○王冰冰

新世紀(jì)之后，紅柯不滿足于中短篇的創(chuàng)作，開(kāi)始了進(jìn)入長(zhǎng)篇?jiǎng)?chuàng)作的高峰期，四部“天山系列”長(zhǎng)篇小說(shuō)相繼問(wèn)世：《西去的騎手》（2001）、《大河》（2004）、《烏爾禾》（2006）、《生命樹(shù)》（2010），令文壇驚喜參半。雖然被稱為“天山系列”，但是到了后兩部，陜西-西安的影子開(kāi)始浮現(xiàn)并逐漸清晰，到了2013年的長(zhǎng)篇力作《喀拉布風(fēng)暴》，陜西-關(guān)中已經(jīng)占據(jù)了紅柯文學(xué)世界的半壁江山，2015年的長(zhǎng)篇《少女薩吾爾登》的故事則完全發(fā)生在渭北高原，至此“陜西-關(guān)中”與“新疆-天山”間的區(qū)域?qū)υ捘Ｊ揭讶怀尚筒⒋笥杏萦抑畡?shì)。紅柯出生并成長(zhǎng)于關(guān)中大地，后來(lái)又到新疆生活游歷了十年，受到西部文化影響并且對(duì)其產(chǎn)生深刻認(rèn)同。陜西與新疆，一個(gè)是生于斯長(zhǎng)于斯的故鄉(xiāng)故土，一個(gè)是念茲在茲無(wú)時(shí)或忘的精神原鄉(xiāng)，對(duì)于紅柯的個(gè)體生命而言，它們的重要性難分軒輊。中原文化、西域文化均內(nèi)蘊(yùn)深厚、歷史悠久、博雜精深，且它們脫胎于農(nóng)耕與游牧兩種截然不同的文明形態(tài)，而能夠在這兩種文明形態(tài)當(dāng)中浮潛游弋、出入自由，紅柯可以說(shuō)是擁有得天獨(dú)厚的寫(xiě)作資源。在新世紀(jì)以后，紅柯宏闊的“史詩(shī)”級(jí)文學(xué)抱負(fù)逐漸顯山露水，那就是用文字勾連起兩個(gè)地域、兩種文化、兩個(gè)世界，讓“新疆-天山”與“陜西-關(guān)中”兩大文化地理板塊在他的作品世界中對(duì)話、交流、碰撞，甚至交融。

一

紅柯早期的新疆風(fēng)情小說(shuō)，書(shū)寫(xiě)的都是西部大漠絕域與草原中的駿馬、蒼鷹、大熊、羊群、駱駝，還有耶侓大石、成吉思汗或馬仲英式彪悍強(qiáng)韌的馬背英雄，文本中那繁復(fù)密集、絢麗奪目的神話意象與思接千載的浪漫想象鋪天蓋地地席卷而來(lái)，往往令讀者目不暇接，如“挨了一頓痛揍一樣印象深刻”（李敬澤）。顯然西域大漠中自然淳樸的人性與天真放縱充滿詩(shī)意的生存方式征服了這個(gè)來(lái)自古老周原的年輕人，他用《美麗奴羊》《鷹影》《奔馬》《金色的阿爾泰》《復(fù)活的瑪納斯》《西去的騎手》《大河》《烏爾禾》等一系列作品建構(gòu)了一個(gè)陽(yáng)剛壯美、熱情奔放、豪邁闊大的“新疆-天山”世界，一個(gè)“如詩(shī)如歌如酒混莽博大縱逸癲狂”（李敬澤）的世界，也用這個(gè)世界震驚并征服了文壇。但是紅柯一直在說(shuō)：“我所有的新疆小說(shuō)的背后，全是陜西的影子?！边@體現(xiàn)出了紅柯作為有著學(xué)院派背景的寫(xiě)作者的某種理性自覺(jué)，即使在醉心甚至耽溺于新疆-天山的絕域之大美時(shí)，心頭也清醒地意識(shí)到自己是在用“關(guān)內(nèi)人”的眼睛打量著這邊地風(fēng)景：正因?yàn)樽约簛?lái)自古老的、黃土綿延的周原，才能發(fā)現(xiàn)新疆-天山世界的戈壁、大漠、綠洲、風(fēng)暴那狂暴艷異之美；正因?yàn)樽约簛?lái)自農(nóng)耕文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的關(guān)中地帶，見(jiàn)慣了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的保守、局限與自私，才能震驚并感動(dòng)于游牧民族的血性、彪悍與毫無(wú)世故的真淳。就像《喀拉布風(fēng)暴》中土生土長(zhǎng)的新疆精河人孟凱對(duì)哈薩克族古老民歌《燕子》充耳不聞，來(lái)自西安的張子魚(yú)則瞬間被這古歌的旋律擊中而熱淚盈眶——這就是“外人”的優(yōu)勢(shì)。多年以后，紅柯在新作《太陽(yáng)深處的火焰》創(chuàng)作談中再度回首自己的寫(xiě)作生涯的“緣起”時(shí)仍是無(wú)比深情：“大漠中人就是這個(gè)樣子，跟石頭沙子塵土一樣，跟飛禽走獸一樣，卑微而有生命。好多年以后，當(dāng)我回到關(guān)中故鄉(xiāng)，大漠的一切越來(lái)越清晰。我才意識(shí)到，鄉(xiāng)村平原與草原大漠的不同，土地與大地的不同?！保ù煮w為筆者所加）這就是柄谷行人所說(shuō)的“風(fēng)景之發(fā)現(xiàn)”：只有身為新疆-天山世界的“外人”，才能震驚于絕域大漠之蒼茫、壯闊與悲涼之美；只有經(jīng)歷了十年天山生活的洗禮，才能獲得觀察故鄉(xiāng)的“眼光”，才能意識(shí)到原本熟視無(wú)睹的一切的風(fēng)景之“異常”。“風(fēng)景之發(fā)現(xiàn)”必然伴隨著內(nèi)在“主體性”的自覺(jué)，是“內(nèi)面的人”的誕生：只有十年新疆生涯帶來(lái)的“內(nèi)部裝置”的改變，才可能獲得“重新觀看”的能力。深入民間的新疆生活及對(duì)西域文明的切膚體悟，經(jīng)過(guò)十年的春風(fēng)化雨內(nèi)化成了紅柯的人生經(jīng)驗(yàn)與情感結(jié)構(gòu)，他才能夠獲取解剖古老周原文化的底氣與“利器”?；蛘哒f(shuō)以新疆為表征的西部文化、游牧文明為紅柯觀察故鄉(xiāng)故土的世界提供了一個(gè)參照系，借此他才可以獲得審視、批判自己原本浸淫其間所以無(wú)知無(wú)覺(jué)的關(guān)中文化及農(nóng)耕文明的眼光及格局。

