馬驍遠

與現(xiàn)象學(xué)的聯(lián)合是現(xiàn)代法國哲學(xué)的重要標志之一，這必然不能缺少保羅·利科對于引介胡塞爾所作的貢獻，而這一成就也影響到了著名的法國后現(xiàn)代哲學(xué)家讓-弗朗索瓦·利奧塔。利科對胡塞爾的闡釋突出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與康德哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)，揭示出康德對胡塞爾的深遠影響，使得利奧塔找到了一種可能性： 胡塞爾的著作可以協(xié)助對康德哲學(xué)進行分析，從而打開理解康德先驗主義的新視角。因此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)被利奧塔當(dāng)作一種特定的分析方法，讓利奧塔回溯康德哲學(xué)，發(fā)掘了更多的理論資源。他的后現(xiàn)代美學(xué)中具有奠基意義的“審美反思”理論正是這樣發(fā)展而來的。筆者在本文中試圖闡釋利奧塔如何以現(xiàn)象學(xué)的方法解讀康德的審美反思，將其發(fā)展為具有現(xiàn)象學(xué)反思色彩的認識批判理論，以達到抵抗宏大敘事，維護后現(xiàn)代狀態(tài)的作用。

一、 作為認識批判的審美反思

在《后現(xiàn)代狀態(tài)》一書中，利奧塔將現(xiàn)代的宏大敘事分為兩類： 分別偏重于政治和偏重于哲學(xué)(利奧塔，《后現(xiàn)代》115)。前者以哈貝馬斯為代表，試圖整合知識、倫理與政治等專門領(lǐng)域，形成相互聯(lián)系的公共領(lǐng)域，并要求文藝活動充當(dāng)橋梁作用(利奧塔，《對“何為后現(xiàn)代主義”》109)；后者以黑格爾為代表，試圖以思辨的方式認識“絕對精神”，聲稱“真實的東西是全體”(黑格爾12)。所以，兩種宏大敘事的根本特點都是將“總體性”作為自己的出發(fā)點和最終目的。然而對利奧塔來說，“總體性”在當(dāng)前的文化語境中已經(jīng)備受質(zhì)疑，喪失了在思想、社會和文化等領(lǐng)域中的支配性地位，而一個充滿多元性的、尊重差異的后現(xiàn)代狀態(tài)已經(jīng)到來。利奧塔后現(xiàn)代哲學(xué)的基本態(tài)度就表現(xiàn)為：“對總體性開戰(zhàn)”(利奧塔，《對“何為后現(xiàn)代主義”》119)。

要對總體性開戰(zhàn)，絕不是在現(xiàn)有的宏大敘事之內(nèi)進行修正和補充，而是要徹底拋棄宏大敘事的理論預(yù)設(shè)，選擇一個“無成見”的開端，重新建設(shè)哲學(xué)話語。此處即與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)具備了相似的關(guān)切點： 用胡塞爾的術(shù)語來說，利奧塔正是要給總體性“加括號”，使之成為問題。并且，胡塞爾也曾經(jīng)以其特有的方式對宏大敘事做過闡釋，與其超越論的現(xiàn)象學(xué)緊密相連。在胡塞爾看來，由于意識所具有的意向性特征，意識對象總是能夠被賦予比它對意識的顯現(xiàn)“更多”的東西。這使它的被給予性超越了主觀情況的限制，成為“自在”“客觀”的存在。而這種存在對于意向意識來說具有自明性。漸漸地，這個自明的存在設(shè)定會從個別對象逐漸擴展到所有對象，將“世間的”實事都包含進來，最終形成一種總體性的“世界信仰”。但是，這些對象作為自在客體的被給予性顯然是虛假的、非直觀的，因而其“存在有效性”也是不穩(wěn)定的，需要不斷地進行確證： 總會有新的對象證明自己不存在，或證明自己具有另一種存在狀態(tài)。從科學(xué)研究角度來說，上述這種意向意識的態(tài)度被胡塞爾稱為“自然的思維態(tài)度”，它是被自然科學(xué)普遍采取的態(tài)度。它使自然科學(xué)在超越的維度認識對象，賦予對象以超越的含義和普遍規(guī)律，發(fā)展出了各種超出實事本身的理論體系。胡塞爾將這個自然科學(xué)領(lǐng)域稱為“理論的游戲場”，認為這些游戲場以及與之相關(guān)的爭論都可以被歸為認識論和形而上學(xué)：“這些不明確的和充滿矛盾的理論的游戲場，以及與此相關(guān)的爭執(zhí)無窮的游戲場就是認識論和與它歷史而現(xiàn)實地密切交織在一起的形而上學(xué)。”(胡塞爾，《現(xiàn)象學(xué)》24)

