王 巍

沈冬梅《新考古學(xué)視野下的茶葉文明起源研究》一文，在《農(nóng)業(yè)考古》一經(jīng)發(fā)表便引起茶文化領(lǐng)域的熱議，大家紛紛為考古的新發(fā)現(xiàn)或?qū)⒅腥A茶文化歷史又向前追溯近4000年感到振奮。與這個(gè)結(jié)論的歷史意義相比，本人則更為關(guān)注文中談到的考古研究的新方法，即新考古學(xué)。“新考古學(xué)以文化過(guò)程研究為核心，關(guān)注歷史上的人類(lèi)社會(huì)如何不斷適應(yīng)變化的自然和文化環(huán)境”。與傳統(tǒng)的考古學(xué)專(zhuān)注于器物類(lèi)型和地層斷代相比，“新考古學(xué)的研究重點(diǎn)，在于對(duì)出土物進(jìn)行合理的解釋”。這種把出土文物放入當(dāng)時(shí)特定的社會(huì)環(huán)境和自然環(huán)境中觀察的方法，特別強(qiáng)調(diào)人與環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系，這與新認(rèn)知科學(xué)理論的認(rèn)知框架相吻合。

考古學(xué)的這一方法論轉(zhuǎn)向，對(duì)文化解釋學(xué)也有借鑒意義。一直以來(lái)，茶文化研究領(lǐng)域習(xí)慣把歷史事實(shí)、文化事件或者一段時(shí)間內(nèi)的茶文化現(xiàn)象作為獨(dú)立客觀的研究對(duì)象，歸納出一些特點(diǎn)。這好比傳統(tǒng)考古學(xué)專(zhuān)注器物斷代一般。這種方式的文化研究很難深入到文化發(fā)生的深層根源、掌握文化發(fā)展規(guī)律。本文從文化主體的底層邏輯出發(fā)，描述中華民族文化主體的世界觀、認(rèn)知模式和價(jià)值追求在中華茶文化起源、形成和傳播中的重要作用，提出以文化主體為基點(diǎn)的文化發(fā)生理論，即文化是以人為中心向環(huán)境不斷輻射延展的過(guò)程，在不同的環(huán)境中呈現(xiàn)出的文化樣態(tài)都是文化主體底層邏輯的反映。

一、文化主體與文化分層理論

人對(duì)世界的基本假設(shè)、認(rèn)知模式和價(jià)值取向，構(gòu)成了人的底層邏輯，人在與周?chē)澜缦嗷プ饔脮r(shí)，底層邏輯無(wú)時(shí)無(wú)刻不在發(fā)揮作用，產(chǎn)生千變?nèi)f化、復(fù)雜多樣的文化現(xiàn)象。任何文化現(xiàn)象的根源都與人的底層邏輯——哲學(xué)有關(guān)。岡倉(cāng)天心在《茶之書(shū)》中說(shuō)：“提到茶的哲學(xué)，人們不會(huì)只想到唯美的精神。這個(gè)詞所傳達(dá)的，是我們整套融合倫理與宗教的天人觀?！崩钇荚凇短斓厝谌胍徊铚分刑岢觥安璧兰慈说馈钡挠^點(diǎn)。茶道的存在，的確不在茶樹(shù)、茶葉、茶具這些實(shí)物上，“而在品茗這一人與茶的互動(dòng)過(guò)程中……以人道形式呈現(xiàn)出來(lái)的茶道正是中華茶道的重要特質(zhì)?！币虼?，有什么樣的人文，必然會(huì)有什么樣的茶道文化形態(tài)。陳文華在談及中國(guó)茶道的本質(zhì)特征時(shí)說(shuō)：“作為品茗藝術(shù)的主體是人。人們的思想感情、審美情趣,他的人生觀、世界觀都會(huì)自覺(jué)或不自覺(jué)地在品茗活動(dòng)中流露出來(lái),尤其是在品茗意境的追求和茶道精神的理解上表現(xiàn)得更為明顯?！笨梢?jiàn)，文化主體所特有的底層邏輯，是一切文化現(xiàn)象得以發(fā)生的前提和基礎(chǔ)。