“在新疆寫(xiě)陜西，天山頂上望故鄉(xiāng)，回到陜西站在關(guān)中又回望西域瀚海”[1]，紅柯用“兩種眼光”反復(fù)在兩個(gè)世界之間穿梭與切換，在這一過(guò)程中新疆與陜西互相凝視，互為鏡像與他者，紅柯亦逐漸明確了他的寫(xiě)作目的或曰文化抱負(fù)，或者說(shuō)他自己建構(gòu)的文學(xué)世界的面貌亦清晰起來(lái)：“我總是不由自主地從天山望故鄉(xiāng)關(guān)中，又從關(guān)中回視天山，對(duì)比中尋找生命的暗道。”（粗線為筆者所加）李星在2000年6月為紅柯的短篇小說(shuō)集《金色的阿爾泰》作序的時(shí)候，表達(dá)過(guò)這樣的憂慮，在岐山農(nóng)村長(zhǎng)大，寶雞讀書(shū)的紅柯，在關(guān)中生活了25年，在新疆的生活經(jīng)歷是他最可寶貴的寫(xiě)作資源，但是“隨著他在關(guān)中生活時(shí)間的加長(zhǎng)，新疆的十年經(jīng)歷就會(huì)慢慢淡遠(yuǎn)，他的西部新疆風(fēng)情小說(shuō)還有多少可寫(xiě)的？因此，我以為紅柯也面臨著一個(gè)關(guān)口，怎么實(shí)現(xiàn)題材、生活領(lǐng)域，甚至藝術(shù)思維的延續(xù)轉(zhuǎn)變。”[2]李星的憂慮在當(dāng)時(shí)可能是有著代表性的，新疆成就了紅柯，但離開(kāi)了新疆的紅柯究竟還能走多遠(yuǎn)？他的寫(xiě)作資源何時(shí)會(huì)被耗盡？2000年之后的事實(shí)證明了這一切不過(guò)是杞人憂天，因?yàn)閷?duì)于紅柯來(lái)說(shuō)，作為創(chuàng)作資源的新疆，從來(lái)不是單獨(dú)存在的，它必須在陜西—關(guān)中的視野觀照之下才會(huì)被賦予意義，反之亦然?；蛘哒f(shuō)關(guān)中與新疆，西域與中原，必須互為參照、互為他者才能被“發(fā)現(xiàn)”、被“看見(jiàn)”，才能作為“差異性”共存于紅柯的文學(xué)世界中。無(wú)論紅柯對(duì)他們?nèi)≡鯓拥那楦袃A向與價(jià)值判斷，它們都不可以孤立存在，而要在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中被結(jié)構(gòu)性地統(tǒng)一起來(lái)。所以，將單純寫(xiě)新疆的西部風(fēng)情小說(shuō)拓展為天山-關(guān)中絲綢之路的文學(xué)世界，進(jìn)入?yún)^(qū)域?qū)υ挼暮甏髿v史/社會(huì)/文化空間，對(duì)于紅柯而言，是如花開(kāi)水落一般自然而然的事情。

在紅柯早期的新疆風(fēng)情小說(shuō)中，新疆不僅僅是一個(gè)地理概念，而成為了“一種狀態(tài)、一個(gè)夢(mèng)想”（李敬澤），如同張承志的命名“心的新疆”。新疆成了作家心造的幻境，太美，太過(guò)純粹，太理想主義，成了一種“桃源夢(mèng)境”與烏托邦想象，以致于人們不僅要發(fā)出質(zhì)疑。但彼時(shí)的紅柯，其實(shí)已經(jīng)暗暗開(kāi)啟了“區(qū)域?qū)υ挕钡碾p向程序，只是讀者及批評(píng)者尚未意識(shí)到而已。人世間的新疆與西域怎么會(huì)如天堂一般完美，為什么對(duì)于紅柯而言這里一切都無(wú)可挑剔？甚至連屠夫宰殺羔羊的血腥場(chǎng)景也值得一書(shū)再書(shū)？（《美麗奴羊》與《烏爾禾》）這與其說(shuō)是對(duì)于異質(zhì)文化的強(qiáng)烈好奇所致，不如說(shuō)是作者內(nèi)心某種自覺(jué)或不自覺(jué)的需求所致，而需求源自缺失。那么在新疆究竟是什么最打動(dòng)紅柯，以至于使其產(chǎn)生不能已于言者的沖動(dòng)？在2010年希臘國(guó)際書(shū)展上，當(dāng)有人問(wèn)紅柯邊地生活與內(nèi)地生活孰優(yōu)孰劣時(shí)，他看似公允地回答：“人類(lèi)生活無(wú)所謂邊遠(yuǎn)與中心，哪一種生活更人性我們就過(guò)哪一種生活?！眱r(jià)值判斷與情感傾向不言自明——新疆及西部邊地的生活在他看來(lái)“更為人性”。為何如此呢？紅柯在與李敬澤的訪談中曾概括“生命力、生命意志這種終極大美，這種創(chuàng)世精神是西域最本質(zhì)的東西，也是中原文化所缺少的”。他說(shuō)西部及草原文明不僅僅激發(fā)出他生命中以前不曾有過(guò)的潛力，也讓他對(duì)“人生而平等包括人性”有了更為深刻地思考及體悟[3]。在《生命樹(shù)》的創(chuàng)作手記中，他更為激烈地表達(dá)：他的創(chuàng)作是為了探索人性的頂點(diǎn)，因?yàn)椤皼](méi)有人性內(nèi)在的光芒，地球就是一堆垃圾”[4]。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，是生命力及對(duì)于生命的尊重與熱愛(ài)，那才是西部文化、游牧文明最吸引他的地方，也是他眼里中原文化最缺失的部分。在紅柯早期的西部風(fēng)情小說(shuō)中，時(shí)時(shí)可見(jiàn)那種“人在物的世界中，那種自由自在的生命狀態(tài)和相通相融的天人合一的境界”[5]，人類(lèi)與周?chē)笞匀恢械拿恳豢脴?shù)或者每一塊石都能平等相對(duì)，即使是待宰的羔羊也被屠夫溫柔以待——“你生不為受罪，我生不為挨餓”這樣的禱詞不是對(duì)于弱者的憐憫，而是源自于對(duì)長(zhǎng)生天的敬畏，對(duì)于生命本身的敬畏。在西域大地，羊吃草、人吃羊，人死后又歸于大地化身為草，生命就是在這樣生生不息、循環(huán)往復(fù)的模式中存亡續(xù)絕。紅柯之所以在成名作《美麗奴羊》之后，仍不滿足地鋪衍關(guān)于“羊”的長(zhǎng)篇《烏爾禾》，也許就是告知那些被“狼文化熱”沖昏頭腦的內(nèi)地讀者：絕域大漠，并非強(qiáng)者邏輯盛行的弱肉強(qiáng)食之地，在這里，弱者亦有尊嚴(yán)與正義。所以紅柯早期的新疆書(shū)寫(xiě)中，對(duì)于故鄉(xiāng)陜西及關(guān)中文化的批判已經(jīng)開(kāi)始，他用“口里人”內(nèi)省的目光去凝視新疆，發(fā)現(xiàn)這里的戈壁、群山、大漠、雅丹皆有大美，因?yàn)槟抢锇萘松亩嘣c多義，自在狀態(tài)中生命的恣意舒展就是對(duì)于美最好的詮釋。他用浪漫主義那天馬行空且瑰麗無(wú)比的神思與想象，痛快淋漓地寫(xiě)盡了在這遼闊的天地之間，生命的神秘、美好與莊嚴(yán)，人性的強(qiáng)悍、尊貴與脆弱。待把新疆與西域的“風(fēng)景”寫(xiě)痛快寫(xiě)美了之后，紅柯亦在自忖：用“跟中亞大漠的生命氣息共融”的精神寫(xiě)故鄉(xiāng)陜西，“絕對(duì)是另外一種樣子了，我在想象那該是一種什么樣的文字”[6]。

