朱 浩

(南京師范大學 社會發(fā)展學院，南京 210023)

有關(guān)“氣”的命題研究是中國傳統(tǒng)哲學關(guān)注的一個非常重要的研究領(lǐng)域。張岱年在《中國哲學大綱》中說：“中國哲學中所謂氣，是未成形質(zhì)之有，而為形質(zhì)所由以成者，可以說是形質(zhì)之‘本始材樸’?！贝擞^點從一個宏觀的角度概述出了“氣”的概念在中國傳統(tǒng)哲學中的價值和地位?！皻狻睅в蟹浅娏业男味系纳?，從先秦開始，歷經(jīng)兩漢，直至近世學人，圍繞“氣”的研究不可勝舉。

宋代理學的勃興，促使儒者專注于闡發(fā)儒學中的形而上成分。他們對“氣”的概念剖析不僅將其放置于儒家思想的特定范疇之內(nèi)，而且更透徹地分析了關(guān)于“氣”的一系列相關(guān)概念。周敦頤、張載、二程、朱熹一脈相承，而朱子之于“氣”的研究則更加具有總結(jié)性和開創(chuàng)性。對此，牟宗三總結(jié)道：“照朱夫子的工夫所了解的心，是屬于‘氣之靈’之心；心屬于氣，是形而下的。”按照他的見解，朱子的“氣”論比其哲學中的“心”“性”等議題更加具有引領(lǐng)性的地位。

所謂“氣稟”，乃是“氣”的概念研究中的一個界域。此論題重在闡發(fā)“氣”對現(xiàn)實的人類意識世界產(chǎn)生的作用和影響：“氣”并非后天“思”得，乃是先天而存，吾人猶如萬物受到陽光普照般領(lǐng)受之；由“氣”而發(fā)，產(chǎn)生出一般的“心”“性”“情”。這就意味著研究由“氣”而生之“氣稟”的意義和價值不容忽視。

目前學界對于朱子哲學中“氣稟”問題的探討，其積極方面是肯定了該概念的學術(shù)傳承性特征，沒有孤立地研究這個問題，這就有助于厘清理論發(fā)展的來龍去脈，同時又對“氣稟”的價值予以了肯定。然而，不足之處是：沒有充分地從朱子學角度評判朱熹對此論的揚棄和發(fā)展；未能從客觀的層面正確地評價“氣稟”之說在朱子哲學理論體系中的價值，及其對后世理學發(fā)展產(chǎn)生的影響。

基于上述認識，筆者認為：在研究朱子思想中的“氣稟”問題時，要高度地關(guān)注其在宋代理學發(fā)展中的承上啟下地位，如此方能比較真實地明確其理論價值；還需要將若干與“氣稟”相關(guān)的概念進行對比，以明確“氣”“氣稟”“氣質(zhì)之性”的內(nèi)涵差異，探究其中的相關(guān)聯(lián)系；更有必要探究朱子如何正確地定位“氣稟”之偏以及實現(xiàn)“氣稟”之變的方式。

一、“氣稟”的概念詮釋

“氣稟”是如何產(chǎn)生的？這是研究朱子哲學體系中有關(guān)“氣稟”問題時要面對的第一個問題。乾道九年，朱子四十四歲，“夏，四月?！短珮O圖說解》、《通書解》成”。在《太極圖說解》中，朱子論曰：“蓋人稟陰陽五行之秀氣以生”。此處朱子強調(diào)，人之所以生，源于稟受陰陽之氣，所以才能有動靜舉止。若否定了“氣”的存在，則連人之自身都將不復(fù)存在。所以，從理論源頭而言，周敦頤之于朱熹的影響不可忽視。由此出發(fā)，朱子盛贊了門人所說的“人物之性，有所謂同者，又有所謂異者?！蛱珮O動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；二氣五行，絪缊交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而后有以為人物之性……必得是氣，而后有以為人物之形”。此語謂人與物二者稟受之理同，而所稟受之氣不同，氣稟的差異直接產(chǎn)生了“人物之性”。無論是“人物之形”還是“人物之性”，都是氣化的結(jié)果，這個氣化的過程遵循著“理”的法則。這就意味著，從“氣”到“氣稟”再到“人物之性”，是一條正常的邏輯發(fā)展紐帶，由此產(chǎn)生了生和死、聰慧和愚昧等一系列的倫理學命題，而“氣稟”處于中間環(huán)節(jié)。