這些自然科學(xué)的理論體系就可以被理解為利奧塔意義上的宏大敘事。它們研究的對象都超出了人類生活體驗的范圍，妄圖在有限的人類經(jīng)驗之外構(gòu)造世界的總體性，并因此而曲解、壓抑真正直觀的經(jīng)驗事實，無法達到“無成見的知識”。面對認識論的這種狀況，胡塞爾認為必須放棄自然科學(xué)的理論和方法，進行嚴格的認識批判，為知識尋找可靠的基礎(chǔ)。他的“嚴格的科學(xué)”或“第一哲學(xué)”正是以此作為首要任務(wù)。在此基礎(chǔ)上，胡塞爾將自己的哲學(xué)訴求與康德的“超越論”(transcendental，或“先驗”)哲學(xué)聯(lián)系起來。這種超越論的哲學(xué)所探討的正是超越性知識的可能性，并尋求“不容反駁的內(nèi)在必然性”(胡塞爾，《第一》301)，康德因此被胡塞爾視為進行認識批判的先驅(qū)，即他這門“新的基礎(chǔ)科學(xué)”(第一哲學(xué))的先驅(qū)：“康德及其后繼者在‘超越論的’這個題目下從理論上探究的全部有意義問題，都能歸溯到這門新的基礎(chǔ)科學(xué)?！?胡塞爾，《第一》296)但是，雖然胡塞爾認為康德的認識批判已經(jīng)邁入了超越論現(xiàn)象學(xué)的大門，卻還不夠徹底： 康德仍然以自然態(tài)度對待認知主體，使之具有與世界信仰相同的“存在設(shè)定”問題，因而整個知識的開端仍然是不可靠的(胡塞爾，《純粹》577—578)。

對于胡塞爾來說，放棄宏大敘事就意味著放棄自然態(tài)度之下的一切存在設(shè)定，也就是放棄總體性的世界信仰。他要找到一個異質(zhì)于世界的新開端，重新探究如何達到關(guān)于對象的超越性知識。在笛卡爾的啟發(fā)下，胡塞爾將內(nèi)在的意識——諸思維(cogitationes)——視為最初的“絕對被給予性”，當(dāng)作可以利用的開端。所以，自然態(tài)度的注意力被打斷了，世界總體的存在有效性也被“懸擱”，哲學(xué)開始對諸思維——思想本身——進行反思。這就是現(xiàn)象學(xué)的懸擱和反思。在反思的目光中，認識對象被轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢σ庾R顯現(xiàn)的對象，從而被意識行為有動機地“構(gòu)造”出來。認識與認識對象的關(guān)系因而能夠在內(nèi)在的意識體驗中作為可直觀的東西被給予，認識對超越之物的“切中”問題因而得到了解決。“只有關(guān)系本身作為一種可直觀的東西被給予，我才能夠理解這種可能性。”(胡塞爾，《現(xiàn)象學(xué)》40)胡塞爾在這個直觀的純粹現(xiàn)象中回到了實事本身。

出于批判宏大敘事的目的，利奧塔對比了胡塞爾和黑格爾，認為胡塞爾的方法開啟了對“物自身”的關(guān)照，而黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”只是以概念統(tǒng)攝實事的總體性敘事：

利奧塔承認黑格爾是最早為“現(xiàn)象學(xué)”賦予意義的人，但是他認為這兩位思想家之間的關(guān)鍵區(qū)別在于：“黑格爾的現(xiàn)象學(xué)關(guān)閉了系統(tǒng)”而“胡塞爾的描述在一切預(yù)設(shè)之前開啟了對‘物自身’的把握”。換句話說，在利奧塔的后期術(shù)語中，黑格爾的辯證法錯誤地從屬于歷史宏大敘事。(Sim，166)

