是實(shí)在存有與絕對空無。張載哲學(xué)中，氣之相對的有形無形仍然是“有”，太虛雖然相對于氣為超越的無形，但并非絕對的空無，也有其“有”。所以前兩義中之“有”與“無”說到底仍然是實(shí)有，而非空無。第三義說的是佛老諸子的“有無之分”（《正蒙·太和》），其“無”是絕對的空無寂滅。張載認(rèn)為，“《大易》不言有無”（《正蒙·大易》），“圣人自不言有無”（《橫渠易說下·系辭上》），而“諸子馳騁說辭，窮高極幽”（《正蒙·大易》），追求絕對的空無寂滅，這是“諸子淺妄”（《正蒙·太和》）、“諸子之陋”（《正蒙·大易》）。張載此處主要是批判佛老諸子的空無寂滅思想，尚不涉及有形無形之氣，或者說橫渠此處之批判僅及“無”而不涉“有”。因此《周易系辭精義》作“無有有無”非是，章錫琛編校《張載集》據(jù)補(bǔ)，亦非。（《張載集》，北京：中華書局1978年，第200頁）葛艾儒稱之為“實(shí)體”，其義蓋亦本此。

再來看張載之氣的第二重含義，即凝聚之氣。有絕對無形之氣，相應(yīng)地也就有相對無形之氣。顧名思義，此“無形”是與“有形”相對之“無形”?！坝行巍迸c“無形”是由聚散而形成的相對關(guān)系，由凝聚而有形，因釋散而無形。相對無形只是相對于有形而無其形，但卻自有其形，因此無論是相對有形還是相對無形，自在地看，氣總有其一定之形。但這種一定之形又總是因其相對性而出入于有形無形，從而表現(xiàn)出不確定性和變化無常性。這種相對確定而又變動不定之形，就是“變化之客形”。牟宗三對張載“客形”一詞稱賞有加：“‘客形’是橫渠自鑄之美詞?？驼哌^客之客，是暫時(shí)義?！托巍呒磿簳r(shí)之形態(tài)，或時(shí)動中之形態(tài)（temporal forms feeling of modes），即皆氣之變化所呈之‘相’也?！雹倌沧谌骸缎捏w與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第462頁?？托坞m如過客，只具暫時(shí)形態(tài)，但暫時(shí)形態(tài)亦有其一定之形態(tài)?？托问浅鋈胗谟行?、無形的暫時(shí)形態(tài)，有形、無形是原始未分的渾沌之氣聚散分化的結(jié)果，所以客形就是渾沌之氣流行分化過程中聚散而成之暫時(shí)形態(tài)。那么處于客形之中的渾沌之氣便是凝聚之氣，亦即張載在《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》中所謂的“客氣”。

客氣之客形是出入于有形無形之暫時(shí)形態(tài)?？蜌饪偸窃诳托沃校皇窃诖诵?，便是在彼形。在此是有形，對彼便是無形；在彼是有形，對此便是無形。有無、彼此之相互對待便成為客氣之基本結(jié)構(gòu)。客氣之有無、彼此相互對待的基本結(jié)構(gòu)，張載稱之為“一物兩體”：“一物兩體，氣也?！雹凇稒M渠易說·說卦》。“太虛之氣，陰陽一物也。然而有兩體，健順而已?！雹邸稒M渠易說下·系辭下》?！耙晃飪审w”之“兩”為相互對待之有形與無形?？托沃匀邕^客之暫住，就是因?yàn)榭蜌獾拇嬖诮Y(jié)構(gòu)是聚散之“兩體”，客氣凝聚而為有形的同時(shí)，即釋散而為無形。凝聚釋散、有形無形是一種靜態(tài)的對待結(jié)構(gòu)，由聚而散、由有形而無形則是一種動態(tài)的生成機(jī)制。這種動態(tài)的機(jī)制，張載稱之為“變化”，所以客形是“變化之客形”。按照現(xiàn)代哲學(xué)的術(shù)語來說，“一物兩體”相當(dāng)于“統(tǒng)一”與“差異”，“一物兩體”正是通過統(tǒng)一與差異的辯證關(guān)系而展開為一種生生不息的變化活動。④陳睿超：《張載“氣論”哲學(xué)的“兩一”結(jié)構(gòu)》，《中國哲學(xué)史》2021年第1期。

最后來看張載之氣的第三重含義，即氣化之氣。客氣之客形自有而無，自有形而無形，逐漸淡化，直至太虛?？蜌庵托谓杂蓽嗐缣撝畾馍?，是太虛之氣不斷流動的結(jié)果。于是由太虛之氣到客形客氣、再由客形客氣到太虛之氣就形成一個(gè)流動的過程，這整個(gè)過程只是一氣之化、一氣之流行，而貫穿于整個(gè)流行過程中之氣便是氣化之氣。所以氣化之氣便兼具渾沌之氣與凝聚之氣兩重含義。

