祁志祥

（上海交通大學(xué) 人文藝術(shù)研究院，上海 200240）

關(guān)于宋代美學(xué)，怎么看？有人以宋代瓷器色彩單純、造型簡(jiǎn)易為據(jù)，歸納出宋代美學(xué)尚“簡(jiǎn)”，是“極簡(jiǎn)美學(xué)”；有人根據(jù)黃庭堅(jiān)“凡書畫當(dāng)觀韻”的說法，改造了清代書論“唐尚法，宋尚意，元明尚態(tài)”的說法，提出“宋韻”概念，認(rèn)為尚“韻”是宋代美學(xué)的時(shí)代標(biāo)志。而“韻”按照范溫的說法即“有余意”，于是認(rèn)為崇尚“適意”“平淡而山高水深”，正是宋代以蘇軾為代表的部分文人藝術(shù)家的審美追求。這些說辭，雖然有一定的道理，但我覺得并不準(zhǔn)確。在我看來，宋代美學(xué)是隋唐宋元理性至上的儒家道德美學(xué)的一部分。宋代熱衷追求的美，說到底是道德的象征。宋代官窯瓷器的“極簡(jiǎn)主義”之美，不過是“大道至簡(jiǎn)”的儒家道德美學(xué)思想的外在表現(xiàn)，即所謂“王者之治，至簡(jiǎn)而詳，至約而博”。蘇軾及其弟子一系形成的“尚意”“尚韻”美學(xué)，繪畫崇尚樸素淡雅、神似寫意為主，未嘗不可視為道德美學(xué)的拓展與補(bǔ)充，是滲透著道德又不局限于道德的精神表現(xiàn)，與拘泥于形似的形式美學(xué)判然有別?？梢?，用“比德”為美、“載道”為文為標(biāo)志的儒家道德美學(xué)來概括宋朝美學(xué)的時(shí)代特征，或許更為準(zhǔn)確。

人們奢談“宋代美學(xué)”，但如果對(duì)何為“美學(xué)”、何為“美”缺乏基本的理解，對(duì)“宋代美學(xué)”的把握就有可能隔靴搔癢。必須指出：“美學(xué)”不同于“美”?！懊馈笔蔷呦蟮摹Ⅴr活的，“美學(xué)”則是抽象的、理論的。盡管具象的美中物化著審美意識(shí)、美學(xué)思想，但二者畢竟不能簡(jiǎn)單地畫上等號(hào)?！懊缹W(xué)”作為“美之哲學(xué)”，是關(guān)于“美”的形形色色現(xiàn)象背后統(tǒng)一性的思考。就一般的“美”的涵義而言，“美”的對(duì)象包含兩個(gè)維度：一是令人愉快，二是具有價(jià)值。美實(shí)際上是“有價(jià)值的樂感對(duì)象”，而道德是“價(jià)值”的一種基本形態(tài)。令人愉快的“美”必須符合審美主體的價(jià)值判斷，從而呈現(xiàn)為康德所說的“道德的象征”。宋承唐而來，它繼承唐代對(duì)儒家道德的重視，又借鑒漢儒的做法，將道德理性提升為至高無上、不容否認(rèn)的“天理”，并把這種“天理”貫徹在對(duì)自然、人生、藝術(shù)的審美實(shí)踐中。最典型的例子，是邵雍的“賞花論”、周敦頤的“愛蓮說”與朱熹的“文以載道”說。邵雍的“賞花論”教導(dǎo)人們勿賞“花之貌”，而賞“花之妙”，因?yàn)椤盎钤诰瘛保@“精神”是“人莫造”的“天理”。這是先秦儒家自然“比德”為美的重新詮釋。周敦頤的“愛蓮說”，看似與邵雍一樣是說對(duì)花的欣賞，實(shí)際上旨?xì)w在說人生美的追求，即像“蓮花”一樣，做“花中之君子”、人中之圣人。朱熹論文藝之美，指出這種美不在文字、形式本身，而在這種形式是道德的載體。于是，“美是道德的象征”，成為宋代美學(xué)的突出特征。以儒家道德的對(duì)象化為美，構(gòu)成了宋代美學(xué)的主潮。

一、宋代道德美學(xué)對(duì)隋唐的繼承

宋代儒家道德美學(xué)主潮的出現(xiàn)有一個(gè)歷史前提，就是隋唐的儒家道德美學(xué)傳統(tǒng)。而隋唐以儒家道德為美，是有一個(gè)現(xiàn)實(shí)原因的，即六朝的情感美學(xué)與形式美學(xué)兩大潮流帶來的社會(huì)問題。

面對(duì)漢代400多年天命化、神學(xué)化的儒家道德對(duì)人性中存在的自然情欲的嚴(yán)重壓制，魏晉時(shí)期誕生了“越名教而任自然”的玄學(xué)。玄學(xué)主張“自然適性”，反對(duì)儒家名教道德對(duì)人的自然情欲的壓抑，認(rèn)為“人性以從欲為歡”，主張“從欲則得自然”，公然聲稱“情之所鐘，正在我輩”。于是，自然情欲被賦予了正面的、肯定性的價(jià)值取向。以情為美，成為這個(gè)時(shí)代的美學(xué)潮流。既然情感的歡樂受到肯定，那么，引起情感愉悅的山水風(fēng)物也由此成為被鐘愛的對(duì)象。于是，魏晉玄學(xué)在催生情感美學(xué)潮流的同時(shí)，也催生了形式美學(xué)潮流。晉人陸機(jī)“緣情而綺靡”的說法，就是對(duì)魏晉以情感為美和以形式為美兩大潮流的精辟概括?！妒勒f新語》和《晉書》記載的“竹林七賢”縱情、“任誕”的故事，以及這個(gè)時(shí)期誕生的以“事形”“盡相”為能事的“山水詩”，就是情感美學(xué)與形式美學(xué)潮流的典型證據(jù)。到了南朝，這兩大潮流又獲得了進(jìn)一步的發(fā)展。情感美學(xué)方面的表現(xiàn)是詩歌藝術(shù)追求“以情為經(jīng)”“情靈搖蕩”，形式美學(xué)方面的表現(xiàn)是誕生了“格律詩”，文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作追求“綺縠紛披”“宮徵靡曼”。而“宮體詩”則是情感美學(xué)與形式美學(xué)合一的產(chǎn)物。魏晉南朝高舉情感美與形式美大旗，對(duì)漢朝因崇尚道德美形成的扼殺人的基本情欲的社會(huì)問題的糾偏自有啟蒙的積極意義，李澤厚在《美的歷程》中將其譽(yù)為“人的覺醒”，但在肯定滿足人的情欲權(quán)利的同時(shí)，要求否定一切道德理性的約束，也產(chǎn)生了情欲橫流、放浪形骸、醉生夢(mèng)死、道德失范等一連串的社會(huì)問題。于是，楊堅(jiān)在統(tǒng)一南北朝、建立新朝后，便舉起儒家道德理性大旗，對(duì)六朝情感美學(xué)與形式美學(xué)引起的以文滅質(zhì)、縱情任欲的社會(huì)問題進(jìn)行整頓與糾偏。這一時(shí)期有兩個(gè)標(biāo)志性的人物。一個(gè)是李諤。楊堅(jiān)立隋后，李諤官治書侍御史，其間三次上書文帝，要求弘揚(yáng)道德，移風(fēng)易俗。其第二次上書就是著名的《上隋高祖革文華書》，文章高舉儒教道義大旗，指出：“臣聞古先哲王之化民也，必變其視聽，防其嗜欲，塞其邪放之心，示以淳和之路。五教六行，為訓(xùn)民之本，《詩》《書》《禮》《易》，為道義之門。故能家復(fù)孝慈，人知禮讓。正俗調(diào)風(fēng)，莫大于此。其有上書獻(xiàn)賦，制誄鐫銘，皆以褒德序賢，明勛證理，茍非懲勸，義不徒然?！苯又鴼v數(shù)形式美學(xué)和緣情美學(xué)之害：“降及后代，風(fēng)教漸落。魏之三祖，更尚文詞，忽君人之大道，好雕蟲之小藝。下之從上，有同影響，競(jìng)騁文華，遂成風(fēng)俗。江左齊梁，其弊彌甚，貴賤賢愚，唯務(wù)吟詠。遂復(fù)遺理存異，尋虛逐微，競(jìng)一韻之奇，爭(zhēng)一字之巧。連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風(fēng)云之狀。世俗以此相高，朝廷據(jù)茲擢士。祿利之路既開，愛尚之情愈篤。于是閭里童昏，貴游總丱，未窺六甲，先制五言，至如羲皇、舜、禹之典，伊、傅、周、孔之說，不復(fù)關(guān)心，何嘗入耳!以傲誕為清虛，以緣情為勛績(jī)，指儒素為古拙，用詞賦為君子。故文筆日繁，其政日亂。良由棄大圣之軌模，構(gòu)無用以為用也。損本逐末，流遍華壤，遞相祖師，久而愈扇?！庇捎谄孀非笞匀晃锷吐曧嵠截埔鸬那楦杏淇毂厝粚?dǎo)致“損本逐末”，遺忘大道，故李諤主張“屏黜輕浮，遏止華偽”。隋高祖采納了他的建議，“開皇四年，普詔天下，公私文翰，并宜實(shí)錄”。這年九月，泗州刺史司馬幼文的文表寫得仍然非?！叭A艷”，便以此“付有司治罪”?！白允枪浯蟪枷讨?，莫不鉆仰墳集，棄絕華綺。擇先王之令典，行大道于茲世”。另一個(gè)標(biāo)志性的人物是王通，他是民間大儒，人稱“王孔子”。隋朝多次征召，皆不就。他仿《春秋》作《元經(jīng)》，仿《尚書》作《續(xù)書》，仿《詩經(jīng)》作《續(xù)詩》，另有《禮論》《樂論》《贊易》，被稱為“王氏六經(jīng)”，是對(duì)儒家經(jīng)義的弘揚(yáng)?，F(xiàn)存著作有《中說》，亦稱《文中子》，是對(duì)《論語》的模仿。王通以善為美，要求文以載道，批判六朝以來的形式美學(xué)風(fēng)氣，與李諤前呼后應(yīng)。他在《中說·天地》提出：“學(xué)者，博誦云乎哉？必也貫乎道；文者，茍作云乎哉？必也濟(jì)乎義?！薄吨姓f·王道》指出：“言聲而不及雅，是天下無樂也；言文而不及理，是天下無文也?！痹凇吨姓f·事君》中，王通對(duì)一些在形式美學(xué)和情感美學(xué)方面享譽(yù)很高的六朝詩人從道德有虧的角度給予尖銳批判：“謝靈運(yùn)小人哉，其文傲，君子則謹(jǐn)。沈休文小人哉，其文冶，君子則典。鮑照、江淹，古之狷者也，其文急以怨。吳筠（為齊梁詩人王筠之誤）、孔珪（即孔稚珪），古之狂者也，其文怪以怒。謝莊、王融，古之纖人也，其文碎。徐陵、庾信，古之夸人也，其文誕?；騿栃⒕b兄弟（指梁劉孝綽、劉孝威、劉孝儀兄弟，以才名著稱），子曰：鄙人也，其文淫。或問湘東王（蕭繹）兄弟（蕭統(tǒng)、蕭綱），子曰：其文繁。謝朓，淺人也，其文捷；江總，詭人也，其文虛。皆古之不利人也?！?/p>