當(dāng)然，并非所有茶文化都遵循一種哲學(xué)。在茶道世界里，放之四海而皆準(zhǔn)的哲學(xué)是不存在的。根據(jù)文化主體的不同，茶文化也必然呈現(xiàn)出不同的文化形態(tài)。這里所謂的主體是普遍概念，小到個(gè)人主體，每個(gè)人都可以有自己喜好的茶文化；大到以國(guó)家、民族為單位的文化主體，茶文化也必然會(huì)呈現(xiàn)該民族或國(guó)家的文化特征。以日本茶道為例，盡管日本茶道是對(duì)中國(guó)宋代寺院茶禮的繼承，但在本國(guó)流傳的過(guò)程中，也積極地與日本自身文化相結(jié)合。村田珠光在對(duì)日本茶道定型時(shí)遵循的即是“溶合和漢之界”的原則，要在茶道中將日本文化和漢文化的融合達(dá)到最高境界。可見(jiàn)，一個(gè)民族接受外來(lái)文化不可完全照搬，一定要經(jīng)歷本地化的過(guò)程，才能定型為本民族文化主體所接受的活的文化。而東西方則是更大的主體范疇，這就使得我們將視野放眼于全球最主要的兩個(gè)文化陣營(yíng)，以二者為文化主體進(jìn)行更為宏觀的茶文化研究。東西方茶文化同樣因?yàn)槲幕黧w的底層邏輯不同而呈現(xiàn)出迥然不同的文化樣態(tài)。西方的茶雖然來(lái)自東方，但最終呈現(xiàn)出來(lái)的西方飲茶文化仍然不過(guò)是西方文化主體與茶互動(dòng)產(chǎn)生的本地化新創(chuàng)造，具有與中國(guó)茶文化完全不同的面貌。文化主體的角度還可以用于分析處于不同歷史時(shí)空的文化主體，即便同屬一個(gè)國(guó)家、民族，古人的底層邏輯與今人也不相同。因此，現(xiàn)代人作為文化主體，不應(yīng)泥古不化式地繼承傳統(tǒng)，而應(yīng)在學(xué)習(xí)和理解古人的底層邏輯基礎(chǔ)上，融合歷史的、現(xiàn)代的、本民族和他民族的文化精華以形成現(xiàn)代人的底層邏輯，一味固守古人的茶文化形式，甚至將復(fù)古變成拒斥現(xiàn)代科技文明和非議其他民族茶文化的根據(jù)，都是無(wú)視文化發(fā)生規(guī)律錯(cuò)誤的做法。

那么，文化主體在文化發(fā)生過(guò)程中是如何起作用的呢？文化是非常寬泛的概念，人類(lèi)所創(chuàng)造的任何物質(zhì)的和精神成果都可以稱(chēng)為文化。按照許嘉璐提出的文化分層理論，可以把文化分為三層：表層文化、中層文化和底層文化：“表層是蘊(yùn)含在人類(lèi)物質(zhì)生活（衣食住行）中的文化，即服飾、烹調(diào)、器皿、建筑等，這實(shí)際上是人類(lèi)運(yùn)用物質(zhì)以滿足各種需要的形態(tài)；中層是借助物質(zhì)所體現(xiàn)的文化，禮儀、風(fēng)俗、藝術(shù)、宗教、法律、制度等都屬這一類(lèi)；底層文化是倫理觀念、審美意識(shí)和哲學(xué)思想等，實(shí)際上是包括了對(duì)待人與人（社會(huì)）、人與自然，現(xiàn)實(shí)與未來(lái)關(guān)系的態(tài)度。”不同文化分層之間彼此交互，聯(lián)系緊密?！氨韺游幕椭袑游幕从持讓游幕膬?nèi)涵，底層文化內(nèi)涵滲透于表層文化和中層文化中”。本文認(rèn)為，可以借鑒這一文化分層理論，以文化主體為出發(fā)點(diǎn)描述文化發(fā)生過(guò)程。文化主體是從自身最基本的觀念、模式，即主體的底層邏輯出發(fā)，來(lái)營(yíng)造文化環(huán)境并推動(dòng)文化創(chuàng)造活動(dòng)。文化主體的底層邏輯包括對(duì)世界的基本假設(shè)、認(rèn)知模式、行為和價(jià)值模式。底層邏輯雖然隱而不顯，卻貫穿于文化發(fā)生全過(guò)程，表層文化、中層文化和底層文化都是以文化主體的底層邏輯為基礎(chǔ)而生發(fā)出來(lái)的。本文將這種從文化主體的底層邏輯出發(fā)，描述文化主體如何理解并影響自然社會(huì)環(huán)境，與環(huán)境互生互動(dòng)并將自身邏輯延展至環(huán)境中生成文化的過(guò)程，稱(chēng)為以文化主體為基點(diǎn)的文化發(fā)生理論。