氣化是從過程上說之整體。此整個(gè)過程的兩頭是一個(gè)更大的“兩體”或“兩端”：一端是凝聚之氣，即具體的有形事物；一端是渾沌太虛，即絕對無形之氣。凝聚之氣是渾沌太虛凸顯生起之漣漪，就如淵深靜默的大海上翻騰掀起之千姿百態(tài)的朵朵浪花。此浪花漣漪是實(shí)，因?yàn)樗鼈兪怯芍翆?shí)之太虛生起。此浪花漣漪又是虛，因?yàn)樗鼈兊幕窘Y(jié)構(gòu)是虛實(shí)“兩體”，浪花漣漪之實(shí)而不固，隨時(shí)趨向于虛化。但此虛化是一個(gè)流動的漸進(jìn)過程。這個(gè)過程不是線性的過程，而是一個(gè)面。此面以浪花漣漪為焦點(diǎn)，逐漸淡化，直至太虛無形。因此以每一浪花漣漪為焦點(diǎn)，四面望去，便形成一個(gè)逐漸淡化霧化的暈圈。

以上就是對張載“橫渠綱領(lǐng)”前兩句話“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”的具體分疏。這里的關(guān)鍵是區(qū)分張載之氣的三重含義，即渾沌之氣、凝聚之氣與氣化之氣。渾沌之氣即絕對無形的太虛，凝聚之氣即由渾沌太虛凝聚生起之有形事物，氣化之氣兼具渾沌之氣與凝聚之氣兩者之義。凝聚之氣是處于“有形”與“無形”相互轉(zhuǎn)化中的客形客氣。這種相互轉(zhuǎn)化過程即“氣化”。氣化的終極狀態(tài)又復(fù)歸于絕對無形、渾沌太虛。需要注意的是，“氣”字雖然有三義，但只是一氣之化、一氣流行，此即“橫渠綱領(lǐng)”前兩句話中的“天道”。因此，靜態(tài)地看，天道具有一個(gè)客氣—太虛的漣漪結(jié)構(gòu)：客氣是實(shí)顯之有形，周圍是逐漸淡化的相對無形，直至純粹的太虛無形。動態(tài)地看，天道是一個(gè)由客氣到太虛的流行過程：無形太虛凝聚生起而為客形客氣，客氣隨時(shí)虛化，直至渾沌太虛。

二、氣質(zhì)之性與天地之性

“橫渠綱領(lǐng)”的第三句話是“合虛與氣，有性之名”。這句話承前兩句話而來，那么這里的“虛”即太虛之氣，“氣”即客形客氣。這里的“性”字只是一種籠統(tǒng)的表達(dá)，意思是一物之為一物而區(qū)別于他物的規(guī)定性、決定性。太虛有太虛的規(guī)定性，即太虛之性；客氣也有客氣的規(guī)定性，即客氣之性。這里的“性”字就是太虛之性與客氣之性的總括。

在《正蒙》中，與這句話意義相同的還有另外一句話“性其總，合兩也”。①陳榮捷說：“合兩”之“‘兩’究何所指，頗不清晰。正如黃百家所指出，自朱子以來即不得其解。百家以為‘合兩之兩，一方面意指命，他方面意指性。雖說人之命不齊，人能盡性以至于命，以理能總其會’。劉璣以為性涵眾理，而‘兩’指此多樣性。李光地以為‘兩’謂陰陽、強(qiáng)弱、仁義。錢穆的解釋可能是最好的，他說‘兩’指太虛與氣而言，因本章二、《正蒙》第9條即謂‘合虛與氣，有性之名’?！保悩s捷：《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》下，楊儒賓等譯，臺北：臺灣巨流圖書公司1993年，第636頁注56）黃百家之說見《宋元學(xué)案》卷17《橫渠學(xué)案》上，《黃宗羲全集》第3冊，杭州：浙江古籍出版社2005年，第832頁：“此節(jié)講性命，語頗艱澀難解?！詿o有二，宇宙以來只此一物，故云‘性其總’，以其為總會處也，人人各得有合兩之象?！卞X穆之說見《正蒙大義發(fā)微》，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（五），《錢賓四先生全集》第20冊，臺北：臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司1998年，第202頁：“橫渠言性，猶其言太虛、言天，故曰‘合兩之總’。迨其命于人，則由全至別，由總至分，猶太虛之為氣矣。”明儒劉佁解釋說：“兩，虛與氣也……言‘合虛與氣，有性之名’，故曰‘性其總，合兩’。”②劉佁：《新刊正蒙解》卷1，參見林樂昌：《正蒙合校集釋》，第318頁。徐必達(dá)亦曰：“然有天地之性、氣質(zhì)之性兩者，故曰合兩。”③高攀龍集注、徐必達(dá)發(fā)明：《正蒙釋》卷2“發(fā)明”，參見林樂昌：《正蒙合校集釋》，第319頁。可見，太虛之性與客氣之性其實(shí)就是“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。張載在《正蒙·誠明》中說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。”氣質(zhì)之性與天地之性對言，在張載著述中僅此一見，但貢獻(xiàn)極大，基本奠定了此后中國人性論的基本構(gòu)架。尤其是“氣質(zhì)之性”一語，“顯然是張氏的獨(dú)創(chuàng)”，④Ira E.Kasoff, The Thought of Chang Tsai (1020-1077), p.73.中譯本參見葛艾儒：《張載的思想（1020—1077）》，第85頁。故朱熹曾贊之曰：“極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)?！雹荨吨熳诱Z類》卷4。