到了唐朝，太宗李世民在用儒家道德重整社會(huì)風(fēng)氣方面做了兩件影響深遠(yuǎn)的事情：一是命孔穎達(dá)重新注疏儒家五經(jīng)，并列為科舉考試的必讀書；二是命魏征領(lǐng)銜編撰前朝八史，總結(jié)歷代興亡得失，重申從《春秋》到《史記》《漢書》揭示的仁義之道是天下長(zhǎng)治久安的“王道”。此后，從陳子昂到唐初四杰、元白的新樂府運(yùn)動(dòng)，及至韓柳的古文運(yùn)動(dòng)，整個(gè)唐朝的思想界、文學(xué)界，都盛行著由本求末、道德至上的價(jià)值取向和審美追求。陳子昂《與東方左史虬修竹篇序》指出：“文章道弊五百年矣。漢魏風(fēng)骨，晉宋莫傳……仆嘗暇時(shí)觀齊、梁間詩，彩麗競(jìng)繁，而興寄都絕，每以永嘆。思古人?？皱藻祁j靡，風(fēng)雅不作，以耿耿也?！边@里值得注意的是，“文章道弊五百年矣”是對(duì)將近五百年的六朝形式美學(xué)、情感美學(xué)形成的“彩麗競(jìng)繁”而“興寄都絕”弊病的揭示與批判。陳子昂本人以詩文創(chuàng)作實(shí)踐他的美學(xué)主張，成為隋代以來以“風(fēng)雅”“興寄”為美和以儒家道德為美的歷史轉(zhuǎn)向中唐初的代表人物之一。宋劉克莊《后村詩話》稱之為“一掃六代之纖弱”。陳子昂之后，在詩歌領(lǐng)域倡導(dǎo)道德美、批判形式美的代表人物是白居易。白居易是中唐“新樂府運(yùn)動(dòng)”的倡導(dǎo)者?！靶聵犯\(yùn)動(dòng)”的宗旨，是繼承漢代樂府“緣事而發(fā)”的現(xiàn)實(shí)主義精神，強(qiáng)調(diào)詩歌要“為民、為物、為事而作，不為文而作”。詩美的核心“莫深乎義”?！盀樵娨馊绾?？六義互鋪陳。風(fēng)雅比興外，未嘗著空文?！薄胺乔髮m律高，不務(wù)文字奇，惟歌生民病，愿得天子知?！庇纱顺霭l(fā)，他對(duì)六朝詩歌創(chuàng)作領(lǐng)域追求“淫辭麗藻”的形式主義傾向給予了猛烈批判：“晉、宋以還……以康樂（謝靈運(yùn)）之奧博，多溺于山水；以淵明之高古，偏放于田園。江（淹）、鮑（照）之流，又狹于此?！跁r(shí)六義寖（漸）微矣、陵夷矣。至于梁、陳間，率不過嘲風(fēng)雪、弄花草而已?！边@種批評(píng)，與王通如出一轍，一脈相承。在散文領(lǐng)域，倡導(dǎo)道德美的代表人物則是韓愈、柳宗元。韓愈《答李秀才書》自述自己喜好的漢代古文之美：“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾?！薄洞鹞具t生書》告誡后學(xué)：“夫所謂‘文’者，必有諸其中。是故君子慎其實(shí)，實(shí)之美惡，其發(fā)也不掩?！薄洞鹄铖磿芬策@樣告誡后生：“將蘄至于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢(shì)利。養(yǎng)其根而俟其實(shí)，加其膏而希其光。根之茂者其實(shí)遂，膏之沃者其光曄?！薄拔摹敝缾菏恰皩?shí)之美惡”“發(fā)也不掩”的自然表現(xiàn)，而“實(shí)”就是“道”。所以韓愈要求的古文家必須同時(shí)是道德“君子”?！暗馈焙帽仁恰案?、是“膏”，“文”又好比是“實(shí)”、是“光”。在這個(gè)意義上，韓愈弟子李漢在《昌黎先生集序》中闡發(fā)說：“文者，貫道之器也?！惫盼倪\(yùn)動(dòng)的另一位大將柳宗元標(biāo)舉“文以明道”，與韓愈相呼應(yīng)?！洞痦f中立論師道書》自述作文體會(huì)：“始吾幼且少，為文章以辭為工。及長(zhǎng)，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務(wù)采色、夸聲音而以為能也?！薄稐钤u(píng)事文集后序》亦云：“文之用，辭令褒貶，導(dǎo)揚(yáng)諷諭而已?！首髡弑涓矗赜墒羌俚酪??！薄秷?bào)崔黯秀才論為文書》重申：“圣人之言，期以明道，學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭?！睆摹拔囊悦鞯馈背霭l(fā)，柳宗元反對(duì)為文而文、無關(guān)道德關(guān)懷的徒具形式美之作?！洞饏俏淞暾摲菄Z書》批評(píng)說：“夫?yàn)橐粫?，?wù)富文采，不顧事實(shí)，而益之以誣怪，張之以闊誕，以炳然誘后生，而終之以僻，是猶用文錦覆陷阱也。”柳宗元的意思是說，如果背離“及物之道”，而只在文辭的怪誕、形式的華麗上用功，單純以形式美來引誘后學(xué)，就好比將美麗的絲綢蓋在陷阱上一樣，最終是害人的?！秷?bào)崔黯秀才論為文書》指出：“凡人好辭工書者，皆病癖也?！薄敖袷酪蛸F辭而矜書，粉澤以為工，遒密以為能，不亦外乎？”