從朱子的理論發(fā)展階段來看，他對于“氣稟”問題的探討似乎出現(xiàn)得比較晚?？贾熳铀氖畾q“中和新說”以后，對于此問題的研究才逐漸增多。關(guān)于此問題的探討，與“居敬窮理”之說的認可有密切的聯(lián)系。朱子在《與湖南諸公論中和第一書》中道：“故闕卻平日涵養(yǎng)一段工夫，使人胸中擾擾無深潛純一之味，而其發(fā)之言語事為之間，亦常急迫浮露無復(fù)雍容深厚之風。”這句話從一個側(cè)面反思了“中和舊說”里面“已發(fā)為心，未發(fā)為性”的論斷，同時在論及“涵養(yǎng)”工夫時肯定了二程所接續(xù)于張載的關(guān)于“氣”和“人性”之間關(guān)系的論斷，而這基本上奠定了四十歲以后朱子哲學中關(guān)于“氣稟”問題的思考的基本路徑。

如此，在以上論述的基礎(chǔ)之上，我們更可將朱子關(guān)于“氣稟”概念的解析分成以下幾個方面：

“氣稟”包括“血氣”之充，即氣稟的強弱關(guān)乎吾人之生生不息。但凡呼吸之間，既是一種生存本能的反應(yīng)，從哲學層面而言更是“氣稟”的一種體現(xiàn)。在講解“氣，體之充”時，朱子曰：“都是這一點母子上生出。如人之五臟，皆是從這上生出來?！敝熳右庠谔崾疚崛?，生物學角度之“氣稟”是不慮而知、不慮而能的，它出自先天，“必稟此氣，然后有形”。但凡為人者，皆是如此。

“氣稟”之氣，更是孟子所說的“浩然之氣”。這里所說的“氣”與前者概念迥然不同，其本質(zhì)是與“理”相輔相成者，也就是說：“氣，只是一個氣。便浩然之氣，也只是這個氣，但只是以道義充養(yǎng)起來。及養(yǎng)得浩然，卻又能配助義與道也?！薄昂迫恢畾狻笔窃谛味系膶用嫔蠈τ凇皻狻钡囊环N詮釋，其本義指代的是從宇宙本體而生出的帶有強烈道德取向的精神，“氣，只是一個氣，但從義理中出來者，即浩然之氣”。人只有稟受和體認這種宇宙流演出來的帶有“善”的價值追求的精神，才能實現(xiàn)道德工夫的完滿，才能促使認識者的精神世界與道、義實現(xiàn)高度的一致性。此處的“氣稟”帶有強烈的個體體驗特征，即強調(diào)從主觀的精神世界中通過工夫的修養(yǎng)來令這種“氣”得以充滿于吾人精神世界。

朱子對“氣稟”概念的詮釋帶有非常鮮明的學術(shù)傳承和個人創(chuàng)見成分。他從“氣稟”的發(fā)端處探究，認為孟子關(guān)于“浩然之氣”的論述乃是“氣”說的源頭。但是，他并未像陸九淵那樣由思孟之學獨創(chuàng)新說，而是返歸于其自身所遵循的學統(tǒng)。從道南學派中，朱子專取其“靜中體認”的道理。如羅欽順所言，朱子對于子思之“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”的理解更多的是從“思乃動靜之交，與發(fā)于外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾”的角度出發(fā)的。但是，其亦聚焦于小程一脈對于“氣稟”問題的看法：“若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣，而后理隨以具。故有是氣，則有是理；無是氣，則無是理。是氣多，則是理多；是氣少，即是理少?！逼渲屑骖櫫恕袄怼迸c“氣”兩者間的權(quán)衡，有“是氣”，才有“是理”，稟賦氣多，則窮理也更進一步。如此，不難得出這樣一個結(jié)論：朱子雖然在“中和新說”以后經(jīng)歷了理學思想的轉(zhuǎn)變，但在一定程度上而言，是兼容并蓄了二程的學說，而非傳統(tǒng)觀點所認為的步入了伊川的治學路徑。