二

紅柯在寫(xiě)作長(zhǎng)篇《烏爾禾》時(shí)，“不經(jīng)意間讓陜西與西域連在一起”，其實(shí)緊隨其后的《生命樹(shù)》才正式開(kāi)啟了新疆-陜西區(qū)域?qū)υ挼哪Ｊ剑@部按照“樹(shù)”的模式進(jìn)行結(jié)構(gòu)的長(zhǎng)篇頭緒紛繁，人物眾多，其間新疆人馬來(lái)新與陜西人牛祿喜之間深厚的戰(zhàn)友情貫穿始終，成為紅柯連接西域與中原世界的關(guān)節(jié)點(diǎn)，這樣的模式在后來(lái)的《喀拉布風(fēng)暴》中被發(fā)揚(yáng)光大。到2013年的《喀拉布風(fēng)暴》，區(qū)域?qū)υ挼奈幕鈭D與訴求已經(jīng)十分明晰，紅柯如是說(shuō)：“長(zhǎng)篇《喀拉布風(fēng)暴》大半內(nèi)容已經(jīng)是陜西了，‘天山系列’擴(kuò)展成‘天山關(guān)中’絲綢之路文學(xué)世界，新疆人孟凱落戶西安，陜西人張子魚(yú)西上天山。”[7]在文本中新疆的兒子娃娃孟凱與來(lái)自渭北高原失意青年張子魚(yú)的人生及情感經(jīng)歷構(gòu)成了嚴(yán)密的互文及互補(bǔ)的關(guān)系，而在他們的身后，西安古城與邊疆小城精河，也猶如張愛(ài)玲、王安憶筆下的上海與香港，形成一種互為鏡像與欲望客體的奇妙關(guān)聯(lián)。《喀拉布風(fēng)暴》較之《生命樹(shù)》，情節(jié)結(jié)構(gòu)更為單純緊湊，張子魚(yú)與精河一對(duì)土生土長(zhǎng)的戀人間的愛(ài)欲糾葛構(gòu)成了全書(shū)主線，而世俗三角戀情背后的“雙城記”——西安/精河，關(guān)中/邊疆之間繁復(fù)的文化關(guān)聯(lián)及想象才是重點(diǎn)。如果說(shuō)在紅柯前期的新疆及西部風(fēng)情小說(shuō)中，作者是在用內(nèi)地人那好奇、欣賞的眼光打量新疆，此時(shí)的紅柯便如取得了西天真經(jīng)的唐玄奘，用西部精神來(lái)觀照、審視渭北高原與周秦故土，在《喀拉布風(fēng)暴》《少女薩吾爾登》《太陽(yáng)深處的火焰》這一系列有著史詩(shī)追求的作品中，西部精神與關(guān)中文化的對(duì)照皆成為結(jié)構(gòu)小說(shuō)的主線，在兩種文化及文明的比較中思考不同文化形態(tài)及其間生命的意義與價(jià)值。