二、宋初古文家對(duì)儒家道德美學(xué)的奠基

宋朝在治國理念和方針上完全承襲了唐朝崇尚儒家道德的傳統(tǒng)，并做出了進(jìn)一步發(fā)展。太祖趙匡胤是宋朝的開國君主，他吸取唐末藩鎮(zhèn)割據(jù)導(dǎo)致亡天下的教訓(xùn)，制定了重文輕武、以儒立國的國策?！端问贰愤@樣評(píng)價(jià)他：“用天下之士人，以易武臣之任事者，故本朝以儒立國，而儒道之振，獨(dú)優(yōu)于前代。”輔佐趙匡胤開國并兩度被太祖拜為宰相的趙普喜好《論語》，曾有“半部《論語》治天下”的美談。北宋第四任皇帝宋仁宗趙禎是中國歷史上第一個(gè)以“仁”為廟號(hào)的皇帝，《宋史》稱他：“為人君，止于仁。帝誠無愧焉?！比首谠谖粫r(shí)，北宋的經(jīng)濟(jì)、文化、科技都獲得了很大發(fā)展，史稱“仁宗盛治”。蘇軾評(píng)價(jià)說：“仁宗皇帝在位四十二年，搜攬?zhí)煜潞澜埽豢蓜贁?shù)。既自以為股肱心膂，敬用其言，以致太平，而其任重道遠(yuǎn)者，又留以為三世子孫百年之用，至于今賴之。”其統(tǒng)治期間，誕生了范仲淹、歐陽修、張載、王安石這樣的仁人志士。這些士大夫不是把自己視為服從皇帝、接受使喚的工具，而是把自己視為輔佐皇帝治理天下的國家棟梁，宋仁宗也成為與儒家士大夫共治天下的典范。重視文人，以儒治國，是貫穿整個(gè)宋代的基本國策。在宋代，儒家士大夫群體不僅是社會(huì)的政治主體、官僚主體，也是國家的精神主體、文化主體。官僚階層的文人化、儒學(xué)化，不僅大大促進(jìn)了儒家經(jīng)典的研究和儒家道德的實(shí)踐，而且大大推動(dòng)了道德文章的融合與風(fēng)雅藝術(shù)的繁榮，進(jìn)一步推進(jìn)了隋唐洶涌而來的道德美學(xué)潮流。

宋代的儒家道德美學(xué)主潮，首先來自漢初古文家在散文領(lǐng)域的奠基。代表人物有柳開、王禹偁、石介、歐陽修。其共同主張是“文章為道之鑒”。他們上承韓柳，下啟北宋五子，完成了道德美學(xué)從文章領(lǐng)域向人生領(lǐng)域擴(kuò)展的交接。

柳開（947—1000），北宋開寶六年（973）進(jìn)士，歷任地方官和殿中侍御史，宋初古文家，《宋史》將他收于《文苑傳》中。他原名“肩愈”，一作“肖愈”，字紹先（一作紹元），可見其對(duì)崇尚道統(tǒng)的先驅(qū)韓愈、柳宗元的心儀。他繼承韓愈、柳宗元“文以貫道”思想并加以發(fā)展，認(rèn)為道外無文，文即是道，文道合一。其《應(yīng)責(zé)》自述：“吾之道，孔子、孟子、揚(yáng)雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟子、揚(yáng)雄、韓愈之文也?！薄啊盼摹?，非在辭澀言苦，使人難讀誦之。在于古其理，高其意，隨言長(zhǎng)短，應(yīng)變作制，同古人之行事，是謂‘古文’也?！薄渡贤鯇W(xué)士第三書》云：“文章為道之筌也，筌可妄作乎？筌之不良，獲斯失矣。女惡容之厚于德，不惡德之厚于容也。文惡辭之華于理，不惡理之華于辭也?！薄拔摹笔禽d道之“筌”，若不是為了載道，“筌”就失去了存在意義，也無從產(chǎn)生。“辭華于理”反而為文之“惡”，“理華于辭”，恰恰是文章最高的美的境界。

王禹偁（954—1001），宋太宗時(shí)古文家，官至翰林學(xué)士，敢于直諫，屢遭貶謫，著有《小畜集》。王禹偁論文，遠(yuǎn)紹六經(jīng)，近推韓愈，高揚(yáng)道德美。他在《答張扶書》中指出：“夫文，傳道而明心也。古圣人不得已而為之也?！薄袄舨恐?，與六籍（六經(jīng)）共盡?！薄敖駷槲亩崃?jīng)，又何法焉？”以此反對(duì)晚唐五代以來“艷冶”的文風(fēng)和為文務(wù)使“句以難道”“義之難曉”的傾向。于詩，他推崇重視道德教化的杜甫、白居易，在《前賦春居雜興詩二首間半歲不復(fù)省視》中稱：“本與樂天為后進(jìn)，敢期子美是前身?！辈⒄f：“從今莫厭閑官職，主管風(fēng)騷勝要津?！蓖跤韨牉楹葱l(wèi)古道，為官敢言直諫，屢屢貶謫賦閑，但他以詩文明心傳道，認(rèn)為“主管風(fēng)騷”比位居“要津”還高一籌。

石介（1005—1045），北宋天圣八年（1030）進(jìn)士，歷任國子監(jiān)直講、太子中允、濮州通判，著有《徂徠集》。石介與孫復(fù)、胡瑗并稱“宋初三先生”，是宋初大儒。他們從儒家立場(chǎng)出發(fā)反對(duì)道教、佛教，提倡“以仁義禮樂為學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“民為天下國家之根本”。因此，石介被《宋史》收在《儒林傳》中。同時(shí)，作為文學(xué)家，針對(duì)仁宗天圣年間文壇上盛行的西昆體，石介抬出王通、韓愈，上溯到周公、孔子、孟子、揚(yáng)雄，主張文以明道，呼吁“二三同志，極力排斥之，不使害于道”（《上范思遠(yuǎn)書》）。他從維護(hù)道德美的立場(chǎng)出發(fā)，痛擊西昆體的形式主義美學(xué)傾向：“今楊億窮妍極態(tài)，綴風(fēng)月，弄花草，淫巧侈麗，浮華纂組，刓镕圣人之經(jīng)，破碎圣人之言，離析圣人之意，蠹傷圣人之道?！保ā豆终f中》）“今之為文，其主者不過句讀妍巧、對(duì)偶的當(dāng)而已，極美者不過事實(shí)繁多、聲律調(diào)諧而已。雕鎪篆刻傷其本，浮華緣飾喪其真，于教化仁義禮樂刑政，則缺然無仿佛者?！由险唿c(diǎn)畫語言、組織章句，如彼畫工，不知繪事后素以為質(zhì)，但夸其藻火之明、丹漆之多；如彼追師，不知良玉不琢以為美，但夸其雕刻之工、文理之縟?！保ā渡馅w先生書》）石介要做的工作就是將被西昆體搞亂的文章之道撥正，使文章回到“周公、孔子、孟軻、揚(yáng)雄、文中子、吏部之道”，即：“昔楊翰林（億）欲以文章為宗于天下，憂天下未盡信己之道，于是盲天下人目，聾天下人耳……今天下有楊億之道四十年矣。今人欲反盲天下人目、聾天下人耳，使天下人目盲，不見有楊億之道，使天下人耳聾，不聞?dòng)袟顑|之道。俟楊億道滅，乃發(fā)其盲，開其聾，使目惟見周公、孔子、孟軻、文中子、吏部之道，耳惟聞周公、孔子、孟軻、文中子、吏部之道?！保ā豆终f中》）在此基礎(chǔ)上，石介提出，儒家的道德、禮樂、孝悌，是文之“本”“飾”“美”：“三綱，文之象也；五常，文之質(zhì)也；……道德，文之本也；禮樂，文之飾也；孝悌，文之美也?！薄叭手畷?，言大道也，謂之三墳；五帝之書，言常道也，謂之五典；文之所由跡也?！保ň姟渡喜谈睒忻軙罚敖褚暮ρ牛澜虊檳?；扶顛持危，當(dāng)在有道?！保ā渡馅w先生書》）