綜上，朱子哲學系統(tǒng)中對于“氣稟”概念的探討是比較深刻的，其從本體的“氣”入手，在兩個維度上探討了“氣稟”的真實內(nèi)涵。但值得關(guān)注的是，朱熹對于這個問題的探討體現(xiàn)出濃郁的理學發(fā)展史色彩，其綜合了二程的治學路徑，將這個概念的探討進一步推向了深處。有觀點就此認為：“朱夫子把活動的都歸于氣，創(chuàng)生性脫落，脫落到氣的層次?！边@一觀點肯定了朱子之“氣”論中帶有“動”的因子。實際上，“氣稟”之說就是一個有力的證據(jù)。

二、由“氣稟”到“氣質(zhì)之性”

“氣稟”與“氣質(zhì)之性”是彼此互相關(guān)聯(lián)的兩個概念?！皻夥A”指的是吾人所稟受之“氣”，而“氣質(zhì)之性”則是指由“氣稟”而引發(fā)的對于“性”產(chǎn)生的切實的作用和影響。不僅如此，“氣”與“性”之間，如朱子所言：“孟子只論性，不論氣，便不全備。論性不論氣，這性說不盡；論氣不論性，性之本領(lǐng)處又不透徹。”朱子對于孟子專言“性”而不論“氣”的論證方式表達了惋惜，而對大程關(guān)于“氣”“性”的論斷則表示認可。盡管如此，我們依舊無法將“氣稟”與“氣質(zhì)之性”畫上等號。

針對“氣稟”與“氣質(zhì)”的不同，朱子認為：“人便是被氣質(zhì)局定。變得些子了，又更有些子；變得些子了，又更有些子。”朱子將“氣質(zhì)”定位于“氣”的固化，即認識者稟受之“氣”已經(jīng)固化于意識之中。這種固化是一個逐漸積累的過程，久而久之，對認識者的意識世界產(chǎn)生潛移默化的影響和作用。當然，這是從“氣質(zhì)”自身的特質(zhì)而言的。朱子關(guān)于從“氣稟”到“氣質(zhì)”的論斷，肯定了作為宇宙本體論范疇的“氣”具有生生不息的特征，但同時已經(jīng)意識到不同的個人的“氣稟”之間存在諸多差異，于是就有了“根性”之說，即關(guān)于認識力高低的論斷。“精氣周流，充滿于一身之中，噓吸聰明，乃其發(fā)而易見者?！庇纱艘l(fā)的是基于“氣稟”而產(chǎn)生的對于道德、品行的論證。而“氣稟”可看作“氣質(zhì)”得以產(chǎn)生的前提，吾人所稟受到的強弱不等的“氣”，則會在意識中逐步形成不同的固定“氣質(zhì)”。

“氣稟”和“氣質(zhì)之性”的研究牽涉范圍甚廣，故在中國哲學史上曾經(jīng)引起無數(shù)學人的關(guān)注。唐代韓愈的“性三品”論對于其后的理學思想發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。韓愈認為，于人性而言：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”質(zhì)言之，這就鮮明地提出了“人性”有高低之分，并且這種高低會對一個人的認識力和價值取向產(chǎn)生決定性的影響。但可惜的是，無論是董仲舒還是韓愈，都沒有全面地詮釋人性品階高低產(chǎn)生的理論根源。不過，若從“氣稟”與“性”之間的聯(lián)系來觀察，則能獲得另一種答案，誠如朱子在解釋“五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂‘各一其性’也”時所論：“氣質(zhì)是陰陽五行所為，性則太極之全體。但論氣質(zhì)之性，則此全體在氣質(zhì)之中耳，非別有一性也?！边@就是說，“氣質(zhì)”的產(chǎn)生和發(fā)展源于陰陽二氣之動，而“性”則是宇宙之本體論范疇，如此，則“氣質(zhì)”與“性”之間必然存在著密切的聯(lián)系。于是乎，“氣質(zhì)”與“氣質(zhì)之性”之間雖然只差一個“性”字，但它們所指的范疇已經(jīng)存在天壤之別了。