在“旨在打通天山與關(guān)中”的《喀拉布風(fēng)暴》中，陜西與新疆各自占據(jù)文本世界的半壁江山。因?yàn)橐郧嗄昴信g的愛(ài)欲糾葛作為結(jié)構(gòu)主線，所以雙城及區(qū)域文化之間亦呈現(xiàn)出一種凝視中的欲望關(guān)系，或者說(shuō)在敘事中它們充當(dāng)了彼此的欲望對(duì)象。陜西青年張子魚(yú)與精河姑娘葉海亞因一曲哈薩克的民歌《燕子》而心心相印，結(jié)為伉儷；新疆好勇斗狠的兒子娃娃孟凱被陜西眉戶的婉轉(zhuǎn)唱腔吸引，遂與西安美人陶亞玲之間暗生情愫，喜結(jié)良緣?！堆嘧印放c眉戶，西安與新疆，男人與女人，最終在對(duì)方的愛(ài)欲凝視中發(fā)現(xiàn)他者，也認(rèn)清自我。拓展到文化層面，則無(wú)論是戈壁瀚海，還是古墻秦俑，都需要在對(duì)方的存在中感知自我的存在，發(fā)現(xiàn)區(qū)域文化另一重不為人知的真實(shí)。如此寓意鮮明的情節(jié)構(gòu)型與人物設(shè)置，紅柯打通兩個(gè)世界、勾連兩種文化/文明的良苦用心一目了然。但也正因?yàn)橛辛诉@樣深情款款的欲望凝視與一以貫之的情愛(ài)結(jié)構(gòu)，《喀拉布風(fēng)暴》與其前的《生命樹(shù)》及其后的《少女薩吾爾登》《太陽(yáng)深處的火焰》相比，文化批判的力度顯然弱了很多，而顯得如羅曼司般抒情與浪漫。在《喀拉布風(fēng)暴》中，紅柯更為用力的地方在于對(duì)于張子魚(yú)這個(gè)人物的塑造，借對(duì)其深層心理的剖析與精神創(chuàng)傷的揭示，來(lái)表達(dá)文化救贖的用意，或者說(shuō)在《喀拉布風(fēng)暴》在區(qū)域?qū)Ρ扰c文化批判的主線之外，還有更深一層的線索草蛇灰線，那就是作為男性/個(gè)體的精神創(chuàng)傷問(wèn)題。

對(duì)于個(gè)體生命的創(chuàng)傷與療救，亦是紅柯筆下常見(jiàn)的主題之一，如《生命樹(shù)》的開(kāi)頭少女馬燕紅遭遇強(qiáng)暴，被父親從烏蘇縣城被送往偏僻的鄉(xiāng)下，便預(yù)示、開(kāi)啟了漫長(zhǎng)的以“自然”救贖“自我”的生涯?！稙鯛柡獭分械膭⒋髩眩ê＠锊迹?，在朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)上親眼目睹喜愛(ài)的“白衣”女護(hù)士被美國(guó)超級(jí)炸彈炸到灰飛煙滅，此后他隱居西域大漠，終生不婚，在牧場(chǎng)上與“潔白”的羊群相伴，無(wú)疑是在經(jīng)歷一種艱難的、堪稱涅槃的心理自救與療傷。《喀拉布風(fēng)暴》中張子魚(yú)的精神創(chuàng)傷與救贖因被放置于陜西-新疆的區(qū)域交流與對(duì)話模式中，而更加具有社會(huì)及歷史文化的癥候性。在文本中紅柯獨(dú)辟蹊徑地安排情敵孟凱作為張子魚(yú)心理創(chuàng)傷的“揭底”者，而作為土生土長(zhǎng)的新疆兒子娃娃，孟凱的西安-關(guān)中之行，同時(shí)是一場(chǎng)極富象征意義的“逆向”尋根之旅。隨著孟凱打入中州腹地的古城西安及渭北農(nóng)村，那些由人情、倫理結(jié)構(gòu)起來(lái)的形形色色的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，那些縱橫交錯(cuò)的“社會(huì)學(xué)”、“關(guān)系學(xué)”讓心思簡(jiǎn)單的邊地浪子大開(kāi)眼界，驚嘆于“口里人”的“精”與“狠”。作者借助孟凱單純的“他者”眼光將周秦地區(qū)綿延千年的傳統(tǒng)文化之不合理及反人性之處以“陌生化”的方式凸顯出來(lái)，以此揭示和批判中原文化中的幽深及晦暗之處。在那些西北高原的農(nóng)村大宅院里，彌漫著“一股冷酷與豪狠，典型的西北高原的狠”，爺爺輩們都是老謀深算的鄉(xiāng)村政治家，雖一生面朝黃土卻對(duì)于統(tǒng)治術(shù)、馭人術(shù)無(wú)師自通，兒輩孫輩都是他們現(xiàn)成的練手工具。在他們的精心“調(diào)教”之下，逐漸在家族內(nèi)部、至親之間形成“一套完整有效的帝王術(shù)和奴才哲學(xué)”。親情與人性在無(wú)休止、無(wú)意義的權(quán)謀與算計(jì)中被扭曲得面目全非，而在這樣畸形變態(tài)的文化及倫理氛圍中，即使是青年人的血性都被逐漸掏空與抹殺，成為“失魂落魄的衰弱生命”。就像張子魚(yú)被草原上的蒙古牧人與哈薩克老人一眼看穿的病態(tài)，就是一種骨子里滲出的“腐朽的柔弱”“可怕的柔弱”，而崇尚生命意志、自由精神，追求血性與彪悍、詩(shī)意與深情的西部精神與草原文化正是治療他的良方。

但《喀拉布風(fēng)暴》中一處重要的文本裂隙在于，孟凱的陜西之行診斷出了關(guān)中地帶的傳統(tǒng)文化痼疾，并開(kāi)出了藥方，但作為一個(gè)男人他卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)情敵張子魚(yú)“埋葬美女”這一病態(tài)心理的病因。周秦之地源自小農(nóng)意識(shí)的狹隘格局，祖輩父輩經(jīng)年累月的家長(zhǎng)統(tǒng)御術(shù)只是使張子魚(yú)養(yǎng)成了內(nèi)斂陰柔、敏感自卑的病態(tài)性格，卻并不能解釋他匪夷所思的“恐女癥”?；蛘哒f(shuō)，“內(nèi)因”已經(jīng)尋到，那么引發(fā)神經(jīng)癥、形成病態(tài)人格的具體刺激即“外因”何為？在文本中敘事人紅柯自己給出了答案，那就是張子魚(yú)曾經(jīng)的“城鄉(xiāng)結(jié)合部”的身份。張子魚(yú)對(duì)于“女人”及愛(ài)情的恐懼必須加上一個(gè)限定，那就是“城市女人”，而恐懼背后是更為深刻曖昧的欲望。無(wú)論是《喀拉布風(fēng)暴》中的張子魚(yú)，還是《少女薩吾爾登》中的周志杰、周健叔侄，《太陽(yáng)深處的火焰》中的徐濟(jì)云，雖然出身農(nóng)村或“城鄉(xiāng)結(jié)合部”，卻從不把同階層的姑娘當(dāng)成欲望對(duì)象。城市少女于他們而言，不僅僅是欲望對(duì)象，更是城市生活的象征與外化，是城市文明菁華與毓秀之所凝。因此在時(shí)尚靚麗、多才多藝的她們面前，張子魚(yú)們只能取一種膜拜的姿態(tài)，而喪失了男性/雄性應(yīng)有的沖動(dòng)、本能及血性。此處紅柯觸碰到了一個(gè)在當(dāng)代中國(guó)非常重要的社會(huì)問(wèn)題，即城鄉(xiāng)二元制造成的社會(huì)不平等。從路遙《人生》中的高加林為了進(jìn)城狠心拋棄美麗的村姑劉巧珍始，層出不窮的文學(xué)作品已記錄下這一城鄉(xiāng)差異造成的社會(huì)及心理問(wèn)題?？梢哉f(shuō)《喀拉布風(fēng)暴》同樣提供了一個(gè)關(guān)于男性精神創(chuàng)傷及成長(zhǎng)的典型案例，它“涉及城市化危機(jī)、地方文化認(rèn)同、農(nóng)民命運(yùn)等諸多問(wèn)題”[8]。