所以，胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)是利奧塔后現(xiàn)代哲學(xué)的重要理論資源。然而，利奧塔對胡塞爾的思想并非毫無戒備，其原因一方面是現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾之后發(fā)展出了很多偏離、批判胡塞爾的派別，他們(尤其是梅洛-龐蒂、杜夫海納、列維納斯等人)也在不同程度上影響著利奧塔；另一方面，如上文提及的，胡塞爾思想與笛卡爾存在著親緣關(guān)系，而笛卡爾哲學(xué)被利奧塔視為現(xiàn)代宏大敘事的源頭之一(馬驍遠14)。利奧塔也因此將胡塞爾的嚴格科學(xué)稱為“對笛卡爾式現(xiàn)代性的終極對策”(Lyotard，Ⅷ)。所以，利奧塔只是部分地采用了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)反思作為認識批判的方法，以其解讀康德的先驗哲學(xué)。利奧塔對胡塞爾和康德都做了相似的抽?。?去除他們哲學(xué)中的唯心主義成分而專注于發(fā)展其批判哲學(xué)的方面(Sim，166)。

利奧塔認為，在康德的第三批判中，人類理性的諸能力由于審美反思(也部分地來源于第一批判)的作用而分離開來，提供了對認識論進行反思的契機，與現(xiàn)象學(xué)反思的方法不謀而合。于是，利奧塔在《關(guān)于崇高分析的課程》()一書中從現(xiàn)象學(xué)反思的角度闡釋了康德的審美反思——圍繞“啟發(fā)性”(heuristic)和“自指性”(tautegorical)兩大特征，而這也是其后現(xiàn)代美學(xué)的重要維度。

二、 審美反思的“啟發(fā)性”特征

雖然被利奧塔美學(xué)大量使用的“審美反思”這一概念主要來自康德第三批判(《判斷力批判》)中的反思性判斷力，但是利奧塔敏銳地發(fā)現(xiàn)能夠承擔(dān)認識批判效果的審美反思實際上可以追溯至第一批判(《純粹理性批判》)的“先驗反思”。利奧塔認為，反思在第一批判中主要體現(xiàn)了它的啟發(fā)性(heuristic)功能。他從兩方面概括了啟發(fā)性功能。

第一，先驗反思致力于保證感性(知覺)與知性在認識過程中的分工協(xié)作，并確保感性的奠基作用。

在康德的認識論看來，任何客觀有效的知識規(guī)定必須由兩方面聯(lián)系而成： 感官提供的經(jīng)驗性成分與知性提供的客觀概念，缺一不可。胡塞爾繼承了康德的這些觀點，也將客觀與主觀相互關(guān)聯(lián)起來，認為關(guān)于對象的真正知識既依賴于一般真理的自在存在，又受限于個體差異的主觀意識。因此，無論是康德還是胡塞爾，都要求認識批判能夠范導(dǎo)感性與知性的協(xié)調(diào)運用，并且都強調(diào)了感性在其中的奠基性作用。

在第一批判“先驗分析論”的“附錄”中，康德即闡述了反思的這個特點，旨在說明“先驗的反思”如何在知性與諸感官之間檢驗知性的正確運用，以保證獲得正確的客觀規(guī)定。它發(fā)生在知識規(guī)定之前，是一種主觀的意識： 意識到被給予的諸表象與諸認識能力(知性與感性)之間的關(guān)系。在這個意識中，內(nèi)心會生成關(guān)于諸表象的諸概念并對諸概念進行主觀地比較，考慮它們的關(guān)系是相同的還是差異的，一致的還是沖突的，等等。反思要確定這些關(guān)系處在何種認識能力(感性或知性)中，進而將這些關(guān)系交給該能力以確認這些關(guān)系的“正確的規(guī)定”?？档聦⒅T概念在感性或知性中被分配的位置稱為“先驗的方位”，將對分配位置的評判和指示稱為“先驗的正位論”(transcendental topic)。正位論中的諸概念關(guān)系使表象相互聯(lián)系，暗示著知識綜合的發(fā)生，但是它的作用只是對認識能力的規(guī)定性進行預(yù)審。一旦反思完成了它的工作，這些關(guān)系所指示的綜合才會在認知的應(yīng)用中被合法化。所以，正位論中被反思所檢驗的諸關(guān)系不會產(chǎn)生任何認知的有效性；同時，由于這些關(guān)系只擁有主觀的價值，還未在對象性的使用中被規(guī)定，反思既可以根據(jù)相應(yīng)的能力使它們的使用合法化，也可以剝奪使用它們的合法性。