在有了上述理論鋪墊以后，我們不難發(fā)現(xiàn)，“氣稟”與“氣質(zhì)之性”雖然在諸多方面存在著緊密的關(guān)聯(lián)，但是“氣稟”在二者之中占據(jù)著主導(dǎo)的地位。張載曰：“氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常?！蓖醴蛑畬@句話的解釋是：“故有生之后，雖氣稟物欲相窒相梏，而克自修治，即可復(fù)健順之性。”若從張子原句本意言之，不妨推論為：人之為人者，稟得“氣”而生，又稟得“氣”以為道德倫常。王夫之的注文則側(cè)重于通過“克自修治”來“復(fù)健順之性”，并認為“氣稟”多將不清之氣匯集于意識中而產(chǎn)生與“健順之性”相背離的“性”，這姑且可以解釋為“氣質(zhì)之性”。相較于王夫之而言，朱子在對這個問題的回答中稍稍突出了“氣稟”的重要價值，他說：“性離氣稟不得。有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。稟得氣清者，性便在清氣之中，這清氣不隔蔽那善；稟得氣濁者，性在濁氣之中，為濁氣所蔽?！贝颂?，朱子將“氣稟”放置于“性”的概念產(chǎn)生之前，以“氣稟”統(tǒng)領(lǐng)“性”之善和惡，以稟得“氣濁者”為“氣質(zhì)之性”，此與后世王夫之所言具有共通之處。

朱子在論證“氣稟”與“氣質(zhì)之性”之間的密切關(guān)系的同時，也用了相當?shù)墓P墨，著重對“孟告之辯”進行了詳細的分析和梳理，以期深入地論證“氣稟”對于人性的解釋的合理性和正確性。眾所周知，“孟告之辯”雖然起初涉及了人性論的探討，但是對此問題的討論很快發(fā)生了偏離。馮友蘭說：“孟子言性善時，亦特別使人注意于其所說之性為‘人之性’?！钡牵谡撟C人性為善的一面時，孟子以“人之所以異于禽獸者幾希”論證之，則顯然有失公允了。朱子在對待這件思想史上的公案時，從“氣稟”、性、理三個角度予以了論證。

告子、孟子均言“性”，但是均未能給出人性產(chǎn)生的根源。二人只是以描述的方式，展現(xiàn)了“人性”理論的某一個方面。朱子在論述此問題時，以“氣稟”之說為論證之先。有生徒問道：“‘天命之為性，率性之謂道’，伊川謂通人物而言。如此，卻與告子所謂人物之性同?！敝熳哟鹪唬骸皳?jù)伊川之意，人與物之本性同，及至稟賦則異?！泵献诱J為人性本善，所以朱子接著說：“蓋本性理也，而稟賦之性則氣也”，因此，“氣正則為善，氣不正則為不善。又如同是此人，有至昏愚者，是其稟得此濁氣太深”。“本性即理”是朱子詮釋小程之說的一個觀點，所以此處是對于“性即理也”觀點的補充。從另一個角度言之，氣質(zhì)之性是在稟受到“氣”之后形成的“性”。朱子的這番詮釋，對“義理之性”與“氣質(zhì)之性”“氣稟”之間的聯(lián)系作出了一個比較有說服力的論斷，此合于小程的觀點：“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也?！菤夥A有然也。”小程此語出自《遺書·二先生語一》，從語脈分析可知，應(yīng)是小程語無疑。顯然，朱子在繼承了小程之“性”的基礎(chǔ)之上，進一步突顯了孟學中的性善論的主張，著重提出了“氣稟”在人性的變化中發(fā)揮的作用。