《喀拉布風(fēng)暴》是一部極具時(shí)代癥候性的作品，并且它在紅柯的文學(xué)創(chuàng)作歷程中再度起到拓展文本空間的“里程碑”價(jià)值。它的意義不僅僅在于打通了天山-關(guān)中兩個(gè)世界，建構(gòu)起區(qū)域?qū)υ捈拔幕煌脑捳Z(yǔ)模式，更重要的是，它在新疆-西域的游牧文明與陜西-關(guān)中的農(nóng)耕文明之外引入了第三維度，即現(xiàn)代西方的城市文明。第三維度即西方現(xiàn)代文明的引入突破了簡(jiǎn)單的農(nóng)耕、游牧文明對(duì)比及抑此揚(yáng)彼的思維定向，而使紅柯的文本世界更加多元、立體、豐富及復(fù)雜。對(duì)于游牧文明及草原文化，因其在文化、歷史、宗教等方面復(fù)雜且深厚的多元性，往往被用作抵抗全球化時(shí)代“同質(zhì)化”、“同一性”的“地方性”、“差異性”資源，這也構(gòu)成西部文學(xué)內(nèi)部的應(yīng)有之意。因?yàn)椤笆澜缳Y本主義體系至今不能消化中亞和草原”（李敬澤），中亞腹地、戈壁大漠及草原綠洲遂成為日益同質(zhì)化的世界當(dāng)中為數(shù)不多的異質(zhì)性存在，尚可以放置前現(xiàn)代的神話想象與理想主義的浪漫激情，使其不至無(wú)處容身。但復(fù)雜的是，紅柯的西部風(fēng)情小說(shuō)及天山-關(guān)中絲綢之路的文學(xué)世界看似與抵抗全球化的文化訴求及政治立場(chǎng)一脈相承，實(shí)際上卻是貌合神離。《喀拉布風(fēng)暴》就并不是一個(gè)典型的反現(xiàn)代性文本——用游牧民族尊重生命、熱愛(ài)自然的人生及宗教哲學(xué)醫(yī)治現(xiàn)代社會(huì)造成的孤獨(dú)、異化及分裂。因?yàn)閷?duì)于城市文明，紅柯并不像張承志那樣取激烈抗拒的決絕姿態(tài)，最終甚至放棄一切“身外物”走向“荒蕪英雄路”，皈依了黃土高原上的“黃泥小屋”與“哲合忍耶”。相反，即使揭示了“城鄉(xiāng)結(jié)合部”給男主人公帶來(lái)身份自卑與性別創(chuàng)傷，紅柯對(duì)于現(xiàn)代城市文明仍然是抱著欣賞的態(tài)度，這尤其體現(xiàn)在對(duì)于異性及情愛(ài)的表述之中。如在《喀拉布風(fēng)暴》中對(duì)于象征城市文明的女性如李蕓，無(wú)論是敘事人還是主人公，對(duì)這個(gè)長(zhǎng)得像“真由美”的西安姑娘，自始至終都是保持著崇拜、愛(ài)慕與欣賞的態(tài)度，而這樣的態(tài)度在《少女薩吾爾登》中有著更為鮮明的體現(xiàn)。

三

《少女薩吾爾登》在情愛(ài)敘事的框架內(nèi)，再度演繹了周原-草原或曰渭北-天山的“戀愛(ài)”故事。文本的深層結(jié)構(gòu)仍舊是一個(gè)關(guān)于創(chuàng)傷與拯救的敘事——兩個(gè)地母一樣的女人拯救了渭北高原上的周志杰、周健叔侄。周志杰的妻子金花來(lái)自巴音布魯克草原，土生土長(zhǎng)的土爾扈特族蒙古，周健的女友張海燕則出身渭北，是一名單純漂亮、充滿童心的幼師。兩個(gè)截然不同的女人互相激賞，結(jié)成了忘年交，關(guān)于這兩個(gè)女人與周氏叔侄之間的緣分，文本中有這樣意味深長(zhǎng)的表述：

金花嬸嬸跟張海燕很投緣，跳舞之外就說(shuō)女人的心里話。周健都不知道她們談了什么。張海燕高興的時(shí)候會(huì)告訴周建：金花嬸嬸說(shuō)了，你們周家男人要么娶草原女人要么娶城里女人，娶農(nóng)村女人過(guò)不下去。張海燕冰雪聰明，不等周健追問(wèn)就告訴周健：草原人的生活更接近現(xiàn)代文明?，F(xiàn)代文明不就是城市文明嗎？草原人跟城市人一樣更注重精神家園。周健瞠目結(jié)舌的時(shí)候，張海燕繼續(xù)發(fā)揮：精神家園在心里裝著在腦子里存著，隨身攜帶，大地上到處是家園，不必趕春運(yùn)趕除夕年夜飯。[9]

