【摘要】 以往學(xué)者認(rèn)為亞里士多德提出自然奴隸說(shuō)是為了維護(hù)奴隸制，但其《政治學(xué)》相關(guān)原文中卻幾乎沒(méi)有提到政治，而更多的是關(guān)于形而上學(xué)。因此，學(xué)界完全有必要反思一下亞里士多德提出自然奴隸說(shuō)的真正動(dòng)機(jī)。亞氏在其論證過(guò)程中以整體自然主義為線索，想方設(shè)法地減少個(gè)體的無(wú)序性和特殊性，從而增加整體的有序性和普遍性，盡可能地壓制奴隸個(gè)體的貪婪與欲望，通過(guò)少部分統(tǒng)治者對(duì)大部分奴隸個(gè)體的強(qiáng)行規(guī)制，增加整個(gè)城邦的有序性和普遍性。古希臘哲學(xué)以對(duì)形而上學(xué)的純粹追求聞名，只有中國(guó)哲學(xué)才會(huì)刻意地將形而上學(xué)用于政治觀點(diǎn)的論證。因此，既然亞氏本人對(duì)奴隸的態(tài)度完全是在形而上學(xué)的領(lǐng)域中就事論事，人們應(yīng)該糾正以往對(duì)亞氏的政治偏見(jiàn)，回到純粹的形而上學(xué)中去探討。

【關(guān)鍵詞】 奴隸;形而上學(xué);普遍性

【中圖分類(lèi)號(hào)】B023? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2022）25-0058-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.25.019

亞里士多德在《政治學(xué)》第一卷提出了自然奴隸說(shuō)，此理論漏洞百出，常被后世所詬病。但是，批判容易，而要回答亞氏這樣的大哲學(xué)家為何竟會(huì)犯如此低級(jí)的錯(cuò)誤，批判者們卻回答不上來(lái)。盡管有些人認(rèn)為，這明擺著出于政治需求?？蓪?shí)際上在認(rèn)真研讀原著后發(fā)現(xiàn)，亞氏的真正動(dòng)機(jī)遠(yuǎn)不是出于政治需求，而是完完全全地為了其形而上學(xué)理想。

一、亞氏提出自然奴隸說(shuō)的動(dòng)機(jī)

很多人會(huì)因?yàn)閬喪仙谶h(yuǎn)古而輕易地體諒他犯錯(cuò)的原因?？墒牵瑧{什么一個(gè)頂尖形而上學(xué)家會(huì)為了世俗的政治利益而輕易地犧牲對(duì)真理的追求？經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)，亞氏自然奴隸說(shuō)其實(shí)更多的是與形而上學(xué)耦合，因?yàn)槎叨季哂衅潢P(guān)鍵特征：對(duì)范疇普遍性的追求。

古希臘史學(xué)家保羅·卡特里基認(rèn)為，當(dāng)時(shí)在希臘奴隸主群體中，自然奴隸說(shuō)其實(shí)已經(jīng)是非常流行的觀點(diǎn)了。在公元前4世紀(jì)的下半葉，在希臘世界數(shù)以萬(wàn)計(jì)的奴隸中，非希臘人出身者占了多數(shù)。由于希臘人戰(zhàn)勝了波斯人，就產(chǎn)生了一種非希臘人自然低劣的看法，亞氏不僅接受了流行的看法，并且有意強(qiáng)化它[1]。

卡特里基并沒(méi)有明確指出亞氏的動(dòng)機(jī)，但從這段話中可以看出，亞氏的這個(gè)理論不過(guò)是已經(jīng)非常盛行的觀點(diǎn)。但這個(gè)說(shuō)法最大的問(wèn)題在于，既然亞氏只是把民間奴隸主的奴隸觀搬到臺(tái)面上來(lái)講而已，可為何又要絞盡腦汁地通過(guò)復(fù)雜的形而上學(xué)邏輯來(lái)“添油加醋”呢？萬(wàn)一被某個(gè)聰明人看出其邏輯漏洞豈不是丟盡了大哲學(xué)家的臉面？

此外，更主流的說(shuō)法則將其與亞氏的政治理想聯(lián)系起來(lái)。希斯認(rèn)為“我們總是可以將其解釋為意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn)的產(chǎn)物”。毛利云也認(rèn)為，城邦中的自然奴隸是公民所做政治決斷的產(chǎn)物，是為使城邦中一部分人能夠?qū)崿F(xiàn)人性所期許的卓越而不得不做出的犧牲[2]。