歐陽修（1007—1072），北宋天圣八年（1030）進(jìn)士，曾官樞密副使、參知政事，是北宋前期古文家，有《歐陽文忠公文集》一百五十一卷?！端问贰妨袀骶砥呤擞袀鳌Ｗ鳛檎渭?，他堅(jiān)守儒家的民本、民生之道，積極支持和參與范仲淹主導(dǎo)推行的政治改良，提出過不少改革弊政的主張。作為當(dāng)時(shí)文壇公認(rèn)的領(lǐng)袖人物，他上承韓、柳，要求文章明道致用，文辭自然簡(jiǎn)潔，既不贊成西昆體的靡麗文風(fēng)，也反對(duì)古文運(yùn)動(dòng)末流產(chǎn)生的險(xiǎn)怪流弊，成為北宋詩文革新運(yùn)動(dòng)的盟主。在唐宋儒家道德美學(xué)發(fā)展的鏈條上，歐陽修是從古文家過渡到理學(xué)家的重要一環(huán)。

韓愈論文章之美，有“養(yǎng)其根而俟其實(shí)，加其膏而希其光；根之茂者其實(shí)遂，膏之沃者其光曄”之說。歐陽修《與樂秀才第一書》亦云：“充于中者足，而后發(fā)乎外者大以光。譬夫金玉之有英華，非由磨飾染濯之所為，而由其質(zhì)性堅(jiān)實(shí)，而光輝之發(fā)自然也?！币虼耍恼?、藝術(shù)之美，主要源于道德的光輝。比如書法，“非自古賢哲必能書也，惟賢者能存爾”，“愛其書者，兼取其為人也”（《世人作肥字說》）。像顏真卿的書法有的“雖不佳”，但“端嚴(yán)尊重”，“如忠臣烈士，道德君子”，“人初見而畏之，然愈久而愈可愛也”（《又唐顏魯公書殘碑》）；“后世見者必寶也”（《世人作肥字說》）。反之，如果不注意人品修養(yǎng)，只在書法技巧上下功夫，那么這種書法必不能流傳：“古之人皆能書，獨(dú)其人之賢者傳遂遠(yuǎn)。然后世不推此，但務(wù)于書，不知前日工書，隨與紙墨泯棄不可勝數(shù)也?！保ā妒廊俗鞣首终f》）同理，文章之士如果沉溺于文辭而放棄道德事功，他的文章最后只能像“草木榮華”一樣速朽：“蓋文之為言，難工而可喜，易悅而自足。世之學(xué)者，往往溺之，一有工焉，則曰：‘吾學(xué)足矣。’甚者至棄百事不關(guān)于心，曰：‘吾文士也，職于文而已?！似渌灾林r也?！薄昂笾笳撸揭娗笆乐膫?，以為學(xué)者文而已，故愈力愈勤而愈不至?！保ā洞饏浅湫悴艜罚坝枳x班固《藝文志》、唐四庫書目，見其所列，自三代、秦、漢以來，著書之士，多者至百全篇，少者猶三四十篇，其人不可勝數(shù)，而散亡磨滅，百不一二存焉。予竊悲其人，文章麗矣，言語工矣，無異草木榮華之飄風(fēng)，鳥獸好音之過耳也。……夫言之不可恃也蓋如此?！保ā端托鞜o黨南歸序》）因此，歐陽修批評(píng)當(dāng)時(shí)文壇流行的西昆體：“天圣之間，予舉進(jìn)士于有司，見時(shí)學(xué)者以言語聲偶擿裂，號(hào)為時(shí)文，以相夸尚?！保ā短K氏文集序》）“今之學(xué)者或不然，不務(wù)深講而篤信之徒，巧其詞以為華，張其言以為大。夫強(qiáng)為則用力艱，用力艱則有限，有限則易竭。又其為辭不規(guī)模于前人，則必屈曲變態(tài)，以隨時(shí)俗之所好，鮮克自立。此其充于中者不足，而莫自知其所守也。”（《與樂秀才第一書》）“今之學(xué)者，莫不慕古圣賢之不朽，而勤一世以盡心于文字間者，皆可悲也?！保ā端托鞜o黨南歸序》）文章要臻勝不朽，必須從內(nèi)在的道德修養(yǎng)入手：“圣人之文，雖不可及，然大抵道勝者文不難而自至也?！保ā洞饏浅湫悴艜罚?/p>

歐陽修崇尚的道德美，是與六朝時(shí)期社會(huì)普遍崇尚、當(dāng)下社會(huì)中世俗大眾追求的滿足情欲的美完全不同的，它包含著對(duì)過度的情欲追求的克制。歐陽修提出“繁華”之美與“物外”之美、“富貴之樂”與“山林之樂”的不同形態(tài)，肯定后者而貶低前者，認(rèn)為“物外”之美、“山林之樂”才是天下“至美”與“至樂”。他說：“夫舉夫天下至美與其樂，有不得而兼者多矣。故窮山水登臨之美者，必之乎寬閑之野、寂寞之鄉(xiāng)而后得焉。覽人物之盛麗、夸都邑之雄富者，必?fù)?jù)乎四達(dá)之沖、舟車之會(huì)而后足焉。蓋彼放心于物外，而此娛意于繁華，二者各有適焉。然其為樂，不得而兼也。”（《有美堂記》）“夫窮天下之物，無不得其欲者，富貴者之樂也。至于蔭長(zhǎng)松，藉豐草，聽山溜之潺湲，飲石泉之滴瀝，此山林者之樂也。而山林之士視天下之樂，不一動(dòng)其心。或有欲于心，顧力不可得而止者，乃能退而獲樂于斯。彼富貴者之能致物矣，而其不可兼者，惟山林之樂爾。惟富貴者而不得兼，然后貧賤之士有以自足而高世。其不能兩得，亦其理與勢(shì)之然歟！”（《浮槎山水記》）對(duì)于身居富貴的歐陽修來說，他更偏愛和追慕的是他不能同時(shí)兼有的“無累于心”、超脫于欲的“山林之樂”“靜中之樂”，即：“知道之明者，固能達(dá)于進(jìn)退窮通之理，能達(dá)于此而無累于心，然后山林泉石可以樂。”（《答李大臨學(xué)士書》）“有暇即學(xué)書，非以求藝之精，直勝勞心于他事爾。以此知不寓心于物者，真所謂至人也；寓于有益者，君子也；寓于伐性汩情而為害者，愚惑之人也。學(xué)書不能不勞，獨(dú)不害情性耳。要得靜中之樂，惟此耳。”（《學(xué)書靜中至樂說》）

值得指出的是，歐陽修標(biāo)舉的“道”，繼承了柳宗元“輔時(shí)及物”的現(xiàn)實(shí)性，主張“關(guān)心百事”，反對(duì)脫離現(xiàn)實(shí)、束之高閣的“古道”。他在《試筆·漢人善以文言道時(shí)事》中肯定漢人文章：“善以文言道時(shí)事，質(zhì)而不俚，茲所以為難?！痹凇杜c張秀才第二書》中也指出：“知古明道而后履之于身，施之于事，而又見于文章而發(fā)之，以信后世。”“其道易知而可法，其言易明而可行?！薄捌涫履耸廊酥跻字?，蓋切于事實(shí)而已?！薄杜c黃校書論文書》主張文章應(yīng)“中于時(shí)病，而不為空言”。針對(duì)當(dāng)時(shí)文壇出現(xiàn)的 “怪僻而不可讀”的形式主義，歐陽修倡導(dǎo)“惟意所之”、文從字順的“辭達(dá)”之美。他在《六一詩話》高度評(píng)價(jià)韓愈散文：“退之筆力，無施不可，……然其資談笑，助諧謔，敘人情，狀物態(tài)，一寓于詩，而曲盡其妙。……余獨(dú)愛其工于用韻也。蓋其得韻寬，則波瀾橫溢；泛入傍韻，乍還乍離，出入回合，殆不拘以常格，……得韻窄，則不復(fù)傍出，而因難見巧，愈險(xiǎn)愈奇，……余嘗與圣俞論此，以謂譬如善馭良馬者，通衢廣陌，縱橫馳逐，惟意所之；至于水曲蟻封（丘），疾徐中節(jié)，而不少蹉跌，乃天下之至工也?！碑?dāng)“道”向“事”靠攏、創(chuàng)作方法向“惟意所之”靠攏時(shí)，也就為蘇軾及其弟子改變“文以明道”的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)向“隨物賦形”“惟意所之”的“尚意”“尚韻”的美學(xué)提供了基礎(chǔ)。