我們先來分析氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性是“形而后有”，“形”是指渾沌太虛凝聚而成形。這就意味著氣質(zhì)之性是太虛之氣凝聚成形而顯現(xiàn)之質(zhì)性。太虛之氣在氣化的過程中，凝聚成形，“聚成形質(zhì)”，⑥《正蒙·動物》。呈現(xiàn)出一定的暫時(shí)形態(tài)，這就是客氣。客氣之每一暫時(shí)形態(tài)必然具有保持這種暫時(shí)形態(tài)而區(qū)別于他種暫時(shí)形態(tài)之質(zhì)性，這就是“氣質(zhì)之性”。氣質(zhì)之性是客氣保持某種暫時(shí)形態(tài)而區(qū)別于它種暫時(shí)形態(tài)之質(zhì)性，此質(zhì)性決定某一暫時(shí)形態(tài)雖然暫時(shí)但又保持一定之固定性、穩(wěn)定性。此固定性、穩(wěn)定性進(jìn)而使客氣表現(xiàn)為確定的事物，因而氣質(zhì)之性即為使客氣能夠保持其為一定的事物者。張載說：“天下凡謂之性者，如言金性剛，火性熱，牛之性，馬之性也，莫非固有?！雹摺稄堊诱Z錄·后錄下》。這里的“性”即氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性是決定一物之為一物者，是一物之為一物之決定性。如金之為金，是由金之剛性所決定，剛性就是能決定金保持其為金之暫時(shí)形態(tài)的質(zhì)性。

客氣的結(jié)構(gòu)是“一物兩體”，兩體之間可以互相轉(zhuǎn)化，客氣之間的互相轉(zhuǎn)化即為氣化。氣化使得客氣之凝聚形態(tài)只為暫時(shí)之客形。但氣質(zhì)之性的最大特征是固定性、穩(wěn)定性，它決定著客氣總是保持一定的固定形態(tài)而不肯轉(zhuǎn)化。不肯轉(zhuǎn)化是說氣質(zhì)之性有一種惰性，使得客氣事物總是固定在兩體之一邊。客形客氣之不肯轉(zhuǎn)化，張載稱之為“氣稟之褊”，褊者“褊隘”，⑧《張子語錄下》。即局限于一端，偏系于一體。所以“氣稟之褊”又稱為“氣之偏”：“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣?！雹帷墩伞ふ\明》。“氣之偏”是說客氣偏于剛或偏于柔、偏于緩或偏于急、偏于有才或不才。“天”是“由太虛，有天之名”之天?！疤毂緟⒑筒黄笔钦f太虛之氣本來渾沌未分，沒有剛?cè)?、緩急、有才與不才之分判。偏于一端便呈現(xiàn)一定之客形、一定之暫時(shí)形態(tài)，因此渾沌太虛之氣便凝聚而為客形客氣，而決定客氣保持一定之暫時(shí)形態(tài)者即為氣質(zhì)之性。

我們再來分析天地之性。天地之性與“氣之偏”或氣質(zhì)之性的“褊隘”有關(guān)。氣質(zhì)之性的惰性使客氣不肯轉(zhuǎn)化。消化其惰性，克服其一偏，而轉(zhuǎn)到不偏的狀態(tài)，張載稱之為“反本”：“持性，反本也?！雹狻督?jīng)學(xué)理窟·禮樂》。“反本”之反同“返”，返歸之義?！胺幢尽敝臼恰疤摕o形，氣之本體”之本，也是“氣之性本虛而神”之本。本者，本原也。因此“反本”也叫“反原”：“形聚為物，形潰反原?！雹佟墩伞でQ》?？蜌馐菧嗐缣撝畾饽鄱鵀橛行沃?。有形之物皆有其偏，要么偏于方，要么偏于圓，而渾沌太虛之氣則非方非圓，既不偏于方，亦不偏于圓。反本就是客氣客形潰散而為無形，由氣質(zhì)之性之偏反之于渾沌未分而無偏之性。再由“善反之，則天地之性存焉”一句可知，所反之本原其實(shí)就是天地之性。

張載在“反之本而不偏”一句后接著說：“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為善矣?！雹凇墩伞ふ\明》。天地之性是渾沌太虛之整全無偏的性狀。由上節(jié)可知，渾沌太虛之氣是流動的過程，或者說渾沌太虛以生生不息、流行不已為其根本性狀，此即天地之性，也就是他這里所說的“亹亹而繼善者”。

氣質(zhì)之性是一種固定性、穩(wěn)定性，決定事物固定于某一客形；天地之性則不固守于氣質(zhì)之性，而要化除這種固定性、穩(wěn)定性，從一客形轉(zhuǎn)化為另一客形。但化除某一種固定性、穩(wěn)定性，必然又落入另一種固定性、穩(wěn)定性，由此形轉(zhuǎn)入彼形，如果在彼形處固定，便又成一偏。而天地之性是“亹亹而繼善者”，“亹亹”為水流不息之貌，“亹亹而繼”即流行不已，就是一個(gè)動態(tài)的過程，是對固定性、穩(wěn)定性之化除本身，或者說是不斷地化除。對固定性、穩(wěn)定性之不斷化除的行為、過程本身也具有一種性，這種性是一種生生不息、流行不已的活動性，也就是天地之性。可見，張載所說的天地之性其實(shí)就是對渾沌太虛之氣生生不息、流行不已的性狀之指稱。