孟子、告子均言“性”，但是在回答人性對認識者產(chǎn)生何種作用和影響這個問題的時候，卻未能充分地予以解答。牟宗三《心體與性體》一書中對此問題的分析比較具有啟發(fā)價值和意義：“蓋孟子所言之性乃是本心即理、即活動即存有之實體，非是只存有而不活動之只是理也?！贝苏撘庠趶娬{(diào)，孟子所言之“性”并非如死灰般寂然不動，相反，因“氣稟”而生之“性”是在稟受中養(yǎng)成的。 告子之謂性雖然意識到“生來底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺之類”皆可謂性，但是并沒有充分意識到“生便屬氣稟，自氣稟而言，人物便有不同處”?！皻夥A”之差異成全了人與物之間的不同。那么，如何把握人、物之性的差別呢？朱子進一步對告子“生之謂性”的觀點予以補充，認為：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性。此言人生性與氣混合者?！薄靶约蠢怼钡挠^點在此進一步演化為：由“氣稟”而產(chǎn)生“氣質(zhì)”，而同時，“性”生焉。所以，氣質(zhì)之性體現(xiàn)了“性”與“氣”的結(jié)合，這種論證邏輯有力地解釋清楚了“孟告之辯”圍繞“性”而產(chǎn)生的諸多矛盾。

三、論“氣稟”之偏

錢穆在《朱子新學案》中提出：“若謂受氣以后始具性，則性隨于氣，將有萬不同。惟其性在氣先，故物有同性。性在氣先者，又謂之‘天地之性’。性在氣中者，又謂之‘氣質(zhì)之性’?！卑凑沾擞^點，“性無不善”是立論的前提。但是，由于人稟氣而生，“氣稟”促成了“性在氣中”，于是乎“氣稟之偏”的命題產(chǎn)生了?！皻夥A”之偏，質(zhì)言之，謂吾人所稟得的“氣”之清明、混濁對吾人之道德產(chǎn)生的影響。該問題的探討不是單純的玄學問題，還帶有濃厚的實踐理性的意味。

對“氣稟”之偏的探討，首先要解決“氣稟”何以偏的問題。蔡元培在《中國倫理學史》中指出：“氣質(zhì)之性，則因所稟之氣之清濁，而不能無偏。乃又本漢儒五行五德相配之說，以證明之。”朱子在論及“氣稟”之偏時，從“氣”和“五行五德”兩個維度展開論述，而其中發(fā)揮了決定性作用的是認識者稟賦之“氣”對于“德”的塑造的決定性影響。朱子說：“蓋君子氣稟清明，無物欲之累，故合下生時，這個根便著土，所以生色形見于外。眾人則合下生時，便為氣稟物欲一重隔了，這個根便未著土在。”“氣稟”與物欲之間存在直接的聯(lián)系，稟得“氣清”則氣質(zhì)灑落，稟得“氣濁”則為物欲所蒙蔽，故而，氣之稟賦對于人性具有最為直接的塑造作用。

既然承認了“氣稟”的價值，那么“氣”的稟賦是否可以為認識者所控制和選擇，從而盡可能地讓氣之清者為我們所接納而氣之濁者為我們所摒除呢？對這個問題的解答是本文論證中一個非常重要的目的。朱子說：“人之氣稟有多少般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處?！薄半S其所賦”四字需要我們注意，此短語概括出，“氣稟”之于人性發(fā)展的決定性作用具有隨機性特征，“氣稟”并不會因為我們的好惡而有選擇地賦予我們不同的“氣”。如此，我們只能被動地去順應(yīng)“氣稟”之偏，而不能主動去篩選，所以格物、致知成為成圣的必然的、一般的路徑。