三、兩宋理學(xué)家對(duì)儒家道德美學(xué)的建構(gòu)

歐陽修在古文領(lǐng)域?qū)n、柳道德美學(xué)傳統(tǒng)的繼承并沒有被古文的后繼者蘇軾延續(xù)下去。接過道德美學(xué)接力棒的是宋代理學(xué)家。他們不僅在文藝領(lǐng)域，而且更多地在現(xiàn)實(shí)人生領(lǐng)域，完成了宋代儒家道德美學(xué)的豐富建構(gòu)。

較之唐代儒學(xué)，宋代儒學(xué)的一個(gè)重大發(fā)展與顯著特征是人倫道德的天理化。于是，儒家之“道”一變而為理學(xué)之“理”，仁義道德的“當(dāng)然”被上升為“絕對(duì)命令”式的“天然”“必然”，必須無條件遵守?！氨彼挝遄印敝芏仡U、邵雍、張載、程頤、程顥及南宋理學(xué)家朱熹、陸九淵通過不同思路溝通“天”“人”，完成了仁義道德“天道”化或“天理”化的理學(xué)建構(gòu)，因而被后人稱為“理學(xué)家”?！端问贰窙]有《理學(xué)傳》，他們被置于《道學(xué)傳》或《儒林傳》中加以敘述?？梢姟袄韺W(xué)”“道學(xué)”“儒學(xué)”稱謂各異，所指則同，都是指儒家道德理性，這是人生最高境界的美。延展開來看，自然風(fēng)物因比德而美，文章詩歌因載道而美。

先看“北宋五子”對(duì)儒家道德的美化。

邵雍（1011—1077），北宋皇祐元年（1049）定居洛陽，以教授為生，自號(hào)伊川翁等。宋仁宗嘉祐與宋神宗熙寧初兩度被舉，均稱疾不就。他一生未仕，潛心儒學(xué)，游跡詩苑，與宰相司馬光等有詩唱和。著有文集《皇極經(jīng)世》《觀物內(nèi)外篇》、詩集《伊川擊壤集》等。邵雍在“北宋五子”中年齡最長(zhǎng)，《宋史》列傳卷一百八十六《道學(xué)一》有傳。他對(duì)于儒家道德之美的崇尚，具有奠基意義。邵雍認(rèn)為，世間的美大體可分為兩類，一類是“名教之樂”，一類是“人世之樂”。前者相當(dāng)于道德美、理性美，后者相當(dāng)于情感美、欲望美。邵雍是肯定前者、貶低后者的。其《伊川擊壤集序》自述云：“予自壯歲業(yè)于儒術(shù)，謂人世之樂何嘗有萬分之一二，而謂名教之樂固有萬萬焉，況觀物之樂，復(fù)有萬萬焉?！鄙塾赫J(rèn)為“名教之樂”“固有萬萬”，“人世之樂”連“萬分之一二”都沒有，揚(yáng)“名教之樂”、貶“人世之樂”的態(tài)度溢于言表。這里肯定的“復(fù)有萬萬”的“觀物之樂”，不是指流連風(fēng)景的“人世之樂”，而是指從外物中“觀”到的“名教之樂”。邵雍把人道與天道捏合在一起，“名教”便成了“物理”?！兑链〒羧兰肪硎弧渡瀑p花吟》談花中的“名教”之美：“人不善賞花，只愛花之貌；人或善賞花，只愛花之妙?；苍陬伾伾丝尚?；花妙在精神，精神人莫造?！边@“花妙”之“精神”，即化為物之天理的儒家之道?！兑链〒羧兰肪硪弧陡咧癜耸住分脑佒裰酪嗳唬骸暗牢鄣靡睦?，物虛含遠(yuǎn)情”?！洞鸺膱蚍蛳壬分苯咏沂救宓乐溃骸熬又居诘?，出處非一端?！棺岳磉m當(dāng)，匪緣情所安?！睂?duì)應(yīng)著“名教之樂”與“人世之樂”，邵雍提出了“以物觀物”與“以我觀物”兩種審美方法，《觀物外篇十》說：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！薄队^物外篇十二》：“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣?！彼未缹W(xué)家認(rèn)為“理”是人的天性，故“性”者，“理”也；所謂“以我觀物”即“以情觀物”，“以物觀物”即“以理觀物”?！队^物內(nèi)篇十二》又說：“天下之物莫不有理焉?！薄胺蛩灾^之‘觀物’者，非以目而觀之也。非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也?！薄兑链〒羧兰颉分赋觯骸澳芤晕镉^物”，則“其間情累都忘去爾”。邵雍對(duì)于超越情累的儒道美、物理美及其審美方式的崇尚，開宋代理學(xué)家美學(xué)之先聲。

周敦頤（1017—1073），歷任州縣地方官吏，晚年在江西廬山蓮花峰下建濂溪書堂傳道講學(xué)，人稱“濂溪先生”。其學(xué)說稱為“濂學(xué)”，著有《通書》《太極圖說》?！端问贰妨袀骶硪话侔耸兜缹W(xué)一》有傳。他認(rèn)為，“無極”生“太極”，“太極”動(dòng)而生陽，靜而生陰，陰陽二氣交感，化生萬物。萬物中“惟人也得其秀而最靈”?！靶渭壬樱癜l(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分”，這便形成“道德”。他認(rèn)為“道德”是天地間最為尊貴的美：“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣?！泵献釉f過“充實(shí)之謂美”，周敦頤申述之：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足，而銖視軒冕，塵視金玉，其重?zé)o加焉爾?！鄙塾涸赋觥盎钤诰瘛保芏仡U則在《愛蓮說》中塑造了蓮花“出淤泥而不染”的道德美形象：“水陸草木之花，可愛者甚蕃……予獨(dú)愛蓮之出淤泥而不染，濯清漣而不妖，中通外直，不蔓不枝?！?，花之君子也?！庇纱朔治鑫恼轮?，周敦頤指出：“文，所以載道也?！薄拔霓o，藝也；道德，實(shí)也。”為文應(yīng)從道德修養(yǎng)入手，即“篤其實(shí)而藝者書之”。如果“不知?jiǎng)?wù)道德”，而僅“以文辭為能”，文章就淪落為卑不足道的“藝焉而已”，也就失其真正的美了?！熬舆M(jìn)德修業(yè)，孳孳不息，務(wù)實(shí)勝也?！薄氨艘晕霓o而已者，陋矣。”

張載（1020—1077），生于長(zhǎng)安，后僑寓于陜西眉縣橫渠講學(xué)，世稱“橫渠先生”。以《易》為宗，《中庸》為體，孔、孟為法，講學(xué)關(guān)中，其學(xué)說被稱為“關(guān)學(xué)”。著有《橫渠易說》《正蒙》《經(jīng)學(xué)理窟》《橫渠四句》等?！端问贰妨袀骶硪话侔耸兜缹W(xué)一》有傳。在本源論上，張載從“氣生萬物”的“氣一元論”，推導(dǎo)出“理在氣中”，“理只天道”。在本體論上，他將人性分為天賦的“天地之性”與后天形成的“氣質(zhì)之性”?！疤斓刂浴笔巧频奶炖?，“氣質(zhì)之性”是使人屏善向惡的人欲。認(rèn)識(shí)論上，主張“盡性窮理”，認(rèn)識(shí)、把握善的天理，就必須超越五官的“見聞之知”，調(diào)動(dòng)“誠明”的“德性之知”。修養(yǎng)論上，張載提出用道德禮義“變化氣質(zhì)”、開化童蒙、回歸天理、超凡入圣的“正蒙”說。目的論上，張載提出愛人及物的《西銘》和《橫渠四句》。《西銘》對(duì)儒家的“仁”作了特殊的詮釋：“民，吾同胞；物，吾與也。”即認(rèn)為天下一家，天人合一，人民都是我的親兄弟，萬物都是我的伙伴，有司必須善待他們，彼此應(yīng)當(dāng)相親相愛。這與他所效忠的仁宗皇帝所崇尚的“仁”是非常默契的。《橫渠四句》則聲稱：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”“為天地立心”的“心”是大愛無私、厚德載物的“仁義”之心；“為生民立命”即以“民吾同胞”的仁愛情懷來保障民生，為百姓安身立命；“為往圣繼絕學(xué)”即為孔子、孟子這樣的“往圣”接續(xù)被魏晉南朝中斷的儒家“絕學(xué)”?！盀槿f世開太平”是張載《西銘》描述的“民胞物與”、相親相愛、天下太平、萬世久安仁政理想的另外一種表述。