概言之，“橫渠綱領(lǐng)”第三句話“合虛與氣，有性之名”是說，性是氣質(zhì)之性與天地之性的總括?！疤摗笔翘摚皻狻笔强蜌?。太虛之氣渾沌無分，無形無象，生生不息，流行不已?？蜌馐翘撝畾饽鄱鵀橛行巍Ｐ允且晃飬^(qū)別于他物的決定性，那么太虛有太虛之性，客氣有客氣之性。太虛之性是渾沌無分的生生不息、流行不已之性，張載稱之為“天地之性”?？蜌庵允菧嗐缙屏?、太虛凝聚而顯示出來的暫時(shí)性相，此性是客氣保持其一定之客形而區(qū)別于其他之客形的質(zhì)性，張載稱之為“氣質(zhì)之性”。氣質(zhì)之性是現(xiàn)實(shí)性、確定性，是事物之為此事物而非彼事物之性；天地之性是可能性、不確定性，是萬事萬物綿綿不斷地由以生起之性?！靶灾本褪翘斓刂耘c氣質(zhì)之性兩者的總稱。

三、見聞之知與德性之知

“橫渠綱領(lǐng)”的最后一句話亦即第四句話是“合性與知覺，有心之名”。由上句可知，這里的性指“氣質(zhì)之性”與“天地之性”。本句的關(guān)鍵詞是“知”字。張載曾對心之知做過一個(gè)有名的區(qū)分，這就是“見聞之知”與“德性之知”：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”③《正蒙·大心》。張載此處原文中與“見聞之知”對舉的是“德性所知”而非“德性之知”。當(dāng)然，張載也曾經(jīng)使用過“德性之知”一詞，他在解釋《孟子·離婁上》“樂則生矣”一句話時(shí)說：“生猶進(jìn)，有知乃德性之知也。”（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原上》）但對于“德性所知”與“德性之知”的關(guān)系，張載從來沒有做過任何解釋說明。這就在后來的學(xué)者中引出了這樣一種現(xiàn)象：對這兩個(gè)詞未加解釋說明，直接混同使用。其實(shí)，“德性所知”的“所”字與“見聞之知”或“德性之知”的“之”字應(yīng)該是通用關(guān)系。在古漢語中，“所”字就有這種用法。裴學(xué)?！豆艜撟旨尅肪砭拧八弊謼l曰：“‘所’猶‘之’也?！谡Z作 ‘ 的 ’?！保?裴 學(xué) 海 ：《 古 書 虛 字 集 釋 》 卷 九 ， 北 京 ： 中 華 書局1982年 ， 第787頁 ） 并 舉《 禮 記 · 坊 記 》“ 夫 禮 ， 坊 民 所 淫 ， 章 民 之別”的例子說：“‘所’亦‘之’也?！彼浴胺幻袼奔础胺幻裰?，與“章民之別”并列?！斗挥洝贰胺幻袼薄罢旅裰畡e”與張載“德性所知”“見聞之知”的語法關(guān)系完全相同，在古文法中，這種語法修辭被稱為“上下文變換虛字”（俞樾：《古書疑義舉例》，北京：中華書局1956年，第70—73頁）。因此，“所”應(yīng)訓(xùn)為“之”，“德性所知”即“德性之知”。張載對“見聞之知”的界定是“物交而知”。清儒張伯行釋曰：“見聞之知，乃與物交接而后生，是從外而得?！雹芰謽凡骸墩珊闲＜尅?，第374頁。可見，“物交而知”有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：一是“與物交接”，即耳目等感官與事物相接觸；二是“從外而得”，即事物是外在于耳目見聞的。合而言之，見聞之知就是心與“物交而知”，是心透過耳目等感官與外在事物相接觸而進(jìn)行的認(rèn)識作用和認(rèn)知功能。

在張載的哲學(xué)文本中，有幾個(gè)概念與見聞之知密切相關(guān)。第一個(gè)概念是“象”。張載曰：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也?！雹荨稄堊诱Z錄中》?！澳恐埂笔钦f眼睛所達(dá)到的地方、所交接的東西。目之所止或眼睛所交接的只是“氣之蒼蒼”。“蒼蒼”即《淮南子·俶真訓(xùn)》“渾渾蒼蒼，純樸未散”之“蒼蒼”，是對渾沌無形、純樸未散之氣的一種指示性表述。所以“氣之蒼蒼”其實(shí)就是渾沌未分的太虛之氣。太虛之氣渾沌無形，茫茫一片，而見聞之知具有一種整合、統(tǒng)合作用，能夠?qū)⑾o形的太虛之氣凝聚成形，“聚而有象”，于是一個(gè)個(gè)物象就形成了。由此可見，物象是氣之凝聚，氣是物象形成的材料，無氣則見聞之知便沒有整合、統(tǒng)合的素材。