以上觀點(diǎn)看似非常合理，但這仍然解決不了一個(gè)疑惑：如果非要通過(guò)邏輯來(lái)論證自然奴隸說(shuō)的合法性，又何必漏洞百出呢？還擺出一副嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男味蠈W(xué)架子？因此，想要知道亞氏的真正動(dòng)機(jī)，就必須重新解讀他的論證過(guò)程，嘗試體會(huì)亞氏所舉的每一個(gè)例子，回到那個(gè)時(shí)代與亞氏本人對(duì)話，才能得到答案。

二、形而上學(xué)與自然奴隸說(shuō)的耦合點(diǎn)

（一）減少個(gè)體性，增加普遍性

那么，形而上學(xué)是如何淋漓盡致地體現(xiàn)在亞氏的自然奴隸說(shuō)中的呢？首先，就是要搞清楚亞氏一直所堅(jiān)持的整體自然主義。

整體自然主義是亞里士多德奴隸觀最大的特點(diǎn)，它有一句名言：“人類(lèi)天生是合群的動(dòng)物，必須過(guò)共同生活?！盵3]其實(shí)現(xiàn)在仔細(xì)一看，才發(fā)現(xiàn)“天生”與“必須”這兩個(gè)詞用的是如此篤定，難道不顯得蹊蹺？任何一個(gè)政治家在論證自己的政治觀點(diǎn)往往是基于科學(xué)的邏輯論證，結(jié)果亞氏竟自以為是地以自己的名義來(lái)為這兩個(gè)大前提命題背書(shū)，想必也肯定不是為了其政治理想，否則豈不是“此地?zé)o銀三百兩” ？

實(shí)際上，亞氏一直有著一個(gè)形而上學(xué)夢(mèng)，形而上學(xué)的本質(zhì)就是對(duì)普遍性的終極追求，最終達(dá)到一種類(lèi)似于“奇點(diǎn)”一樣的第一范疇才是亞氏的目標(biāo)。然而亞氏發(fā)現(xiàn)在實(shí)際的政治生活中，人作為個(gè)體分散開(kāi)來(lái)就必然意味著普遍性的喪失，這種“熵增”現(xiàn)象使得亞氏百思不得其解，個(gè)體性越突出，就意味著越難以歸納出普遍性。所以，亞氏才要千方百計(jì)地試圖重新建立起政治生活中每個(gè)混亂個(gè)體間的穩(wěn)固聯(lián)系，這也是為了將人類(lèi)社會(huì)完美地嵌入到自己龐大的形而上學(xué)體系中。

他充分意識(shí)到了個(gè)體的貪婪與邪惡，脫離了城邦法律的約束，必然越來(lái)越混亂。所以，亞氏不得不將人作為“天生的政治動(dòng)物”，并將其作為一種自然法納入城邦的法制當(dāng)中，以此來(lái)規(guī)制個(gè)人的欲望，從而使得原本混亂無(wú)序的人類(lèi)個(gè)體通過(guò)城邦法制這個(gè)強(qiáng)行塑造出普遍性的制度工具，變得越來(lái)越具有普遍性。這種普遍性，其實(shí)就是亞氏一直所追求的“善”。

在亞氏眼中，人類(lèi)個(gè)體組成社會(huì)從來(lái)就不是為了獲取和交換物質(zhì)生活資料。只要能夠減少個(gè)體性、增加普遍性，能夠想方設(shè)法地構(gòu)成一個(gè)有序運(yùn)行的城邦共同體，具體用什么邏輯解釋也不重要了，不管?chē)?yán)謹(jǐn)或粗糙，只要是稍微像樣點(diǎn)兒的大前提和小前提都可以塞進(jìn)自己的論證過(guò)程之中，畢竟這都只是一個(gè)論證工具而已，只要最終能夠證明自己的論點(diǎn)即可。

因此，亞氏就喜歡這種具有普遍性的東西，哪怕是強(qiáng)行捏造出來(lái)的論據(jù)，用形而上的“善”來(lái)獨(dú)斷地說(shuō)明形成共同體的必要性和合法性，也要證明自己的理論。

明白了這個(gè)思想特點(diǎn)，也就明白了亞里士多德的奴隸觀了。簡(jiǎn)而言之，亞氏的奴隸觀就是整體自然主義在家庭組織層面中的反映。前面提到的整體自然主義的核心內(nèi)涵就是在于減少無(wú)序性，增加普遍性，從而服務(wù)于他的形而上學(xué)體系。所以，在城邦社會(huì)的組織層面，在整體自然主義的意義訴求下，個(gè)體就應(yīng)為城邦服務(wù)。