程顥（1032—1085）、程頤（1033—1107）兄弟，又稱明道先生、伊川先生。出生于洛陽，同受學(xué)于周敦頤而卓然成家，分別在洛陽講學(xué)十余年和三十余年，其學(xué)說稱“洛學(xué)”。二人同在《宋史》列傳《道學(xué)一》中有傳。有《二程遺書》《二程文粹》《二程外書》《二程語錄》《程氏經(jīng)說》。兄弟二人觀點(diǎn)相同或相近，故《二程遺書》中有些部分合稱“二先生語”，《二程文粹》通篇“子曰”，這“子”即為二程的合稱。因此，后人往往將二程的著述編在一起。二程的觀點(diǎn)，其一便是儒學(xué)的天理化。如程顥認(rèn)為：“天者，理也。”“只心便是天，盡之便知性?！背填U認(rèn)為：“天下之物皆能窮，只是一理?！倍@理“在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道”。同時(shí)，二程生活的年代，以蘇軾為代表的“快意累累”、唯形美是求的蜀黨影響力很大。程頤與之針鋒相對(duì)，認(rèn)為“作文害道”?！抖陶Z錄》卷十一載程頤與弟子之間的一段問答：

問：“作文害道否？”

曰：“害也。凡為文不專意則不工。若專意，則志局于此，又安能與天地同其大也？《書》云：‘玩物喪志?！癁槲囊嗤嫖镆??！胖畬W(xué)者，惟務(wù)養(yǎng)情性，其他則不學(xué)。今為文者，專務(wù)章句，悅?cè)硕俊＜葎?wù)悅?cè)?，非俳?yōu)而何？”

曰：“古者學(xué)為文否？”

曰：“人見六經(jīng)，便以為圣人亦作文。不知圣人亦攄發(fā)胸中所蘊(yùn)自成文耳，所謂‘有德者必有言’也?！?/p>

或問：“詩可學(xué)否？”

曰：“既學(xué)詩，須是用功方合詩人格。既用功，甚妨事。古人詩云：‘吟成五個(gè)字，用破一生心?！种^：‘可惜一生心，用在五字上?！搜陨醍?dāng)。……某素不作詩。亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語。且如今言能詩無如杜甫。如云‘穿花蛺蝶深深見，點(diǎn)水蜻蜓款款飛’，如此閑言語道出做甚？某所以不嘗作詩。”

程頤認(rèn)為，詩文要作得好，就必須花功夫、用心思，這樣就勢(shì)必產(chǎn)生道德修養(yǎng)的偏離。作文害道，好比“玩物喪志”。其《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》指出：“不求諸己而求諸外，以博聞強(qiáng)記、巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者?！薄稙榧揖髟嚌h州學(xué)策問三首》批評(píng)云：“后之儒者，莫不以為文章、治經(jīng)術(shù)為務(wù)。文章則華靡其詞，新奇其意，取悅?cè)硕慷?；?jīng)術(shù)則解釋辭訓(xùn)，較先儒短長(zhǎng)、立異說以為已工而已。如是之學(xué)，果可至于道乎？”《河南程氏粹言》卷一《論道篇》載曰：“子曰：立言，所以明道也?！薄白釉唬旱劳鉄o物，物外無道?！币灾?，人生最高的美就是成為道德圣人，審美的全部要義就是“正其心，養(yǎng)其性”“性（理）其情”。

在北宋五子到南宋朱熹之間的北宋后期，政壇上發(fā)生了以王安石與司馬光為首的新舊黨爭(zhēng)，產(chǎn)生了王安石的“新學(xué)”，影響深遠(yuǎn)。二人雖然在治國理政的具體措施上存在分歧，但在以儒治國這一大方向上是一致的。這不僅促進(jìn)了儒家道德美學(xué)的發(fā)展，而且成為北宋理學(xué)向南宋理學(xué)的過渡環(huán)節(jié)。

司馬光（1019—1086），北宋寶元元年（1038）進(jìn)士及第，歷仕仁宗、英宗、神宗、哲宗四朝，官至尚書左仆射兼門下侍郎。宋神宗時(shí)，他因反對(duì)王安石變法，離開朝廷15年，主持編纂了編年體通史《資治通鑒》，上承《春秋》和《史記》，揭示仁興暴亡之王道，成為以儒家觀點(diǎn)闡釋歷代興亡之理，給當(dāng)朝及后世君主治理天下提供借鑒的歷史巨著。死后配享宋哲宗廟廷，從祀于孔廟，稱“先儒司馬子”。

王安石（1021—1086），歷任揚(yáng)州簽判、鄞縣知縣、舒州通判等職，政績(jī)顯著。熙寧二年（1069），任參知政事，次年拜相，主持變法。因守舊派反對(duì)，于熙寧七年（1074）罷相。一年后，被宋神宗再次起用，旋又罷相，退居江寧。元祐元年（1086），保守派得勢(shì)，新法皆廢，王安石郁然病逝于鐘山，紹圣元年（1094）獲謚“文”，世稱王文公。王安石以經(jīng)術(shù)新學(xué)培養(yǎng)改革派人士，新學(xué)主要由《詩義》《書義》《周禮義》構(gòu)成，合稱為《三經(jīng)新義》。其中，《周禮義》為變法依據(jù)，由王安石親自訓(xùn)釋；《詩義》《書義》則由兒子王雱和呂慧卿做訓(xùn)釋。《三經(jīng)新義》訓(xùn)釋完后，通過官方統(tǒng)一發(fā)行，成為官方之學(xué)。從頒布伊始到北宋滅亡，王安石新學(xué)的影響力持續(xù)了近60年的時(shí)間，成為北宋后期最有勢(shì)力、最有影響的一個(gè)學(xué)派，也有人認(rèn)為它是理學(xué)的一個(gè)分支。

在前人這樣的基礎(chǔ)上，南宋朱熹成為理學(xué)的集大成者。朱熹（1130—1200），紹興十八年（1148）進(jìn)士，官至華文閣待制。曾做過9年地方官，在朝廷任職40天，一生大部分時(shí)間在福建講學(xué)，故其學(xué)說也稱“閩學(xué)”。著作有《四書集注》《詩集傳》《楚辭集注》《朱子語類》?！端问贰妨袀鳌兜缹W(xué)》有傳。朱熹的道德美學(xué)是在論述“道”與“文”的關(guān)系時(shí)集中展示的，主要觀點(diǎn)是“道本文末”?！吨熳诱Z類》卷一百三十九云：“道者文之根本，文者道之枝葉。惟其根本乎道，所以發(fā)之于文皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道。今東坡之言曰：‘吾所謂文，必與道俱。’則是文自文，而道自道，待作文時(shí)，旋去討個(gè)道來入放里面，此是它大病處?！敝祆浞磳?duì)古文家將“道”與“文”分割開來，《朱子語類》卷一百三十九云：

才卿問：“韓文李漢序頭一句（按：即李漢《昌黎先生集序》首句云：“文者，貫道之器也。”）甚好。”（朱熹）曰：“公道好，某看來有病?！标愒唬骸啊恼哓灥乐鳌Ｇ胰缌?jīng)是文，其中所道皆是這道理，如何有?。俊痹唬骸安蝗?。這文（六經(jīng)之文）皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理？文是文，道是道，文只如吃飯時(shí)下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末，以末為本，可乎？其后作文者皆是如此?！币蛘f：“蘇文害正道……”