“氣稟”之偏對于吾人的影響又何在呢？關(guān)于此問題，學界已經(jīng)有了透徹的論述，現(xiàn)就若干問題予以展開：

“性”本是清，因“氣稟”而生善惡之性。正如有生徒質(zhì)問道：“‘惡亦不可不謂之性’，先生舊做《明道論性說》云：‘氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性。’明道又云：‘善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。蓋天下無性外之物，本皆善而流于惡耳?！绱耍瑒t惡專是氣稟，不干性事，如何說惡亦不可不謂之性？”此問題采取以子之矛攻子之盾的方式質(zhì)疑朱子，即從性善的角度否定氣之濁者也存在于“性”的理論范疇之內(nèi)，并且援引了大程之說，以為佐證。按大程所言：“所謂定者，動亦定，靜亦定；無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內(nèi)？是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也?！逼渲^性本無內(nèi)外，只是為外物所擾而產(chǎn)生各種善、惡的行為取向。此處雖然未能明言“氣稟”，卻客觀地意識到了其中的理論本質(zhì)。雖然“新儒家”普遍認為由伊川而朱子是理學發(fā)展的一條脈絡(luò)，否定了朱子對于大程的理論承襲，但我們通過對“氣稟”概念的剖析，足以窺見其中的理論聯(lián)系。針對上述生徒所提的問題，朱熹答曰：“既是氣稟惡，便也牽引得那性不好。蓋性只是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壞了。所以說濁亦不可不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也?！薄皻夥A”產(chǎn)生了價值判定意義上的“善”和“惡”，但是“氣稟”并不能從本質(zhì)上變革人性的本真，它只是如泥沙般使原本清的水變濁。

所以，為了更好地論證其對于“氣稟”之偏正的論斷，朱子從兩個方面入手，對問題予以充分的闡發(fā)。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這從本質(zhì)上論證了“善”是人性的本質(zhì)。朱子便由此“四端”入手，提出：“蓋赤子入井，人所共見，能于此發(fā)端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什么事不知，有什么事不曉，有什么道理不具在這里。何緣有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂?！薄俺嘧尤刖辈⒎桥c旁人有直接利害關(guān)系，但一般人都會出于本能而表示惻隱和憐憫，這說明性善是不慮而知、不慮而能之事；而今人往往對“為長者折枝”都無從談起，只不過是源自“氣稟”之偏，“為物欲所亂”。

朱子對于“氣稟”之偏的論證，使得思孟之學中的“性善”問題有了比較得當?shù)慕忉?，并完滿地回答了為何在“性本善”的同時人類也存在著諸多惡念和惡行這一問題，這對于宋明理學日后對此問題的研究是具有開創(chuàng)性的。但是，朱子在回答上述命題的時候，依舊沒有解答另外一個問題，即為何知善知惡和為善去惡在常人而言卻是一件非常棘手的致知工夫。朱子認為，在人群之中，吾人稟得之氣清濁不同，所以在知善、向善、行善的道德踐行中必然表現(xiàn)出種種差異性，正如：“人之生，適遇其氣，有得清者，有得濁者，貴賤壽夭皆然，故有參錯不齊如此。”意思是，得氣之清者與得氣之濁者，其道德理性的判斷力存在差異，所以在道德踐行中“有得其氣清，聰明而無福祿者；亦有得其氣濁，有福祿而無知者，皆其氣數(shù)使然”。“氣稟”的差異導(dǎo)致每個人在道德修養(yǎng)的培育和實踐中總是面臨著大大小小的困難和矛盾。明代劉宗周在辨析孔子所謂“性相近也，習相遠也”句時，更深入地認為：“人生既有氣質(zhì)，此性若囿于氣質(zhì)之中，氣質(zhì)用事，各任其所習而往，或相倍蓰，或相什伯，或相千萬而無筭?！睔赓|(zhì)具有長期和穩(wěn)定的特征，人性如果長久地“囿于氣質(zhì)之中”，就會產(chǎn)生“習”，或者叫作“積習”，或者可以理解為意識的慣性，這無疑會嚴重地阻礙我們通過革去“氣質(zhì)之性”之弊來促使“人性”回復(fù)到純善的本質(zhì)。

朱子對于“氣稟”之偏的論證，不僅將“氣質(zhì)之性”的研究繼續(xù)向前拓展到嶄新的境界，還深入地分析了“氣稟”之偏產(chǎn)生的原因，突出了“氣稟”之偏的非主觀選擇性，完滿地解決了孟子對于人性問題的論證的不足之處。這些均從一個側(cè)面顯示出朱子乃是二程以后集理學諸家思想之大成的重要人物。