第二個(gè)概念是“志”。太虛之氣在見聞之知的統(tǒng)合、整合作用下，凝聚而為形象?！爸尽本褪且娐勚倪@種整合、統(tǒng)合作用。張載說：“志至詩至，有象必可名，有名斯有體，故禮亦至焉?！雹佟墩伞菲鳌?。這句話是對《禮記·孔子閑居》“志之所至，詩亦至焉。詩之所至，禮亦至焉”一句話的化用。孫希旦注《禮記》此句曰：“在心為志，發(fā)言為詩。”劉璣接過來注《正蒙》曰：“在心為志，發(fā)言為詩……方其言發(fā)為詩，不過有象可名而已。”朱熹曾說：“‘志’是從‘之’，從‘心’，乃是心之所之。”②《朱子語類》卷1。所以志為心之所之，是心之所指向。這里的“心”主要是指見聞之知。這就是說，見聞之知有一種指向作用，這種指向作用即“志”。心之志指向哪里，就將哪里的渾沌無形的太虛之氣凝聚而為有形的對象。這種有形的對象，從客觀面來說就是“物”，從主觀面來說就是“象”，合稱而為“物象”。

第三個(gè)概念是“名”或“名言”。心志之發(fā)即為“名言”。張載說：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至于不能象，則名言亡矣?！雹邸墩伞ぬ斓馈贰！靶味稀奔礈嗐缥捶?、無形無象。“形而上者”就是渾沌無形的太虛之氣。心之志是一種指向性，指向哪里，哪里的太虛之氣即凝聚而成為有形的對象。形成對象的同時(shí)，又以名言表述之。所以對象與名言之間有一種對應(yīng)關(guān)系：一方面，“有象必可名”，對象必然可以用名言表達(dá)之；另一方面，“得名斯得象”，“得辭斯得象”，名言名辭也有其相應(yīng)的對象。

由上分析可知，志、象、名三者是一種三位一體的關(guān)系。心之志就是見聞之知的指向功能。每一指向即凝聚形成一個(gè)對象；形成一個(gè)對象的同時(shí)，即用一個(gè)名言概念表述之。

對象是見聞之知指向并凝聚太虛之氣而成，對象生起的同時(shí)便有相應(yīng)的名言概念將其確定下來。確定下來即為一物區(qū)別于他物之性，這就是氣質(zhì)之性。所以，見聞之知的基本功能就是形成氣質(zhì)之性，內(nèi)而形成確定的心象，外而形成確定的事物。

確定之即固定之。見聞之知的這種確定功能，如果固定在一個(gè)心象上不動，張載就稱之為“徇象喪心”：“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？”④《正蒙·大心》。象由心所生起，從心之生起處說，心即化為象，此時(shí)之心不是別的，只是這些心象，象即是心，心即是象。所以認(rèn)識心只需要認(rèn)識這些心象即可，這就是“由象識心”。但心之本身或心之本來面目卻不是心象，而是使心象生起或使心象之成為心象者。心之本身或心之本來面目，按照孟子的說法就是“本心”。本心是心象生起的動力源泉，所生起的心象只不過是本心生生不息過程中暫時(shí)沉淀下來的跡象。如果只就心象來指認(rèn)本心，就是“徇象喪心”。

“德性之知”就是從心之本體或本心而言之知?！搬呦髥市摹笔侵感墓潭ㄓ跉赓|(zhì)之性而不肯變通，于是心就失去其生生不息的本來面目?；謴?fù)心之本來面目，張載稱之為“大其心”。張載《正蒙》專辟一章《大心》，開篇即曰：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，……見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞?！薄耙娐勮羝湫摹笔钦f心滯于形象名相而不能超拔，這個(gè)心即見聞之知。牟宗三說：“所謂‘大其心’根本是要從‘見聞之狹’中解放?！雹菽沧谌骸缎捏w與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第560頁?！按笃湫摹本褪且獜囊娐勚蔫滂糁薪夥懦鰜?，恢復(fù)心之本來的生生不息之性。①宋代理學(xué)中向來有“心性大小”之辨。相關(guān)辨析，可參見向世陵：《宋代理學(xué)的心性小大之辨》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第6期；田智忠：《從“性又大于心”到“心能盡性”——論張載心性大小之辨之價(jià)值》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2021年第5期。在討論這個(gè)問題時(shí)，需要明確心、性的具體所指。就張載哲學(xué)來說，“性大心小”之心應(yīng)指見聞之知，性應(yīng)指天地之性；根據(jù)本文的分析，德性之知即天地之性，見聞之知即氣質(zhì)之性，因此“心性同一”，心與性無所謂誰大誰小。而這種生生不息之心就是“德性之知”，所以張載在這段話的最后說“德性所知，不萌于見聞”。