“農(nóng)村女人”無(wú)法成為周氏叔侄的欲望對(duì)象，而來(lái)自草原與城市的女人則可以。這也是張子魚(yú)從象征著城市文明的、光彩照人的李蕓身邊逃開(kāi)去，卻并沒(méi)有自暴自棄地回周原老家娶一個(gè)農(nóng)村女人過(guò)日子，而是千里迢迢奔襲大漠，最終與大漠美女葉海亞結(jié)為連理的緣故了。金花/紅柯沒(méi)有說(shuō)出口的緣故自然是農(nóng)村女人格局太小，容不下也配不上這些被紅柯所鐘愛(ài)的、陷入困境的男性/英雄們。此處對(duì)于女性/欲望對(duì)象的態(tài)度同時(shí)暗示或明示著寫(xiě)作者對(duì)于她們所表征的文明形態(tài)、生活理念及方式的態(tài)度，那就是游牧文明與現(xiàn)代城市文明有很多相似之處，且作為文明形態(tài)，它們均優(yōu)越于農(nóng)耕文明。在文本中紅柯多次將薩吾爾登與貝多芬的《歡樂(lè)頌》相提并論，以此闡釋草原文明與西方文明的共通點(diǎn)，那就是對(duì)于“精神生活”的看重：巴音布魯克草原的金花擁有能溝通天地萬(wàn)物的舞蹈“少女薩吾爾登”，西安城里的少女李蕓擁有可以治愈靈魂傷痛的《伏爾塔瓦河》《少女的祈禱》，這就是她們可以隨身攜帶的“精神文明”。

來(lái)自西方的城市文明與來(lái)自西域的游牧文明就這樣在紅柯的文本世界中結(jié)成了“神圣同盟”，而它們共同的敵人或曰他者正是以周原為代表的古老的“農(nóng)耕文明”。在紅柯看來(lái)，比之安土重遷、保守內(nèi)斂的農(nóng)耕文明，游牧文明與城市文明都是建立在高度流動(dòng)性的基礎(chǔ)上，因此文化心態(tài)較為多元、包容與開(kāi)放。無(wú)論是城市人還是馬背人，腳下都是“無(wú)根”的，因其無(wú)一方固定的水土供其千年棲息，所以心態(tài)更為自由，開(kāi)闊，熱愛(ài)流浪，向往遠(yuǎn)方；也正是因?yàn)槟_下無(wú)“故土”，所以更為注重經(jīng)營(yíng)“精神生活”與個(gè)人性，習(xí)慣于向內(nèi)心深處掘進(jìn)。所以在《少女薩吾爾登》中，最終醫(yī)治好周氏叔侄的精神/身體創(chuàng)傷，撫慰他們身在故鄉(xiāng)為異客的心理隱痛的，是象征草原文化的金花與包容天地萬(wàn)物的“少女薩吾爾登”，也是張海燕所代表的鮮活生動(dòng)、尊重個(gè)人性及私生活的現(xiàn)代城市文明。

對(duì)于植根于農(nóng)耕文明的鄉(xiāng)土社會(huì)中人情倫理的批判，是紅柯作品中一以貫之的主線，尤其是當(dāng)他將“陜西-關(guān)中”納入他的書(shū)寫(xiě)范疇之后。《生命樹(shù)》中牛祿喜被母親與親弟弟聯(lián)合“算計(jì)”，最終家毀人瘋的情節(jié)，讀來(lái)使人毛骨悚然——滲透于周原地區(qū)普通農(nóng)家的“帝王術(shù)”對(duì)于人性的異化與戕害直令人心寒齒冷。在《少女薩吾爾登》中這樣的文化自省與批判則從悲情走向戲謔與嘲弄，集中表現(xiàn)為對(duì)“被窩貓”“大被窩”的炮火猛攻。所謂的“大被窩”就是指“熟人社會(huì)”“人情社會(huì)”，也就是費(fèi)孝通先生在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中稱之為“鄉(xiāng)土性”的社會(huì)。

人情社會(huì)的形成自有其歷史合理性與合法性，曾經(jīng)起到過(guò)推動(dòng)社會(huì)發(fā)展與文明進(jìn)步的巨大作用，但其中的負(fù)面因素逐漸與權(quán)力、欲望等人性之惡相交織，在漫長(zhǎng)的歷史中逐漸發(fā)展為“不當(dāng)求利型人情社會(huì)”[10]，也就是被紅柯深?lèi)和唇^的“大被窩”。在古風(fēng)猶存、歷史積淀深厚的陜西周原——“小縣城全是熟人社會(huì)，家族勢(shì)力自然形成各種被窩貓與大被窩，渭北市的被窩貓和大被窩是各種利益集團(tuán)和鄉(xiāng)土家族關(guān)系的延伸”。人與人之間上下交征利，圍繞親情、友情等建構(gòu)起盤(pán)根錯(cuò)節(jié)的關(guān)系網(wǎng)，其間人情是表象，利益才是實(shí)質(zhì)。“不當(dāng)求利型人情社會(huì)”最為可怕之處，不僅僅是其運(yùn)作過(guò)程中消解了正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)規(guī)范與制度，而是情感被權(quán)力利用與綁架，最終“人情”與“關(guān)系”逐漸脫離了正常的情感范疇，成為一種可資利用的“資源”，最終不僅滋生了形形色色的社會(huì)腐敗，還導(dǎo)致了人性的異化。在“人情社會(huì)”的歷史中，生存哲學(xué)與處世之道的最高境界就是《紅樓夢(mèng)》中所總結(jié)的“世事洞明皆學(xué)問(wèn)，人情練達(dá)即文章”，而在草原人金花/紅柯看來(lái)，這種“境界”的獲取必然要以基本人性的喪失作為代價(jià)，而這樣高昂的代價(jià)竟然被延續(xù)千年的文脈所默許并鼓勵(lì)，不能不說(shuō)這是一個(gè)細(xì)思極恐的文化/社會(huì)現(xiàn)象。