（二）自然奴隸是增加普遍性的有效工具

同理，在家庭組織層面，奴隸就應(yīng)該為整個(gè)家庭的正常運(yùn)轉(zhuǎn)服務(wù)，而整個(gè)家庭的權(quán)力集中在奴隸主身上，所以亞氏就必然要為主奴關(guān)系存在的正當(dāng)性做必要的辯護(hù)。盡管這種辯護(hù)與城邦組織層面的論證一樣牽強(qiáng)附會(huì)，但已經(jīng)不重要，重要的是明白為什么亞里士多德認(rèn)為將奴隸視為天生的自然的就能使家庭、奴隸和主人提高普遍性。

首先，城邦由家庭構(gòu)成，所以，一個(gè)個(gè)穩(wěn)固的家庭是穩(wěn)定的城邦的基礎(chǔ)。其次，奴隸作為社會(huì)中的少理智者，恰恰是最容易侵犯法律的群體，所以，通過(guò)主人對(duì)奴隸的規(guī)訓(xùn)，可以增加奴隸的普遍性，因?yàn)槔碇潜旧硪馕吨行颍陨倮碇巧踔翢o(wú)理智者的存在是亞里士多德大為反對(duì)的。

最后，主人也通過(guò)奴隸在經(jīng)濟(jì)上為主人輸送的有序而變得有序。但要說(shuō)明的是，奴隸向主人輸送的有序是身體勞作機(jī)能的有序，身體勞作機(jī)能的有序是為主人和奴隸所共有的，但多理智者通過(guò)吸收奴隸的有序，從而節(jié)約自己身體勞作機(jī)能上的有序，間接增加自身理智思維機(jī)能上的有序，最終使得自己作為主人個(gè)體以及整個(gè)家庭的總的有序性和普遍性增加。在這里，身體勞作機(jī)能與理智思維機(jī)能實(shí)際上就對(duì)應(yīng)著馬克思所說(shuō)的體力勞動(dòng)與腦力勞動(dòng)。

亞氏無(wú)法拒絕這樣一種大大增加普遍性的途徑，這就是亞氏奴隸觀的根本出發(fā)點(diǎn)和動(dòng)機(jī)。亞氏的家政學(xué)實(shí)際上也是此理論的延伸發(fā)展，也反證了此理論的正確性。亞氏花了很少的篇幅來(lái)論證自然奴隸的合法性，隨后便主要地探討家庭管理的技術(shù)，這就充分說(shuō)明了亞氏論證奴隸的最終目的是落腳于家庭，而不是單獨(dú)地重視奴隸本身，關(guān)鍵還是要致力于找到整個(gè)家庭、整體城邦繁榮穩(wěn)定的組織方法，奴隸的死活與地位不重要，就是要犧牲他們的個(gè)體性才對(duì)。

三、具體的論證過(guò)程

（一）對(duì)自然法前半部分的論證

以上為結(jié)論，后文將展開(kāi)具體的論證。對(duì)于善于利用三段式的亞里士多德來(lái)說(shuō)，要想論證一個(gè)命題的合法性，首先就是要找到它的上一級(jí)范疇。通過(guò)論證上一級(jí)范疇的合法性，從而證明此命題范疇的合法性。所以，要證明奴隸天生就存在的合法性，亞里士多德就要首先找到一個(gè)更高一級(jí)的“法”，然后將奴隸納入這個(gè)更高一級(jí)的法的約束對(duì)象中，即可證明奴隸的存在是合法的。不過(guò)，這個(gè)法應(yīng)該是自然法而不是人為法，否則就失去了普遍必然性。因此，亞氏找到的這個(gè)自然法便是：統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系存在于一切事物中，且這種關(guān)系不僅是必需，而且是有益的。

不過(guò)，這個(gè)自然法首先得要經(jīng)過(guò)論證才行，畢竟這個(gè)自然法還不至于像“人都是動(dòng)物”這樣的命題一樣輕易地令人信服。而作為大前提，則必然只能用歸納法來(lái)論證。他首先證明的是前半部分，即要證明“在一切形成組合體的事物和一切由部分構(gòu)成的事物中，無(wú)論它們是連續(xù)的或分離的，其間顯然都存在著統(tǒng)治元素和被統(tǒng)治元素的區(qū)別。”