如果抽掉了對諸表象所屬認識能力的反思，使知性脫離感性而在先驗現(xiàn)象之間進行規(guī)定，諸表象就變成了同質(zhì)化的東西，喪失了對它們進行客觀比較的可能性根據(jù)。這時，先驗的反思就變成了邏輯的反思。利奧塔舉出如下例子來說明： 兩滴水(忽略它們在質(zhì)、量等方面的內(nèi)在差異)作為感性現(xiàn)象來說存在著時空上的差異，必然是兩滴水。但是，如果抽掉感性能力而以“純粹知性的對象”來衡量它們，那么這兩滴水是不可分辨的。這時的它們顯然被放在錯誤的認識能力上，所以它們的關(guān)系也被錯誤地規(guī)定了。這里發(fā)生的混淆是認識能力在使用中的混淆，是“先驗的混淆”，“那兩滴水如果被分派到知性中就是同一的，在感性中就是不同的”(Lyotard，29)。所以，對先驗反思的考察也說明了感性能力在知識規(guī)定中的奠基性作用。

附錄已經(jīng)發(fā)覺了“先驗的現(xiàn)象”(在幾頁之后被闡釋的)： 它使人們相信只有對諸現(xiàn)象的關(guān)系(它們的同一性)進行的純粹概念規(guī)定才是有效的。然而現(xiàn)象是在時空直觀(確實讓它們成為現(xiàn)象的)中被給予的而且允許可能與之相矛盾的其它關(guān)系。雖然兩個物體在邏輯上難以辨認，在感性上是可以辨認的(在第一‘批判’的意義上來說)?！?Lyotard，29)

所以，雖然先驗的混淆本身是難以避免的，但是可以被先驗的反思所糾正。因而一切判斷，甚至一切比較都需要反思。利奧塔將這個反思當(dāng)作第一批判的重要轉(zhuǎn)折，它揭示出了并不是所有的“綜合”都是知性所為。而為了保證感性在認知過程中的奠基性，“這種先驗的反省[反思]是一種沒有人能夠放棄的義務(wù)，如果他要先天地對事物有所判斷的話”(康德，《純粹》237)。

第二，先驗反思能夠保證知性的“內(nèi)在性運用”，防止在超越領(lǐng)域的運用。

根據(jù)上文可知，胡塞爾認為超越之物超出了主觀明見性，具有虛假的被給予性，其存在有效性也是不可靠的；而超越性的知識往往脫離實事狀態(tài)，形成宏大的理論體系。這一點呼應(yīng)著康德哲學(xué)中的“超感官對象”與“先驗幻相”，仍然需要啟發(fā)性的反思來糾正。

對超越之物的存在信仰被康德視為“信念”，即“只是在主觀上充分，同時卻被看做在客觀上是不充分的”(康德，《純粹》637)。信念之所以幾乎被康德排除在哲學(xué)真理之外，是因為它不能被確切地知道。但是，實際上，“理性信仰[信念]在康德中是一個至關(guān)重要的課題。在康德看來，這種信仰起源于理性的必然需求并因此而是先天的”(倪梁康306)。這個“必然需求”在康德討論所謂的“確定方向”問題時得到了說明。

在經(jīng)驗中，人們確定方向意味著能夠從一個被給定的方位出發(fā)找到四周的各個方位。比如當(dāng)我看到太陽，可以確認正午時刻，并依此找出東南西北四個方位。這是由感覺引導(dǎo)完成的。如果喪失了這種感覺能力，那么任何人都必然會迷失方向。所以這個感覺的能力可以先天地對對象的位置上的差異進行規(guī)定，按照一個主觀的區(qū)分根據(jù)來確定客觀位置。以此為例，康德提出這種確定方向的工作也可以不在經(jīng)驗中，而是引導(dǎo)純粹理性在經(jīng)驗以外的、沒有任何直觀對象的思維中進行。這時所需要的區(qū)分根據(jù)則是“理性固有的需求的感覺”(康德，《什么》137)： 理性具有某種現(xiàn)實性的需要，即“預(yù)設(shè)和假定理性不可以妄稱通過客觀的根據(jù)而知道的某種東西”(康德，《什么》138)，也就是對超越之物——理念——的預(yù)設(shè)，正是這種需求的感覺使它為自己確定方向。而這種需求就是能夠產(chǎn)生信念的必然需求。