《與汪尚書》云：“若問惟其文之取，而不復(fù)議其理之是非，則是道自道、文自文也。道外有物，固不足以為道。”《讀唐志》云：“古之圣賢，其文可謂盛矣，然初豈有意學(xué)為如是之文哉!有是實(shí)于中，則必有是文于外，……圣賢之心既有是精明純粹之實(shí)以旁（磅）薄充塞乎其內(nèi)，則其著見于外者亦必自然條理分明，光輝發(fā)越而不可掩。蓋不必托于言語、著于簡(jiǎn)冊(cè)而后謂之‘文’，但自一身接于萬事，凡其語默動(dòng)靜，人所可得而見者，無所適而非‘文’也?！敝祆湔f的“因言以明道”，與李漢說的“文者，貫道之器”、柳宗元說的“文以明道”表面上確難看出什么不同，不過在出發(fā)點(diǎn)、立足點(diǎn)、側(cè)重點(diǎn)上，朱熹認(rèn)為確有本質(zhì)的不同。古文家所云 “文是文，道是道”，“是二本，非一本”，把“文”與“道”看成兩個(gè)可以獨(dú)立的東西，首先就陷入了二元論。其次，為了“作文”，臨時(shí)討個(gè)“道”放在文里，以提高文的價(jià)值，還是以文為本、以道為末，本末倒置了。朱熹則認(rèn)為，“文”與“道”是不可分開的“一本”，“文便是道”；若要分出輕重，則“文”不過是“道”之“本”上長(zhǎng)出的“枝葉”，“道”是“本”，“文”是“末”。不只文辭之“文”是道的表現(xiàn)，人生的一切文飾之美無不是道的光輝顯現(xiàn)。理學(xué)家的人生追求，是“太上立德”，做一個(gè)道德君子。與這個(gè)遠(yuǎn)大目標(biāo)相比，舞文弄墨就顯得是雕蟲小技，僅以此為務(wù)，只能是與道德君子相距甚遠(yuǎn)的“小人”。朱熹說：“至于文詞，一小伎耳。以言乎邇，則不足以治己；以言乎遠(yuǎn)，則無以治人。是亦何所與于人心之存亡、世道之隆替？而校其利害，勤懇反復(fù)，至于連篇累牘而不厭耶？”（《答汪叔耕》）“‘辭欲巧’乃斷章取義。有德者言雖巧，色雖令，無害。若徒巧言令色，小人而已?！保ā洞鸱恫纭罚┮虼耍u(píng)舍道德義理而唯文詞是務(wù)的純文學(xué)傾向：“文字之設(shè)，要以達(dá)吾之意而已。政（正）使極其高妙而于理無得焉，則亦何所益于吾身，而何所用于斯世？”（《答曾景建》）“用力于文詞，不若窮經(jīng)觀史以求義理，而措諸事業(yè)之為實(shí)也。”（《答汪叔耕》）“文而無理，又安足以為文乎？”（《與汪尚書》）“今人作文，皆不足為文。大抵專務(wù)節(jié)字，更易新好生面辭語。至說義理處，又不肯分曉?！保ā吨熳诱Z類》卷一百三十九）他與唐宋古文家的分歧亦在于此：“予謂老蘇，但為欲學(xué)古人說話聲響，極為細(xì)事，乃肯用功如此?！珥n退之、柳子厚輩亦是如此。……然皆只是要作好文章，令人稱賞而已。究竟何預(yù)己事，卻用了許多歲月，費(fèi)了許多精神，甚可惜也?！保ā稖嬷菥嶂I學(xué)者》）“韓愈氏出，始慨然號(hào)于一世，欲追詩書六藝之作，而弊精神、靡歲月，有甚于前世諸人之所為者。……自是以來，又復(fù)衰歇數(shù)十百年，而后歐陽子出。然考其終身之言與其行事之實(shí)，則恐其亦未免于韓氏之病也。”（《讀唐志》）朱熹特別指出，韓愈倡導(dǎo)的古文運(yùn)動(dòng)雖然標(biāo)舉“古道”，但“他只是要做得言語似六經(jīng)便以為傳道，至其每日工夫只是做詩博弈，酣飲取樂而已”，其本質(zhì)還是文學(xué)家，“古文之與時(shí)文，其使學(xué)者棄本逐末，為害等爾”。（《答徐載叔》）

詩是“文”的一種形態(tài)?；趯?duì)“文”的上述美學(xué)見解，朱熹不贊成以“辭”為據(jù)論詩之工拙，而主張以“志”為本論詩之美丑。同理，為詩所配的音樂也不能作為評(píng)價(jià)詩的審美價(jià)值的根本。從“志”之“高下”出發(fā)，朱熹評(píng)價(jià)詩歌發(fā)展，提出“古今之詩，凡有三變”說。朱熹認(rèn)為，詩的最高典范是《詩經(jīng)》《楚辭》。它們之所以是典范，在于《詩經(jīng)》如孔子所云“思無邪”，《楚辭》則“皆出于忠君愛國之心”。這以后，詩就隨著“志”的失落和文辭聲律的提升逐漸走下坡路，魏晉之前總體情況尚可，齊梁間已經(jīng)不行，唐初律詩定型后，人們把整個(gè)心思用在聲律上，全不知詩為“志之所之”，詩道因之大喪。

陸九淵（1139—1193）與朱熹是同時(shí)代人。做過官，中年后曾閑居，在貴溪應(yīng)天山講學(xué)，從學(xué)者數(shù)千人。《宋史》列傳《儒林》有傳。陸九淵的美學(xué)，首先是一種人格美學(xué)，而他認(rèn)可的人格美，乃在于仁心的修養(yǎng)。《陸九淵集》卷三十二《拾遺》云：“仁，人心也。心之在人，是人之所以為人而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？”“仁也者，固人之所自為者也。然吾之獨(dú)仁，不若與人焉而共進(jìn)乎仁。與一二人焉而共進(jìn)乎仁，孰若與眾人而共進(jìn)乎仁？與眾人共進(jìn)乎仁，則其浸灌熏陶之厚，規(guī)切磨礪之益，吾知其與獨(dú)為之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之為美；一家之仁，不若鄰焉皆仁之為美；其鄰之仁，不若里焉皆仁之為美也?！锶蕿槊馈?，夫子之言，豈一人之言哉？”這種仁心之美，是一種理性精神之美，與欲望滿足所帶來的快感不一樣，文藝只是會(huì)帶來這種欲望快感的對(duì)象?！蛾懢艤Y集》卷三十五《語錄下》云：“主于道，則欲消而藝亦可進(jìn)。主于藝，則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)?！薄妒斑z》批評(píng)這樣一種“學(xué)問者”：“乃轉(zhuǎn)為浮文緣飾之具，甚至于假之以快其遂私縱欲之心，扇之以熾其傷善敗類之焰，豈不甚可嘆哉！”在此基礎(chǔ)上，陸九淵提出“文以理為主”（《語錄下》），認(rèn)為文章只有成為儒家之理的載體，才是值得肯定、欣賞的美文。

四、宋代詞學(xué)中的道德美論

在宋代占主導(dǎo)地位的道德美學(xué)潮流影響下，從北宋后期起，“詞為小道”的觀念就開始向承載道德的“大雅”說轉(zhuǎn)化，從而形成了宋代詞學(xué)中的道德美論，可視為宋代道德美學(xué)主潮的補(bǔ)充。

胡寅（1098—1156），北宋宣和年間進(jìn)士，南渡后官至中書舍人，著有《論語詳說》《斐然集》等。胡寅是著名理學(xué)家胡安國的侄子，曾從理學(xué)家楊時(shí)問學(xué)，一生以道德氣節(jié)為尚。金人南侵時(shí)，他上書高宗，反對(duì)議和，主張北伐，并指斥朝廷偷安，遂退職奉祠。秦檜當(dāng)國后，對(duì)他十分忌憚，以“譏訕朝政”“不孝不忠”等罪名，將他安置于新州。秦檜死后，胡寅復(fù)官。《宋史》卷四百三十五將胡寅收于《儒林傳》中。

詞誕生之初，主要用于娛賓佐興，以表現(xiàn)詩不宜表現(xiàn)的艷情和入樂協(xié)律為主，故士大夫均以為不登大雅之堂，視之為“小道”。至蘇東坡，不受音律束縛，以詞來表現(xiàn)詩的嚴(yán)肅題材，抒發(fā)高遠(yuǎn)的懷抱，詞風(fēng)為之一變，詞的價(jià)值也大大提高。胡寅在為當(dāng)時(shí)主戰(zhàn)抗金名臣向子諲的詞集《酒邊詞》題辭時(shí)回顧了詞的產(chǎn)生和發(fā)展、演變歷程，認(rèn)為詞最早的源頭是《詩》，《詩》的美是“發(fā)乎情，止乎禮義”。后來《詩》演變出《離騷》《楚辭》，其表情時(shí)“怨而迫、哀而傷”，開始背離“止乎禮義”的傳統(tǒng)，成為“變風(fēng)”“變雅”。再后來演變?yōu)椤肮艠犯保傺葑優(yōu)椤霸~曲”，以“曲盡人情”為尚，距離禮義更遠(yuǎn)，連“曲藝”（小技能）都不如。直到蘇東坡，“一洗綺羅香澤之態(tài)”，這種情況才有了根本改變。蘇詞是對(duì)《詩》“發(fā)乎情，止乎禮義”傳統(tǒng)的回歸，也是詞走向“風(fēng)雅”，提高價(jià)值，改變“小道”地位的典范。胡寅《向薌林酒邊集后序》云：