值得注意的是，在《少女薩吾爾登》中紅柯將“人情”與“人性”作為一組二元對(duì)立提出。他認(rèn)為人情處處構(gòu)成對(duì)人性的壓抑，發(fā)展到了極致就出現(xiàn)了彌漫于周原地區(qū)的“貴賤不貴重”、“恨生不恨死”的變態(tài)交往心理，及家族內(nèi)部的帝王術(shù)、親人間的厚黑學(xué)，出現(xiàn)了“一個(gè)莊稼漢都充滿帝王的韜略，每根毛發(fā)都在算計(jì)中”的可怖的群體性人性異化。紅柯提出的救治之道在于用“人性”對(duì)抗“人情”，因?yàn)椤叭饲橹粚?duì)自己，人性不但對(duì)自己，還對(duì)陌生人，甚至包括敵人”。在西部邊疆風(fēng)情小說(shuō)中推崇前現(xiàn)代原始文化的紅柯在此呈現(xiàn)出一副現(xiàn)代性的理性面孔，即一個(gè)現(xiàn)代“契約社會(huì)”的擁護(hù)者與提倡者。作為與鄉(xiāng)土中國(guó)人情社會(huì)相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代性社會(huì)模式，契約社會(huì)建立在現(xiàn)代社會(huì)的高度流動(dòng)性與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系之完善這一基礎(chǔ)上。傳統(tǒng)人情社會(huì)按“人情”之親疏進(jìn)行運(yùn)作，對(duì)于“外人”必然帶有強(qiáng)烈的排他性傾向，而契約社會(huì)是一種“陌生人社會(huì)模式”，主要發(fā)生在現(xiàn)代都市高速流動(dòng)的群體當(dāng)中，奉行帶有普遍主義性質(zhì)的交換原則，因此必然更為多元包容，游戲規(guī)則也更加公平透明。[11]

多年以來(lái)以高校教師作為職業(yè)的紅柯，在作家之外同時(shí)擁有學(xué)者的身份，熟知?？隆⒛岵杉暗吕掌澋乃麑?duì)于契約社會(huì)及現(xiàn)代契約精神應(yīng)該并不陌生。在《生命樹(shù)》《喀拉布風(fēng)暴》及《少女薩吾爾登》中，他站在西部邊疆文化的立場(chǎng)上對(duì)鄉(xiāng)土中國(guó)的“人情社會(huì)”進(jìn)行觀照與審視，但他的批判武器與資源，除了極具異質(zhì)性的前現(xiàn)代游牧文化、中亞文明，同時(shí)也征用了西方文明及現(xiàn)代性話語(yǔ)，如樸素的人道主義及契約精神。往往有評(píng)論者將紅柯與沈從文相提并論，當(dāng)年的沈從文以“閹寺性”來(lái)激烈地抨擊現(xiàn)代都市文明病，認(rèn)為性愛(ài)與文明構(gòu)成一組二律背反——文明愈發(fā)展，生命便愈受壓抑，所以要用湘西這西南少數(shù)民族聚居之地的充滿原始野性的自由性愛(ài)來(lái)治療那些被城市文明“閹割”的蒼白荏弱的都市人。[12]雖然對(duì)于前現(xiàn)代的邊地生存方式及原始文化都是倍加推崇，但紅柯對(duì)待現(xiàn)代文明的態(tài)度卻從未如此激烈，相反在他看來(lái)，寬容、多元，規(guī)則公平透明，尊重個(gè)人特性及隱私的都市文化反倒能夠?yàn)槊煨〈嗳?、缺乏根基與人脈的普羅大眾提供庇護(hù)。紅柯在其創(chuàng)作手記《文學(xué)的雜交優(yōu)勢(shì)》中，強(qiáng)調(diào)小說(shuō)這一文體本身的現(xiàn)代性：作為一種最能體現(xiàn)現(xiàn)代性精神的文本，小說(shuō)本身就是城市文明及資本主義工商業(yè)發(fā)展的產(chǎn)物，追求公共精神，要求開(kāi)放、交往的生機(jī)勃勃的形態(tài)是其內(nèi)在要求。這就從源頭上規(guī)定了小說(shuō)這種現(xiàn)代寫(xiě)作樣式內(nèi)在的、天生的敵手與他者，非它，正是“小農(nóng)經(jīng)濟(jì)式的封閉與唯我獨(dú)尊”[13]。由此可見(jiàn)紅柯旗幟鮮明的文化斗士的姿態(tài)：不僅在寫(xiě)作內(nèi)容上，還從美學(xué)形式上規(guī)定了其小說(shuō)創(chuàng)作的“反小農(nóng)經(jīng)濟(jì)性”。

四

比之對(duì)于新疆-中亞大地毫無(wú)保留地?zé)釔?ài)，對(duì)于關(guān)中鄉(xiāng)土社會(huì)堅(jiān)定決絕地批判，紅柯對(duì)于現(xiàn)代都市文明的態(tài)度則是曖昧的、模棱兩可的，其文化姿態(tài)也是欲拒還迎的。在《喀拉布風(fēng)暴》與《少女薩吾爾登》及《太陽(yáng)深處的火焰》中，他集中火力揭示和批判中原文化、鄉(xiāng)土社會(huì)中的陰暗面，對(duì)小農(nóng)意識(shí)及微觀權(quán)力造就的“口里人”的狹隘格局及變態(tài)心理進(jìn)行了激烈的反思和淋漓盡致地批判。雖然在這樣的文化意圖之下，紅柯暫時(shí)讓他鐘愛(ài)的新疆-西域文化與現(xiàn)代城市文明暫時(shí)結(jié)成聯(lián)盟，但現(xiàn)代性內(nèi)部早已彰顯的“惡魔性”因子不能不讓作家心懷警惕，這分警惕體現(xiàn)在文本中，便是困擾張子魚(yú)前半生的“城鄉(xiāng)結(jié)合部”綜合征，是吞噬了技術(shù)工周健的、象征著現(xiàn)代大機(jī)械工業(yè)的“五號(hào)攪拌機(jī)”。在《少女薩吾爾登》中，渭北大學(xué)和慶豐建筑材料有限公司是主人公的主要活動(dòng)空間，這是典型的現(xiàn)代性空間，注重的是理性、邏輯、科層及機(jī)械、技術(shù)與利潤(rùn)。雖然作者著力將所要批判的鄉(xiāng)土社會(huì)的“人情”倫理從這些現(xiàn)代學(xué)術(shù)/官僚機(jī)構(gòu)及機(jī)械化大生產(chǎn)的場(chǎng)域中剝離出來(lái)，但無(wú)論是讀者還是寫(xiě)作者本人都必須面臨一個(gè)難題及困境，那就是文本所著力暴露的陰暗畸形的社會(huì)及文化現(xiàn)象究竟僅僅只是鄉(xiāng)土社會(huì)、宗法農(nóng)村死而不僵的意識(shí)形態(tài)殘留，還是現(xiàn)代性內(nèi)部的“撒旦”——現(xiàn)代官僚體系、科層制管理、城鄉(xiāng)差異、生態(tài)破壞、物化及異化等等——在興風(fēng)作浪呢？