因此，在康德看來，對超越之物本身的存在設(shè)定也是理性固有的正常事，就如同胡塞爾所言的意向性體驗。而對于二人來說，認識批判必然要分辨和清除的是屬于“超越性知識”的“先驗幻相”。后者的產(chǎn)生是由于知性被運用到了經(jīng)驗范圍之外的先驗領(lǐng)域中，使超越之物獲得了知識有效性。它作為自然態(tài)度的產(chǎn)物同樣是不可避免的，會不斷出現(xiàn)，這是因為理性運用的一些基本規(guī)則和準則傾向于“把我們的概念為了知性作某種連結(jié)的主觀必要性，看作了對自在之物本身進行規(guī)定的客觀必然性”(康德，《純粹》260)。例如，“正義”這一觀念的設(shè)定雖然是出于主觀必要性，但是當(dāng)它被知性概念所規(guī)定時就成為了先驗幻相?！叭绻覀冊噲D說明它，[……]我們就不得不使用知性概念[……]。但我們實際不被允許這樣做。在康德那里，我們?yōu)榻咏镒泽w[理念的一種]所能運用的唯一方法是類比方法(per analogiam)?！?倪梁康312)我們可以用天平是否平衡來類比正義是否得到滿足，這樣并不會產(chǎn)生先驗幻相。這種類比在于使每一個表象在先驗反思中預(yù)先得到了恰當(dāng)?shù)奈恢茫骸胺此嫉膯l(fā)性活動能夠使一個人為先驗表象定位并指責(zé)由它而來的幻相?！?Lyotard，39)所以辨別、消除先驗幻相的任務(wù)只有先驗的反思能做到。

三、 審美反思的“自指性”特征

利奧塔所使用的“自指性”(tautegorical)由諷喻(allegory)和同語反復(fù)(tautology)這兩個詞合并而成，從構(gòu)詞上來看是指“僅僅指向自身”，即除了自身之外沒有其它的意向或目的?！啊灾浮痆tautegorie]作為一種在當(dāng)代法國思想中出現(xiàn)的表達，用以命名一個僅僅指向自身的意義模式，不像諷喻的作用那樣是將含義指向其它的地方?！崩麏W塔用這個詞來概括審美反思的另一特征，將康德美學(xué)中的反思判斷與先驗反思的概念聯(lián)系起來。因而，上文那種“理性固有的需求的感覺”(即先驗反思的區(qū)分根據(jù))被視為審美感覺，即一種純粹的主體性區(qū)分感。這樣擴大了認識批判的內(nèi)涵，也對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)進行了極大的補充。

這個純粹的審美感覺不僅要排除認知方面的訴求，還必須放棄在實踐等方面的目的。利奧塔認為這種純粹的主觀性賦予了審美反思獨特的批判性，使之能夠穿越康德所區(qū)分的不同的思想領(lǐng)地，即使在涉及沒有理論知識的理性理念(在超感性的超越領(lǐng)域)時，思想也能夠通過自指性感覺到它自身。利奧塔認為這就是批判能力的體現(xiàn)，就好像審美反思為思想裝備了批判武器，可以在合適的知識判斷被有條件使用之前率先判斷它們，使每一個判斷的有效性的領(lǐng)地都得到限制。這被認為是批判思維所具有的“先驗的前-邏輯”(pre-logic)(Lyotard，32)。

批判性思維的模式按照定義來說應(yīng)該是純粹反思性的(它并不已經(jīng)具有了它要使用的概念)；另外，審美判斷在反思最為“自治”的狀態(tài)——譬如說“赤裸的”——中揭示它。在審美判斷中，反思[……]去除了它的對象的、目的論的功能，甚至可以說去掉了那種通常意義上啟發(fā)性的功能，因為審美判斷[……]不要求知識，并且，作為純粹的愉快，它只追求它自身。(Lyotard，6)