詞曲者，古樂府之末造也。古樂府者，《詩》之旁流（一作“傍行”）也。《詩》出于《離騷》、《楚詞》（按：此句當(dāng)解為“《詩》生出《離騷》、《楚詞》”方可通），而《離騷》者，變風(fēng)、變雅之怨而迫、哀而傷者也。其發(fā)乎情則同，而止乎禮義則異。名之曰“曲”，以其曲盡人情耳。方之曲藝猶不逮焉，其去《曲禮》（《曲禮》是《禮記》中的一篇，此借此代指《禮記》、禮義）益遠(yuǎn)矣?！迫藶橹罟ふ摺Ａ惹浜蟪?，掩眾制而盡其妙，好之者以為不可復(fù)加。及眉山蘇氏一洗綺羅香澤之態(tài)，擺脫綢繆宛轉(zhuǎn)之度，使人登高望遠(yuǎn)，舉首高歌，而逸懷浩氣，超然乎塵垢之外，于是《花間》為皂隸，柳氏為輿臺(tái)矣。

而他之所以為《酒邊詞》題辭，正在于作者向子諲步趨蘇詞，以詞表現(xiàn)“精忠大節(jié)”，使詞具有一種道德美、風(fēng)雅美：“薌林居士（向子諲號(hào)）步趨蘇堂而嚌（嘗）其胾者也?！嗟闷淙诠鈱O……反復(fù)厭飫，復(fù)以歸之，因題其后。公宏才偉績(jī)，精忠大節(jié)，在人耳目，固史載之矣?！闭y(tǒng)文人介入詞的創(chuàng)作后，千方百計(jì)想通過內(nèi)容的“雅化”來改變?cè)~的“小道”命運(yùn)，提高詞的價(jià)值地位?！把呕背蔀槟纤卧~學(xué)中頻頻閃現(xiàn)的一個(gè)重要范疇。而內(nèi)容的“雅化”途徑自非一條。李清照主張?jiān)黾訒須猥@得“典雅”，張炎主張?jiān)黾拥兰覛庾呦颉把呕保鷦t主張從儒家“發(fā)乎情，止乎禮義”的《詩經(jīng)》風(fēng)雅傳統(tǒng)入手求得“雅化”美，并最早對(duì)走出艷情樊籬的蘇東坡詞作出了高度評(píng)價(jià)，實(shí)可視為儒家道德美學(xué)在宋代詞論中的最早反映。

王灼，南宋紹興年間曾為幕官。紹興十五年（1145），寓居成都碧雞房妙勝院，撰寫詞學(xué)論著《碧雞漫志》，紹興十九年（1149）定稿。王灼論詞，與胡寅相近，崇尚雅正，鄙薄俗艷。在《碧雞漫志》中，他批評(píng)柳永：“柳耆卿《樂章集》，世多愛賞該洽，序事閑暇，有首有尾，亦間出佳語，又能擇聲律諧美者用之。惟是淺近卑俗……予嘗以比都下富兒，雖脫村野，而聲態(tài)可憎?！迸u(píng)李清照：“作長(zhǎng)短句，能曲折盡人意，輕巧尖新，姿態(tài)百出，閭巷荒淫之語，肆意落筆，自古縉紳之家能文婦女，未見如此無顧忌也?！笨梢娫谕踝蒲壑?，柳永的“俗”“野”他不喜歡，李清照的“荒淫無忌”他也不滿，他評(píng)價(jià)最高的是蘇東坡。蘇詞的美，不在于“聲律諧美”，而在于內(nèi)容高雅：“東坡先生以文章余事作詩，溢而作詞曲，高處出神入天，平處尚臨鏡笑春，不顧儕輩?！薄皷|坡先生非醉心于音律者，偶爾作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄筆者始知自振。”他還批評(píng)王輔道、王履道之作“其失在輕浮”，批評(píng)謝無逸之詞“字字求工”“如刻削通草人，都無筋骨，要是力不足”，這些都表現(xiàn)了王灼的道德美學(xué)觀。

曾豐，南宋乾道五年（1169）進(jìn)士，官至廣東德慶知府。曾豐曾為時(shí)人黃公度的詞集《知稼翁詞》作序?！吨谖淘~序》中，曾豐首先追本探源，贊美“有道德為之”的“發(fā)乎情性，歸乎禮義”的“商周之樂”“感人深”，批評(píng)“雜出于無賴不羈之士，率情性而發(fā)耳，禮義之歸歟否耶，不計(jì)也”的“漢之樂”（即漢樂府）“感人淺”。唐宋以來的曲子詞屬漢樂府之變種，亦在“率情性而發(fā)”、不計(jì)“禮義之歸歟否耶”之列。唯有歐陽修、蘇東坡，“文章妙天下，長(zhǎng)短句特緒余耳，猶有與道德合者”。他尤其指出，蘇東坡的《卜算子·缺月掛疏桐》“發(fā)乎情性”“歸乎禮義”，接著又肯定黃公度的《知稼翁詞》“考功（按：黃曾任尚書考功員外郎）所立，不在文字。余于樂章窺之，文字之中所立寓焉”，“凡感發(fā)而輸寫，大抵清而不激，和而不流，要其情性則適，揆之禮義而安。非能為詞也，道德之美，腴于根而盎于華，不能不為詞也”。曾豐所論，道德氣味比胡寅、王灼還要濃重。在他看來，《知稼翁詞》的美“不在文字”，而在文字中所寓含的道德情性；黃公度不是有意為詞的，他的詞是“道德之美”的自然煥發(fā)。

范開，南宋淳熙九年（1182）從辛棄疾受學(xué)，淳熙十五年（1188）編成《稼軒詞甲集》。北宋時(shí)期，蘇軾給詞風(fēng)帶來的變革，在南宋辛棄疾手中得到進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。如果說用儒家的“發(fā)乎情、止乎禮義”來解釋蘇詞尚不完全恰當(dāng)，那么，以表現(xiàn)建功立業(yè)的抱負(fù)、憂國憂民的情懷以及英雄失路、報(bào)國無門的悲憤為特色的辛詞則不折不扣地流淌著儒家的道德精神。范開是最早對(duì)辛詞的這種道德美及其表現(xiàn)特征作出高度評(píng)價(jià)和深刻分析的人。《稼軒詞序》指出：“器大者聲必閎，志高者意必遠(yuǎn)。知夫聲與意之本原，則知歌詞之所自出。是蓋不容有意于作為，而其發(fā)越著見于聲音言意之表者，則亦隨其所蓄之淺深，有不能不爾者存焉耳?！痹~不是刻意作出來的，而是心中有所積蓄，不得不流淌出來的。所蓄者高，詞意必遠(yuǎn)；所蓄者深，詞自不凡。而辛棄疾恰恰是“一世之豪”，“以氣節(jié)自負(fù)，以功業(yè)自許”，當(dāng)其一腔情懷有所郁積而不得發(fā)為文詞時(shí)，自然無不可觀。范開評(píng)論說：“故其詞之為體，如張樂洞庭之野，無首無尾，不主故常；又如春云浮空，卷舒起滅，隨所變態(tài)，無非可觀。無他，意不在于作詞，而其氣之所充，蓄之所發(fā)，詞自不能不爾也?！狈堕_此論，是韓愈、歐陽修等古文家“道勝文至”說在詞學(xué)中的翻版，與曾豐的詞學(xué)觀也呼應(yīng)。

宋代的道德美學(xué)主潮一直延續(xù)到元朝，構(gòu)成了隋唐宋元以儒家道德美學(xué)為主的一體性特征。這種時(shí)代特征一直到明清才發(fā)生了質(zhì)的改變。