他首先舉了一個(gè)非生命的例子，比如在一首歌曲中，一定存在著主旋律，其次才是和弦與和聲。他又舉了一個(gè)有生命的例子，比如動(dòng)物是由靈魂和肉體構(gòu)成的，靈魂居于統(tǒng)治地位，肉體被靈魂所統(tǒng)治。這兩個(gè)例子盡管看起來(lái)全面，既涉及了生命，也涉及了非生命。不過(guò)，亞氏還是明顯地感覺(jué)到這兩個(gè)個(gè)例還是缺少普遍性，于是緊接著又補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)了“我們應(yīng)該來(lái)考察在那些本性得以保持的事物中，而不是在被敗壞的事物中，其本性目的是什么，所以我們必須了解在最完善狀態(tài)下既具有肉體又具有靈魂的人，因?yàn)樵谒砩衔覀儾拍芸吹竭@兩者的真正關(guān)系?！?/p>

“雖然在壞的或在腐敗了的狀況下，肉體似乎經(jīng)常支配著靈魂，因在壞時(shí)它們就處于邪惡和背離自然的狀態(tài)?！盵4]也就是說(shuō)，亞氏也意識(shí)到了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的地位是可能轉(zhuǎn)變的。例如一首樂(lè)曲中原本的和弦和聲也可能在某個(gè)時(shí)間段“喧賓奪主”。

這樣的“補(bǔ)充”盡管完善了亞里士多德的歸納，卻又同時(shí)破壞了自身的演繹。對(duì)于那些無(wú)法解釋的反例，亞氏索性冠以“敗壞”的名頭，同時(shí)又沒(méi)有對(duì)事物為什么會(huì)發(fā)生“敗壞”做出任何的解釋，這樣的推理明顯牽強(qiáng)附會(huì)。

（二）對(duì)自然法后半部分的論證

在對(duì)“法”的前半部分做了粗劣的論證后，亞里士多德緊接著便開(kāi)始了后半句的論證，即要說(shuō)明這種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系是“有益”的，論證方式同樣是歸納法。

他首先將靈魂和肉體進(jìn)行了二元對(duì)立。他說(shuō)，靈魂統(tǒng)治肉體就是自然而且相互有益的。相反，二者平起平坐或者低劣者居上則總是有害的。接著，他開(kāi)始舉例論證：被人類(lèi)馴養(yǎng)的動(dòng)物就比野生動(dòng)物更馴良，正是因?yàn)樗麄兿鄬?duì)野生動(dòng)物具備了更多的理智，也因此它們的生活比野生動(dòng)物更為安逸。

正好由于當(dāng)時(shí)的女性地位極其低下，亞里士多德便大膽地將男女關(guān)系也遷移到了此論證之中。他說(shuō)，雄性更高貴，而雌性則低賤一些，一者統(tǒng)治，一者被統(tǒng)治，這一原則可以適用于所有人類(lèi)。所以，那些只在日常生活中使用了自己的肉體而沒(méi)有用到理性的人來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有外界的約束即主人的管教，僅憑他們自己是不可能做出任何好事情，只會(huì)給自己、給其他人、給整個(gè)城邦帶來(lái)無(wú)序性。但是，大自然卻通過(guò)賦予奴隸適合勞作的強(qiáng)壯身體，使其與主人適合理智思考與政治生活的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，從而使雙方都能各取所需，各得其所。

四、對(duì)邏輯漏洞的整理與解釋

（一）前半部分的邏輯漏洞

至此，亞氏便完成了對(duì)后半部分的論證。而且在論證末尾也順便把兩個(gè)范疇的定義收納工作完成了，最終得出“主奴關(guān)系作為一對(duì)統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系是天生的、自然的且相互有益的結(jié)論”。

回顧他所篩選的例證，可以看出，這些例子都具有明顯的刻意選擇性，其余很多反例都被主動(dòng)排除掉了。而且，他如果不解釋這些反例的存在，說(shuō)不定會(huì)更有說(shuō)服力，但卻在前半部分的論證中強(qiáng)行地將這些反例冠以“腐敗”的名頭，可以說(shuō)是赤裸裸地“賊喊捉賊”了。