胡塞爾在他的現(xiàn)象學(xué)中對審美感覺也有類似的要求，他指出：

藝術(shù)作品將我們置身于一種純粹美學(xué)的、排除了任何表態(tài)的直觀之中。存在性的世界顯露得越多或被利用得越多，一部藝術(shù)作品從自身出發(fā)對存在性表態(tài)要求得越多(例如，藝術(shù)作品甚至作為自然主義的感官假象： 攝影的自然真實性)，這部作品在美學(xué)上便越是不純。(胡塞爾，《藝術(shù)》1202)

綜上所述，無論利奧塔或胡塞爾都表達了審美感覺的內(nèi)在性，認為它應(yīng)該遠離超越性的訴求。然而，胡塞爾沒有發(fā)展出系統(tǒng)的現(xiàn)象學(xué)審美理論，上面的引文也只是他在思考現(xiàn)象學(xué)反思時偶然提到的，出現(xiàn)在一封簡短的通信中。利奧塔則是通過對康德第三批判的引用使得審美反思在本體性方面獲得了更具體的規(guī)定，這一重要補充進一步強化了它異于自然態(tài)度的認識過程，鞏固了認識批判的領(lǐng)域。

在康德美學(xué)的充實下，利奧塔還著重概述了自指性審美反思的三個特點。

第一，作為認識批判的審美反思是主動與被動的同一，也是對象與法則的同一。

一方面，每當(dāng)有思想活動時，反思的感覺就會出現(xiàn)，代表了主體經(jīng)驗到絕對被給予的意識行為?！案杏X的發(fā)生伴隨著一切思想形式，無論這個思想有何性質(zhì)。[……]無論一個人‘直覺’(intuit)或是‘構(gòu)思’(conceive)，無論一個人形成‘觀念’(notion)或是‘理念’(idea)，都是一直有感覺的”(Lyotard，10)。這是思想產(chǎn)生的關(guān)于自身的感覺，使思想獲悉自身的狀態(tài)。這個感覺要對意識行為的狀態(tài)作出反應(yīng)，感受諸認識能力是否在恰當(dāng)?shù)膮^(qū)域活動，因而像分辨左、右那樣，在極端愉快和極端不愉快之間標記出一個位置——雖然只是感覺上的細微差別(nuance)，卻代表了感受狀態(tài)的位置。思想為了知道它的狀態(tài)就必須去感覺這個細微差別，引導(dǎo)自身確定方向。而為了無中介地獲悉它的狀態(tài)，思想也只能使用同樣的感覺，放棄其它的一切衡量手段。因此，這個感覺既是在主動感覺著的，也是被感覺到的，它“既是思想的狀態(tài)也是通過這種狀態(tài)對這個狀態(tài)下的思想的提示”(Lyotard，11)。此時，“感覺不再有任何認知的目的；它提供的信息不再是關(guān)于對象的，而只是關(guān)于‘主體’自身”(Lyotard，9)。所以，反思的感覺與被感覺是無中介地同一在一起的，而對它作出任何主動與被動的區(qū)分都會導(dǎo)向?qū)ο笮院椭R，超出反思的范圍。

另一方面，從反思性判斷力的角度來說，自指性的感覺既是做出判斷的行為也是判斷本身： 因為反思性判斷力所具有的構(gòu)成性原則就是愉快和不愉快的感覺，而這個感覺又是思想被標記出的自身狀態(tài)，那么它所要判斷的即已經(jīng)是關(guān)于自身的無中介判斷的感覺。所以，這個感覺既是思想判斷的“對象”，也是思想用以判斷的主觀條件，因而審美判斷的對象性和合法性也被同一在了同一個感覺之中。利奧塔指出：“[自指性]這個詞指的是在純粹反思判斷中，就像我們在審美中被給予的那樣，形式和內(nèi)容，‘法規(guī)’和‘對象’之間的同一性”(Lyotard，13)。

第二，自指性的感覺會隨著審美活動的過程不斷地自我加強和自我再生，維持著它反思的狀態(tài)。這種情況在對“美”的分析中尤為明顯，如康德所說：“我們留連于對美的觀賞，因為這種觀賞在自我加強和自我再生”(康德，《判斷力》58)。我們的思想就像是被一個有吸引力的對象所吸引，在這個對象不斷地刺激之下中止了認知活動，不再依附于它認為它所知道的東西。這個反思狀態(tài)下的思想主觀地維持在一個自治的狀態(tài)中，感受著感覺自身：“它必須保持敞開向指導(dǎo)它進行批評檢驗的東西： 感覺?！?Lyotard，7)