見聞之知生成物象，但又容易滯于物象而“徇象喪心”，而本心或德性之知卻不滯于物象而不斷前行。因此物象只是本心在不斷前進(jìn)過程中的跡象、遺留物、沉淀物。德性之知是形而上者，這種跡象、遺留物、沉淀物就是德性之知運(yùn)化中的形而下之跡。這些跡象、遺留物、沉淀物，張載又稱之為“神化之糟粕”。②《正蒙·太和》。張載的“糟粕”比喻，有可能是“受到佛學(xué)的很大影響”。參見翟奎鳳：《神化體用論視域下的張載哲學(xué)》，《社會科學(xué)論壇》2020年第5期。本心或德性之知“與其說是一種認(rèn)知，毋寧說是一種活動”。③沈順福：《論張載的“德性之知”》，《孔學(xué)堂》2021年第1期。這種活動可以比喻為《孟子·離婁下》所謂“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是”?！坝啤币鉃榱魉溆涌?，但盈科不是不動，而是盈科而后進(jìn)。這里的關(guān)鍵在于“進(jìn)”字，“進(jìn)”是源源不斷、淵泉不舍。德性之知即源源不斷、淵泉不舍而進(jìn)之活動。

總之，“橫渠綱領(lǐng)”第四句話主要論述“性”與“心”的關(guān)系。性是一物區(qū)別于他物之規(guī)定性，性包括天地之性與氣質(zhì)之性。心是對性之覺知，此知包括德性之知與見聞之知?！皺M渠綱領(lǐng)”的最后一句話“合性與知覺，有心之名”包括兩個(gè)方面的意義：一是天地之性與德性之知合而為一，此為心之本體或本心。德性之知為生生不息之健動流行，生生不息、流行不已是德性之知之性，此性即天地之性。二是氣質(zhì)之性與見聞之知合而為一，此為本心之跡象。德性之知生生不息、流行不已而偶爾逗留、間或盈科，德性之知逗留盈科即成見聞之知。由此逗留盈科而有一定之確定性、規(guī)定性，此確定性、規(guī)定性即氣質(zhì)之性。這兩個(gè)方面合而言之，就是“心即性”或“心之性”。④“心之性”是指心的本性。（倪梁康：《心性現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館2021年，第9頁）在張載哲學(xué)中，心包括見聞之知與德性之知，于是“心之性”就包括見聞之知的本性與德性之知的本性；性包括客形客氣的氣質(zhì)之性與渾沌太虛的天地之性，而氣質(zhì)之性是由見聞之知形成，天地之性即德性之知的本性。所以“心之性”與“心即性”是等價(jià)語。

前面幾節(jié)在逐句疏釋“橫渠綱領(lǐng)”的過程中，多多少少已經(jīng)滲透著現(xiàn)象學(xué)的義理方法。我們最后再借鑒運(yùn)用這些方法，對張載哲學(xué)之基本特質(zhì)做一集中分析。我們的分析將圍繞本文主標(biāo)題所顯示的“虛氣”與“心性”兩個(gè)方面來進(jìn)行。

第一，張載哲學(xué)之虛氣結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)視域理論分析。張載之氣包括三重含義，即渾沌之氣、凝聚之氣與氣化之氣。渾沌之氣即太虛，其規(guī)定性是渾沌未分、純粹無形。凝聚之氣即客氣，由渾沌太虛分化凝聚而成，其基本結(jié)構(gòu)是“一物兩體”，“兩體”即有形與無形、虛與實(shí)等兩兩對待之性狀?？蜌馐冀K處于由實(shí)至虛、由有形至無形而又由虛至實(shí)、由無形至有形的生化不息、流行不已的運(yùn)動變化中。這一運(yùn)動變化即所謂氣化，也就是“橫渠綱領(lǐng)”前兩句所說之天道。天道氣化始于渾沌太虛，又終于渾沌太虛，終始之間即千變?nèi)f化之客形客氣。天道氣化的靜態(tài)結(jié)構(gòu)顯示為一種漣漪結(jié)構(gòu)：中心為凝聚突顯、虛實(shí)相對之客形客氣，周邊逐漸淡化為純粹太虛。

張載的客氣—太虛之天道分析與現(xiàn)象學(xué)的焦點(diǎn)—暈圈之視域分析有著相似的思想理路。在日常語義中，視域（Horizont/horizon）指一個(gè)人的眼界或視力范圍。⑤德爾默·莫蘭（Dermot Moran）、約瑟夫·科恩（Joseph Cohen）：《胡塞爾詞典》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2015年，第110頁；倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年，第262頁。視覺有一個(gè)視覺中心，圍繞這個(gè)中心的是愈來愈淡化的周圍區(qū)域，直至一個(gè)虛無的邊緣。在這個(gè)邊緣之內(nèi)的周圍區(qū)域就是視域。視覺中心是焦點(diǎn)，視域是暈圈（Hof/halo、fringe）、背景（Hintergrund/background）。⑥“在術(shù)語上，胡塞爾本人將‘視域’等同于‘暈’或‘背景’。”（倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：商務(wù)印書館2016年，第233頁）胡塞爾關(guān)于“視域”與“暈圈”之關(guān)系的論述，參見倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)——胡塞爾與當(dāng)代德國哲學(xué)》，第156—158頁。在現(xiàn)象學(xué)中，事物對視覺總是呈現(xiàn)為兩個(gè)面向：一是視覺直視的面向，這是當(dāng)下顯現(xiàn)的面向；二是非直視而需要通過視覺變換才能直視的面向，這是非當(dāng)下顯現(xiàn)的面向。當(dāng)下直視的面向是焦點(diǎn)，非當(dāng)下直視的面向則以此焦點(diǎn)為中心逐漸虛化，形成一個(gè)暈圈、一個(gè)周圍區(qū)域。這個(gè)暈圈、周圍區(qū)域就是視域。焦點(diǎn)是事物現(xiàn)實(shí)的、確定的部分，暈圈是事物可能的、不確定的部分。從當(dāng)下的焦點(diǎn)部分向非當(dāng)下的暈圈部分移動變換，就是對事物之可能性的進(jìn)一步規(guī)定，是從確定的現(xiàn)實(shí)性不斷走向不確定的可能性。