那么，怎樣的例子完美地達(dá)到了亞氏的篩選標(biāo)準(zhǔn)呢？首先就是要既符合“統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系”，又符合“必需且有益”。其次，最好與人類(lèi)有類(lèi)似的性質(zhì)，這樣就可以更好地將此理論運(yùn)用到主奴關(guān)系中。經(jīng)過(guò)他的精心篩選，動(dòng)物的“靈魂與肉體”便成了他的理想例證。

不過(guò)，這個(gè)選擇的邏輯漏洞仍然非常明顯。首先，如果世界上所有事物都存在著統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者兩種元素，那么明顯與他的實(shí)體學(xué)說(shuō)產(chǎn)生沖突了。因?yàn)閬喞锸慷嗟聦?duì)實(shí)體下了一個(gè)基本的定義：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說(shuō)，是既不述說(shuō)一個(gè)主體，也不依存于一個(gè)主體的東西?！盵5]實(shí)體是“不用述說(shuō)他物的終極載體?！盵6]是若按此定義來(lái)看，若某事物統(tǒng)治另一事物，則必定可以述說(shuō)被統(tǒng)治事物，而被統(tǒng)治事物也必然依存于統(tǒng)治者。這兩個(gè)理論明顯自相矛盾了。

（二）后半部分的邏輯漏洞

此外，亞氏關(guān)于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間是必需且有益的關(guān)系也明顯存在著主觀臆斷的問(wèn)題。因?yàn)楸仨毰c有益本身屬于一種價(jià)值判斷，而價(jià)值的基本定義就是指客體能夠滿足主體需要的關(guān)系。所以，對(duì)客體的屬性和功能的價(jià)值判斷必須基于確定的主體才能得出正確的結(jié)論。

另外，即使對(duì)于同一主體和客體，也有可能在不同的時(shí)間、階段產(chǎn)生不同的價(jià)值效應(yīng)。而亞里士多德不僅直接默認(rèn)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者為主客體關(guān)系，還錯(cuò)誤地獨(dú)斷了他們的價(jià)值判定都是正向的、積極的。

然而，在實(shí)際上統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者這兩個(gè)元素構(gòu)成的系統(tǒng)中存在著三個(gè)可以被判定價(jià)值的對(duì)象：一是統(tǒng)治者;二是被統(tǒng)治者;三是整個(gè)系統(tǒng)。亞里士多德本應(yīng)從三者的角度分別考察，但他卻簡(jiǎn)單地從統(tǒng)治者的利益需求出發(fā)，忽視了后兩者作為主體的價(jià)值判定或者說(shuō)錯(cuò)誤地對(duì)其進(jìn)行了判定。

例如，在他舉的第一個(gè)例子中，被馴養(yǎng)動(dòng)物的“馴良”僅僅是從人類(lèi)的利益需求角度來(lái)看的。因?yàn)椤榜Z良”是相對(duì)于野生動(dòng)物的“野蠻”而言的，而這種“野蠻”與“馴良”卻是由人類(lèi)捕獵動(dòng)物時(shí)的難易程度來(lái)定義的。當(dāng)人類(lèi)不費(fèi)吹灰之力就能將動(dòng)物捕獵變成食物時(shí)，姑且就稱之為“馴良”。當(dāng)人類(lèi)不得不冒著生命危險(xiǎn)去捕獵時(shí)，就稱之為“野蠻”。

而如果將主體轉(zhuǎn)換為客體，即被馴養(yǎng)的動(dòng)物身上，表面上看起來(lái)因?yàn)橛腥祟?lèi)的飼養(yǎng)，所以生活看起來(lái)似乎要比野生動(dòng)物更加“安逸”，這也是一個(gè)偽命題。因?yàn)閷?duì)“安逸”的定義仍然是人類(lèi)的獨(dú)斷定義，也許對(duì)于動(dòng)物而言，被飼養(yǎng)而不用親自覓食并不是它們想要的安逸。相對(duì)于這種被圈養(yǎng)的生活而言，親自覓食本身就是一種有趣的生活方式，又或者他們根本不想為了獲得所謂的“安逸”而犧牲掉“自由”。

當(dāng)然，以上從動(dòng)物角度出發(fā)的價(jià)值判斷仍然只是主觀臆斷罷了。這個(gè)問(wèn)題是哲學(xué)問(wèn)題，不能簡(jiǎn)單地用生物科學(xué)來(lái)解答，畢竟“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)也”。

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作者簡(jiǎn)介：

余游，男，漢族，重慶交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生在讀，研究方向：哲學(xué)、歷史。