第三，利奧塔雖然提出了啟發(fā)性是反思批判的核心，但是他也強調(diào)反思的自指性必須勝過它的啟發(fā)性。

審美反思因其純粹性才具有批判的效果，雖然它具有啟發(fā)性方面的特點，但是它為了維持自身的純粹性，必須嚴格保持主觀的感覺狀態(tài)，這也要求了它在自指性方面的特征所具有的優(yōu)先權(quán)(Lyotard，34-35)。在這種情況中，感覺才不會也不應(yīng)該被引向除它自己以外的其它目的。尤其重要的是，感覺不會讓思想為任何可能的知識“做準備”： 審美反思所發(fā)現(xiàn)的那些可能的合法性的領(lǐng)地必須保持在它的主觀狀態(tài)中，即只能是被思想感覺到的諸對象之間進行比較的那些關(guān)系。如果這些關(guān)系真的與某種認識能力過度地聯(lián)系在一起，認識批判必須找到方法去打破這種聯(lián)系并將比較的諸關(guān)系在恰當(dāng)領(lǐng)地上交給純粹的審美反思。

結(jié) 語

綜上所述，在認識批判的背景下，審美反思的啟發(fā)性特征在于限制認識能力的合法領(lǐng)地，防止知性對超越之物的規(guī)定；它的自指性特征在于維護反思的內(nèi)在性和純粹性，使它在自身感覺的引導(dǎo)下發(fā)揮作用，不受除自身以外的其它目的所引導(dǎo)。因而，認識批判要求對認識能力的正確運用進行反思，專注于意識活動自身，放棄自在、自明的自然對象，不能超出實事本身的被給與性，更不能求助于自然態(tài)度之下的各門科學(xué)而導(dǎo)致宏大敘事的產(chǎn)生。

作為審美活動的陣地，藝術(shù)要為認識批判提供必要的場所，它必須“懸置”任何可以被知性辨認的對象，避免認識能力被不加反思地運用。在利奧塔看來，這正是很多先鋒派作品的用武之地。例如，巴內(nèi)特·紐曼的巨幅畫作《崇高而英勇的人》只有大片的色彩而沒有可辨識的形象，提示我們關(guān)注當(dāng)下被直觀到的質(zhì)料，而不是某個被認出并賦予意義的對象。前者才是“誕生中的知覺、知覺之前的知覺”(Lyotard， “The Sublime”102)，即當(dāng)下向我們顯現(xiàn)的東西，具有絕對明見性；而后者是在自然態(tài)度之下被建構(gòu)起來的。“當(dāng)詢問關(guān)于它是什么和它的意義之前，即詢問它的內(nèi)容(quid)之前，必須‘首先’要言說的是‘發(fā)生’，即它本身(quod)?！?Lyotard， “The Sublime”90)

這是利奧塔對康德與胡塞爾的創(chuàng)造性聯(lián)系，也是其后現(xiàn)代崇高的起點： 知性的作用在此被懸擱起來，意味著思想“被解除了武裝”；同時，知性主導(dǎo)的優(yōu)美感不再起作用，審美活動必須上升到崇高感的領(lǐng)域之內(nèi)。在崇高感中，那種無形的質(zhì)料使表現(xiàn)能力處于崩潰的邊緣，也促使理性產(chǎn)生“非確定物”的理念。審美反思要在缺乏客觀標準的狀態(tài)下對此類理念作出判斷，實際上就是對意識自身的判斷。同時，這一判斷關(guān)系到非決定性的自由，也是對實踐理性的檢驗，因而具有倫理學(xué)的意義。

① 這一觀點出自保羅·利科為胡塞爾寫的“法譯本譯者導(dǎo)言”。

② 該附錄的完整標題為“附錄： 由知性的經(jīng)驗性運用與先驗的運用相混淆而引起的反思概念的歧義”。

③ 這個解釋來源于利奧塔的文章“Voices of a Voice”的英文譯者Georges Van Den Abbeele在譯文中所作的注釋(Lyotard， “Voices”144)。

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