現(xiàn)象學(xué)之視域與張載之虛氣有著相同的義理結(jié)構(gòu)。現(xiàn)象學(xué)的視域是一個(gè)焦點(diǎn)—暈圈結(jié)構(gòu)：視覺中心是一個(gè)焦點(diǎn)，是當(dāng)下呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性，視域是一個(gè)暈圈，是非當(dāng)下呈現(xiàn)的可能性；同時(shí)，視域也是一個(gè)由焦點(diǎn)到暈圈的過程：從中心焦點(diǎn)到視域邊緣的過渡，從現(xiàn)實(shí)性到可能性的無限過程。在張載哲學(xué)中，客氣之有形是當(dāng)下的焦點(diǎn)，是確定的現(xiàn)實(shí)性，客氣之無形是非當(dāng)下的暈圈，是不確定的可能性；由有形到無形，直到絕對無形之渾沌太虛的氣化，就是從中心焦點(diǎn)到視域邊緣的過渡。

第二，張載心性結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)意識理論分析。如前所述，張載之心包括兩種性狀：一是生生不息、一往無前，此即心之本體，是為德性之知；二是偶爾逗留、間或盈科，此即心跡或心之糟粕，是為見聞之知。而心與性之關(guān)系，一言以蔽之曰“心即性”。換言之，德性之知的生生不息之性即天地之性，德性之知的逗留盈科所呈現(xiàn)的暫時(shí)性狀即氣質(zhì)之性。

張載的心性關(guān)系與現(xiàn)象學(xué)的意識結(jié)構(gòu)有著異曲同工之妙。根據(jù)胡塞爾的分析，意識總是關(guān)于某物的意識，是“與對象之物的意向關(guān)系”。①胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第1部分，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館2017年，第816頁。意識的這一本質(zhì)結(jié)構(gòu)可以從動靜兩個(gè)方面來說。意識的靜態(tài)結(jié)構(gòu)即意識活動與意識對象。意識活動是一種構(gòu)造活動，意識對象是構(gòu)造的結(jié)果。這兩者是直接對應(yīng)的關(guān)系，有什么樣的意識活動、構(gòu)造活動，就有什么樣的意識對象、構(gòu)造結(jié)果。意識的這種本質(zhì)結(jié)構(gòu)就是“意向性”。意向性有兩個(gè)顯著的特性：一是指向性，即意識總是指向一個(gè)對象；二是構(gòu)造性，即對象是意識構(gòu)造起來的。②吳汝鈞：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)解析》，臺北：臺灣商務(wù)印書館2001年，第72、141頁。這兩個(gè)特征是直接同一的：意識指向一個(gè)對象的同時(shí)即構(gòu)造一個(gè)對象，反之亦然，一個(gè)對象被意識所構(gòu)造的同時(shí)必定為相應(yīng)的意識所指向。意向性的指向性與構(gòu)造性之同一關(guān)系，胡塞爾稱之為“立義”。立義是意識給予一堆雜多的感覺材料以一定的意義，從而使一個(gè)確定的對象“作為如此特定的東西矗立在我們眼前”。③胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第1部分，第963頁。

意識的動態(tài)結(jié)構(gòu)是一種時(shí)間意識。時(shí)間意識就如一條綿延的河流，胡塞爾使用心理學(xué)家詹姆斯的隱喻概念稱之為“意識流”。時(shí)間意識是一個(gè)三重結(jié)構(gòu)，即滯留、原印象與前展，分別對應(yīng)時(shí)間的過去、現(xiàn)在與將來。原印象是現(xiàn)在當(dāng)下的清晰意識，隨著時(shí)間的流逝和延展，現(xiàn)在不斷被推向過去，當(dāng)下的原印象隨之變成滯留；同時(shí)，意識流動不斷地把將來拉進(jìn)現(xiàn)在，當(dāng)下的原印象隨之向前伸向未來。于是，時(shí)間意識或意識流就以現(xiàn)在當(dāng)下的原印象為中心焦點(diǎn)，向后、向前形成一個(gè)“時(shí)間暈”。時(shí)間暈的中心焦點(diǎn)是清晰的原印象，隨著滯留向后又變成滯留，前展接著再向前伸展，原印象的清晰程度越來越降低，越來越淡化（weakening），“最后在無法覺知（imperceptibility）中消失”。④Edmund Husserl, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917), John Barnett Brough, trans., Kluwer Academic Publishers: Dordrecht/Boston/London, 2008, p.32.中譯本參見胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館2009年，第63頁；胡塞爾：《內(nèi)在時(shí)間意識現(xiàn)象學(xué)》，楊富斌譯，北京：華夏出版社2000年，第34頁。