在全球化的今日，無(wú)論是農(nóng)耕文明，還是游牧文明，在“沒(méi)有外部”的資本與市場(chǎng)面前早已是不堪一擊，這是不爭(zhēng)的事實(shí)。即使紅柯本人心底里也明白，西部文化及游牧文明的式微是不可避免的歷史趨勢(shì)：“我也清楚這一點(diǎn)：隨著全球網(wǎng)絡(luò)化，西部大開(kāi)發(fā)，我所津津樂(lè)道的西部美能持續(xù)多久？在美消失的時(shí)候，保留一點(diǎn)，算是我的夢(mèng)想吧”。在紅柯的西部風(fēng)情小說(shuō)中，其實(shí)很多已經(jīng)涉及到了工業(yè)化、城市化進(jìn)程對(duì)邊疆及草原文化生態(tài)的毀滅性沖擊?！侗捡R》與其說(shuō)是獻(xiàn)給草原文明的激昂贊歌，不如說(shuō)是一曲深情且憂郁的挽歌。機(jī)器與駿馬之間的生死較量，隱喻著現(xiàn)代文明與草原文明間的沖突，雖然作者用浪漫主義的書(shū)寫(xiě)沖淡了故事本身的殘酷與血腥，但草原上的神駿在與咄咄逼人的鋼鐵機(jī)械的較量中暴露出了血肉之軀的脆弱本質(zhì)，已然預(yù)示了草原文明的黯淡未來(lái)。《吹?！愤@篇精彩絕妙、韻味十足的短篇小說(shuō)中，兩個(gè)高大、天真、醉醺醺的“天神”般的草原漢子在太陽(yáng)底下吹牛喝酒，守著“一排小獵犬一樣蹲著的伊力特”，將太陽(yáng)看成穿紅肚兜的“娘們”。在這典型地彰顯西部風(fēng)情與草原雄性的場(chǎng)景中，內(nèi)里卻滲透著無(wú)奈的傷感與深刻的隱憂。它其實(shí)講述了一個(gè)現(xiàn)代性入侵草原，破壞草場(chǎng)生態(tài)、毀了牧民精神信仰的故事：牧民馬杰龍無(wú)法理解用兩百頭牛換回十幾萬(wàn)面額支票的經(jīng)濟(jì)行為，更無(wú)法接受食品廠的機(jī)械化流水線可以瞬間宰殺掉上千頭草原牛的事實(shí)。在草原人的情感世界與信仰體系中，牛是他的朋友、伙伴，是長(zhǎng)生天下的自在生命，他實(shí)在無(wú)法將其與冰冷的廠房及流水線上的“肉塊”聯(lián)系在一起。在這些作品中，紅柯又露出了他反現(xiàn)代性的憂心忡忡的面孔。

紅柯的文本世界是闊大且博雜的，顯現(xiàn)出無(wú)限豐富的可能性。他在早期西部邊疆風(fēng)情小說(shuō)中，用西域邊疆的史地資源為讀者建構(gòu)了華夏文明之外那生機(jī)勃勃的天山世界，隨后又在天山-關(guān)中的區(qū)域文化對(duì)話之外，引入了現(xiàn)代性的維度及世界性的視野，從而將對(duì)游牧文明、農(nóng)耕文明、現(xiàn)代城市文明三大文明形態(tài)的觀察與思考均納入“天山-絲綢之路”的龐大文本世界中。他用文字搭建的“文化絲路”不僅僅意在將中原漢民族文化與少數(shù)民族文化溝通交融，更要在中原文化、中亞文化、西方文化之間尋找到某種“融合點(diǎn)”，彰顯出了其雄心勃勃的史詩(shī)性追求。但這一切均隨著他的逝去戛然而止。

[1]紅柯《復(fù)活的瑪納斯》[M]，桂林：漓江出版社，2016年版，第2頁(yè)。

[2]李星《詩(shī)意的生存，昂揚(yáng)的精神（序）》，《金色的阿爾泰》[M]，石家莊：花山文藝出版社，2001年版，第8頁(yè)。

[3][6]李敬澤、紅柯《跋：群山草原和大魔神性之美——訪談錄》，紅柯《躍馬天山》[M]，武漢：長(zhǎng)江文藝出版社，2001年版，第392頁(yè)，第398頁(yè)。

[4]紅柯《生命樹(shù)》[M]，北京：北京出版集團(tuán)公司 北京十月文藝出版社，2010年版，第383頁(yè)。

[5]陳柏中《紅柯小說(shuō)——西部精神的浪漫化》[A]，紅柯《狼嗥·評(píng)論集錦》[C]，西安：陜西師范大學(xué)出版總社，2016年版，第436頁(yè)。

[7]紅柯《從草原歌舞到關(guān)中神韻：我和我的主人公》，《少女薩吾爾登》[M]，北京：北京出版集團(tuán)公司 北京十月文藝出版社，2015年版，第376頁(yè)。

[8][12]李丹夢(mèng)《拯救男人的“喀拉布風(fēng)暴”——兼論當(dāng)代自然書(shū)寫(xiě)與英雄建構(gòu)》[J]，《文藝爭(zhēng)鳴》2015年第2期。

[9]紅柯《少女薩吾爾登》[M]，北京：北京出版集團(tuán)公司北京十月文藝出版社，2015年版，第152頁(yè)，第153頁(yè)。

[10][11]參見(jiàn)：馮必?fù)P《人情社會(huì)與契約社會(huì)——基于社會(huì)交換理論的視角》[J]，《社會(huì)科學(xué)》2011年第9期；練崇潮《人情社會(huì)、情感異化與現(xiàn)代人的安身立命》[J]，《江西社會(huì)科學(xué)》2015年第5期。

[13]紅柯《額爾齊斯河波浪》[M]，上海：上海文藝出版社，2011年版，第470頁(yè)。