四、論“氣稟”之變

如果說“氣稟”無法為吾人操控的話，那么這是否意味著我們只能被動地陷入由“氣稟”而生的氣質(zhì)之性呢？答案自然是否定的，因為還有“氣稟之變”。“變”指的是通過認識者自身的努力，盡可能取“氣稟”中的氣之清者，而對于氣之濁者給予自覺的反思，通過意志的自我克制來避免各種怨欲掩蔽至善的本性。

就中國傳統(tǒng)學術(shù)史發(fā)展的歷程而言，“尊德性”與“道問學”始終代表著傳統(tǒng)士大夫道德和倫理修養(yǎng)的兩種不同路徑?！白鸬滦浴敝鲝埻ㄟ^對個體的自我意識進行最深刻的內(nèi)省和反思來實現(xiàn)道德修為的提升；而“道問學”則力主通過格物、致知的一般認識發(fā)生路徑，通過窮盡萬事萬物之理的方式，來實現(xiàn)最終獲取“知”的目的。朱子說：“德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德；兩者相為勝負?！睂τ谶@句話如何理解，我們需要詳考?！暗滦浴北M管無法支配“氣稟”，但是可以對“氣稟”施加必要的影響，這是一個博弈的過程。不過，其結(jié)果不是彼此之間的“握手言和”，而是矛盾的一方戰(zhàn)勝另一方。于是，“蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，只是氣稟之偏隔著。故窮理盡性，則善反之功也”。朱子的這番工夫論雖然非常抽象，但也很直接地告訴了我們，在“氣稟”之變的道德實踐中，認識者的德行修為扮演著特殊的角色——這一點有類于張載所說的“變化氣質(zhì)”，即“為了道德上的自我完善”而將一切驗之于“是否符合道德理性的裁決”。傳統(tǒng)的諸多觀點專注于朱子學之“道問學”的一面，但朱子之學本身并不止于此?！肮示又畬W，既能尊德性，以全其大，便須道問學，以盡其小”，即把道德的修養(yǎng)和日常的工夫緊密地聯(lián)系到一處，“要當使之有以交相滋益，互相發(fā)明，則自然該貫通達，而于道體之全無欠闕處矣”?！白鸬滦浴币詤^(qū)分氣稟中的氣之清者，以“道問學”涵養(yǎng)之，促使其通達于意識活動之全部，這是一整套嚴密的道德體認和踐履過程。

人與人之間，雖然從人性角度而言不存在本質(zhì)的差別，但“根性”的高低卻是客觀存在著的，“氣稟”之變勢必要充分慮及不同“根性”的人在“變”的過程中的困難與疑惑?！案浴笨梢岳斫鉃榕c生俱來的道德認識力和洞察力的高低，這決定了我們對清、濁二氣之體驗程度的高低，以及我們進德速度的快慢。正所謂：“氣稟之殊，其類不一，非但清濁二字而已。今人有聰明通達事事曉了者，其氣清矣，而所為或未必皆中于理，則是其氣之不淳也。人有謹厚、忠信事事平穩(wěn)者，其氣醇矣，而所知未必能達于理，則是其氣之不清也。推此類以求之，才自見矣。”在這里，朱子將部分人群簡單地劃分為“聰明通達事事曉了者”和“謹厚、忠信事事平穩(wěn)者”，這兩種人氣稟可謂清正，但是依舊未能完全擺脫“氣之濁”的困擾，這就需要人們各自根據(jù)其“根性”的高低而選擇符合自身特質(zhì)需要的工夫途徑。

“心體”是朱子學頗為關(guān)注的一個理論體系，“氣稟”與“心體”之間的聯(lián)系客觀上注定了可以通過“心體”來對“氣稟”之變產(chǎn)生導(dǎo)引作用。與陸九淵不同的是，朱子對于“心體”的理解并非徑直取自孟子，因此，其論“心體”則將之與一系列理學命題相結(jié)合。有問曰：“心之為物，眾理具足。所發(fā)之善，固出于心。至所發(fā)不善，皆氣稟物欲之私，亦出于心否？”朱子答曰：“固非心之本體，然亦是出于心也?！边@句語錄肯定了“心體”與“氣稟”“物欲”之間的關(guān)聯(lián)。但從“心體”角度言之，人心與道心的分別意味著“心體”中存在著清晰的價值觀判斷。所以，在緊接著回答“此所謂人心否”時，朱子認為“是”，即肯定了“人心”與“氣稟”之間的互動。若人心之善端發(fā)現(xiàn)，則稟“氣之清”；若人心之惡端發(fā)現(xiàn)，則稟“氣之濁”。而稟得之氣的清、濁，決定著“人心”在善、惡的價值觀中的抉擇。