比較張載的心性結(jié)構(gòu)與胡塞爾的意識結(jié)構(gòu)，本文發(fā)現(xiàn)，兩者具有極其相似的對應(yīng)性。張載的心相當(dāng)于胡塞爾的意識。從意識的靜態(tài)結(jié)構(gòu)來看，意識之意向性的兩個(gè)特性即指向性和構(gòu)造性與張載之德性之知—天地之性和見聞之知—?dú)赓|(zhì)之性分別相應(yīng)。意識的指向性是一種一往無前、永不停息的運(yùn)動，這正如德性之知是一種生生不息、流行不已的運(yùn)行一樣，而德性之知的生生不息、流行不已就是天地之性?？梢哉f，意識之一往無前的指向性正是生生不息的天地之性。意識之指向總是帶著一定的意義，這些意義就是一些名相概念。意識帶著一定的名相概念將周邊的雜多材料統(tǒng)合成確定的對象，這就是意識的立義。立義的結(jié)果是意識對象被構(gòu)造起來、挺立起來。在張載哲學(xué)中，見聞之知也是帶著一定的名言概念將渾沌太虛凝聚而成氣質(zhì)之性，從而確定的物象顯現(xiàn)出來。這樣看來，現(xiàn)象學(xué)的雜多材料就相當(dāng)于張載的渾沌太虛，意識構(gòu)造就是見聞之知，意義就是名相，對象就是物象。現(xiàn)象學(xué)的意識之構(gòu)造性分析或立義分析與張載的見聞之知分析可謂是絲絲入扣。

從意識的動態(tài)結(jié)構(gòu)來看，現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間意識與張載的德性之知流行盈科也基本一致。時(shí)間意識作為綿延的河流，以現(xiàn)在清晰的當(dāng)下原印象為中心，不斷向后流逝、向前延展為非當(dāng)下的、逐漸模糊的過去與未來?，F(xiàn)在當(dāng)下的清晰原印象就如綿延河流旋渦打轉(zhuǎn)而泛起的漣漪浪花，過去與未來等非當(dāng)下的模糊意識則是逐漸平伏的靜默暗流。清晰的原印象生起即意味著對象事物凸顯挺立，模糊意識則意味著對象事物轉(zhuǎn)變?yōu)殡s多材料。這一時(shí)間意識分析完全可以轉(zhuǎn)換為張載哲學(xué)的心性分析。時(shí)間意識就是原泉混混、流行不已的德性之知。意識流旋渦打轉(zhuǎn)即德性之知盈科逗留。意識流上泛起的漣漪浪花就是流行不已的德性之知逗留盈科的遺跡糟粕，這就是具有一定之確定性、規(guī)定性的氣質(zhì)之性。突顯出來的現(xiàn)在當(dāng)下之清晰意識即見聞之知，突顯出來的清晰意識平伏為前后的模糊意識，也就是見聞之知通過變化氣質(zhì)而轉(zhuǎn)為渾沌無形的德性之知。

經(jīng)過以上現(xiàn)象學(xué)的闡釋，可以發(fā)現(xiàn)，張載哲學(xué)具有一種明顯的“一層超越論”特質(zhì)。“一層”是說虛氣與心性同質(zhì)同層：虛氣即是心性，太虛即客氣即心即性。心包括德性之知與見聞之知，德性之知是心之生生不已、流行不息的本來面目，見聞之知是德性之知逗留盈科而呈現(xiàn)出來的認(rèn)知功能?！俺健笔钦f德性之知自身即為自我超越者，不斷地逗留盈科，構(gòu)造出客氣客形、宇宙萬象，又不斷地盈科后進(jìn)，超越所構(gòu)造的客氣客形，變化氣質(zhì)，平伏復(fù)歸為德性之知的綿綿流行，也就是渾沌太虛?！耙粚映秸摗钡恼麄€(gè)義理構(gòu)想，一言以蔽之曰：虛氣即是心性。根據(jù)“一層超越論”的詮釋理路，“橫渠綱領(lǐng)”的義理架構(gòu)可以圖示如下：

“一層超越論”具有合理統(tǒng)合“一層唯氣論”與“兩層超越論”的義理優(yōu)點(diǎn)，并能夠有效避免兩者的理論不足。在“一層”問題上，“一層超越論”可以將“一層唯氣論”引為同道，這在解釋張載“太虛即氣”等原始文本時(shí)，具有得心應(yīng)手的契合性；同時(shí)又可以避免“一層唯氣論”將心歸屬于氣而人心能動性減殺的義理問題。在“超越”問題上，“一層超越論”與“兩層超越論”可以互相支持，即都肯定人心之一往無前的創(chuàng)發(fā)力、能動性；同時(shí)又可以化解“兩層超越論”超越的心性凌空而無法影響氣化世界的理論兩難。