二、原始定居文化下人類(lèi)對(duì)茶的最初利用

關(guān)于茶的起源（此處指人類(lèi)利用茶葉的開(kāi)始）問(wèn)題，一直爭(zhēng)議頗多。此前雖一直有《茶經(jīng)》流傳下來(lái)的關(guān)于茶的起源的“茶之為飲，發(fā)乎神農(nóng)氏”之說(shuō)，然由于“神農(nóng)時(shí)代”乃跨舊石器晚期到整個(gè)新石器時(shí)代，且無(wú)確切史料證據(jù)證明，只能作為傳說(shuō)姑且聽(tīng)之。除了“史前神農(nóng)”說(shuō)，史籍中關(guān)于茶的人為傳播和利用的最早記載便是“巴蜀入秦”說(shuō)，顧炎武在《日知錄》中提到“自秦人取蜀,而后始有茗飲之事”，即茶是秦占領(lǐng)巴蜀之后開(kāi)始慢慢向外傳播開(kāi)來(lái)的。加之巴蜀地處原始茶樹(shù)起源中心、次中心的中國(guó)西南地區(qū)，此一說(shuō)法獲得了較多支持。不過(guò)，茶在傳播之前必然經(jīng)過(guò)一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)現(xiàn)和利用的過(guò)程，但最初對(duì)茶的利用究竟發(fā)生在何時(shí)，始終無(wú)法確認(rèn)具體時(shí)間。沈冬梅在上文中介紹，從2004到2015年的10余年間，考古人員對(duì)河姆渡遺址、田螺山遺址的挖掘取得了一系列重大進(jìn)展，并得出結(jié)論：田螺山遺址出土的三叢樹(shù)根為山茶屬茶樹(shù)植物的遺存，距今6000年左右，是先民在此人工種植樹(shù)木的遺存。至此，富有神話色彩的陸羽“史前神農(nóng)”說(shuō)得到進(jìn)一步驗(yàn)證。