持其志，守其氣，正其心，以保氣稟之清，這是朱子在關(guān)于通過“心體”保持“氣稟”之清的邏輯思辨中提出的工夫道路。朱子認為：德行之不明，根源于“氣稟拘之于前，物欲蔽之于后”，雖然意欲明其本心，但卻不得，可是“文王之心，渾然天理，亦無待于克之”。此處，朱子之論聚焦于文王“修心”之法。周文王生非圣賢，卻能將氣稟之濁、物欲之私辨析分明，他在“三分天下有其二”時依然臣服于紂王，這是何等的賢能！朱子在晚年分析這個問題的時候認為：“思慮不放肆，便是持志；動作不放肆，便是守氣。守氣是‘無暴其氣’，只是不放肆?！贝苏Z把“思慮”放置于首要地位，即只有“思慮”純正才是真正意義上的“持志”。在此階段中，“思慮”可以視作認識者在意識活動中運用儒家所樹立的價值觀來對個體的言行進行深入的評判，以“成圣賢”的價值追求作為道德修行的終極目標，思之于內(nèi)，發(fā)之于外，于“氣稟”之處，自覺地取氣之清者，而能夠抵制氣之濁者。

格物窮理之說是程朱理學中一以貫之的致知工夫，其最終的目的是“窮理”，從而獲得道德判斷力的提升。伊川說：“格物窮理，非是要盡窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推?！彼浴袄怼奔瓤梢宰鳛槿寮业赖滦摒B(yǎng)的目標，也可以作為標桿，來對認識者的視聽言動進行規(guī)范，使之符合儒家普泛的道德標準。而于“氣稟”處言之，“理”更可以視為檢視氣之清濁的最佳判定標準。朱子說：“然氣稟既殊，則氣之偏者，便只得理之偏；氣之塞者，便自與理相隔。是理之在人，亦不能無偏塞也?！狈A氣之偏者，洞察到的只是部分的“理”；若不能稟氣之清者，則“自與理相隔”。明“理”之道無他，只有“亦須勇猛著力，痛切加功”，才能識“理”之全體。蓋理之在人，本是完備無缺，卻未能為吾人所知，故朱子強調(diào)通過博覽來窮盡世間之理，由意識之反思體認自身“理”之全體，革除氣稟之濁者，以復(fù)其性之最初。

結(jié)語

余英時在《朱熹的歷史世界》中提出：“儒家一向信奉‘反求諸己’，‘外王’不能實現(xiàn)主要還應(yīng)歸咎于‘內(nèi)圣’尚未完成；與其‘臨淵羨魚’，不如‘退而結(jié)網(wǎng)’?！闭蛉绱耍ㄖ熳釉趦?nèi)的理學諸家對于以氣、性為代表的內(nèi)省之說的研究分外投入。就其中“氣稟”之說而言，其所探討的問題比較微妙，乃于“性”之發(fā)生瞬間而研究之，這有助于我們從本體論角度深入理解宇宙本體對于吾人的影響。此外，我們可以從“氣稟”之說出發(fā)，探究“氣”之特質(zhì)，從而會通朱子之前與朱子之后的宋明理學，特別是其中程朱理學和“氣學”的要義。

朱子的“氣稟”之說承襲了周、張、二程，而后對于理學更具有開創(chuàng)性的作用。研究朱子對于“氣稟”的概念詮釋以及對于“氣稟”特質(zhì)的分析，不僅可以拓展學界對于程朱理學之探討的深度和廣度，更有助于從另一個側(cè)面解析不同理學思想家、理學發(fā)展不同階段對于若干重大概念之論述的異同，也有助于從一個微觀的層面理解理學傳道的師承關(guān)系，從而有助于認識不同理學門派的流變。