傳統(tǒng)考古學(xué)在茶樹(shù)根系的挖掘和斷定這一步便完成了它的使命，而涉及自然、人文、社會(huì)諸領(lǐng)域的新考古學(xué)的工作才剛剛開(kāi)始。考古學(xué)家們?cè)诰C合運(yùn)用諸如“聚落考古學(xué)、環(huán)境考古學(xué)、生態(tài)考古學(xué)、文化考古學(xué)、植物考古學(xué)、地質(zhì)考古學(xué)、疾病考古學(xué)、考古人類(lèi)學(xué)，乃至動(dòng)物、病理、遺傳、語(yǔ)言、宗教信仰”等知識(shí)的基礎(chǔ)上，還原了古代先民所處自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境，人們的生存狀態(tài)和生存能力等，將原始人類(lèi)利用茶樹(shù)、人工栽培茶樹(shù)的歷史情境展現(xiàn)在我們眼前，讓我們得以窺見(jiàn)人與茶最初相遇的歷史時(shí)刻，再現(xiàn)茶文化產(chǎn)生之初人與環(huán)境的交互狀態(tài)。經(jīng)過(guò)專(zhuān)家的還原，可以推斷，處于新石器時(shí)代的古代先民已經(jīng)開(kāi)始對(duì)動(dòng)植物進(jìn)行馴化，原始農(nóng)業(yè)逐漸形成?？绾蜻z址出土的碳化稻谷和最早的家豬都可以證明這一點(diǎn)。人類(lèi)在對(duì)環(huán)境進(jìn)行干預(yù)的同時(shí)，環(huán)境也影響著人類(lèi)。由于家畜與人共同居住，動(dòng)物身上的病毒會(huì)傳染給人。圍井技術(shù)發(fā)明后，人們?cè)讷@得干凈穩(wěn)定水源的同時(shí)，水也成為傳播病毒的介質(zhì)。跨湖橋遺址中發(fā)現(xiàn)了人畜共患的鞭蟲(chóng)蟲(chóng)卵，提供了人類(lèi)健康面臨病毒病菌威脅的證據(jù)。原始人類(lèi)抵御疾病的能力十分脆弱，實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)告訴他們：既然病從口入，那么治病也應(yīng)該從吃上解決?！吧褶r(nóng)嘗百草”盡管是傳說(shuō)，卻符合原始人解決問(wèn)題的基本邏輯，至少古代先民嘗試各種植物以殺病菌解病毒，從而掌握了大量植物入藥的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的這一推測(cè)是合情合理的?？绾蜻z址出土的疑似中藥罐的夾砂黑陶釜的文化特征，也與傳說(shuō)中《黃帝內(nèi)經(jīng)》所載和神農(nóng)嘗百草的時(shí)期相吻合。與跨湖橋遺址毗鄰的田螺山遺址，也發(fā)現(xiàn)了鞭蟲(chóng)和毛線蟲(chóng)等人畜共生的寄生蟲(chóng)蟲(chóng)卵，而田螺山發(fā)現(xiàn)的茶樹(shù)根，是規(guī)律地生長(zhǎng)于人類(lèi)定居場(chǎng)所周?chē)?，可以推測(cè)田螺山的原始人類(lèi)已經(jīng)開(kāi)始人工栽培種植茶樹(shù)。至此可以初步判斷，已散佚的《神農(nóng)本草經(jīng)》記載的“神農(nóng)嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之”的傳說(shuō)具有一定的可信度，河姆渡原始人類(lèi)對(duì)茶的認(rèn)識(shí)和利用，應(yīng)是從茶的藥用價(jià)值開(kāi)始的。

這個(gè)論證過(guò)程與結(jié)論非常珍貴，對(duì)茶文化起源、茶文化的形成過(guò)程，甚至對(duì)中國(guó)茶文化的核心價(jià)值的研究都將產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，這恐怕比將茶葉的歷史往前提多少年更有現(xiàn)實(shí)意義。6000年前身處寧紹平原上的原始人類(lèi)，尚不能說(shuō)有自覺(jué)的世界觀和認(rèn)知模式，他們對(duì)環(huán)境的反應(yīng)更多是出于本能。即便如此，他們對(duì)環(huán)境已經(jīng)產(chǎn)生不小的影響。原始先民利用自然、改造自然的過(guò)程就是文明的起源，為中華文明的形成提供了最初的基因。從《新考古學(xué)視野下的茶葉文明起源研究》一文的結(jié)論可以看出，河姆渡先民在進(jìn)入新石器時(shí)代后，過(guò)上定居生活，開(kāi)始依照自己的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)知對(duì)自然環(huán)境進(jìn)行符合人類(lèi)價(jià)值的改造，這便是人文之始。因?yàn)槿祟?lèi)先有了“想要穩(wěn)定下來(lái)”的意向，便有了造房子居住的需求，最初可能只是遮雨的草亭，后來(lái)逐漸發(fā)展為帶有墻壁的房屋，再后來(lái)發(fā)展為上面住人，下面豢養(yǎng)牲畜的干欄式建筑。群居房屋附近的公共水源也逐漸發(fā)展成水井，人們進(jìn)一步掌握了造井技術(shù)，可以用來(lái)灌溉水田稻谷，并在房屋附近種植各種對(duì)人類(lèi)生存有價(jià)值的植物，可以防蛇蟲(chóng)鼠蟻的樟木、可以解毒的茶樹(shù)的遺存都在房屋附近被考古者發(fā)現(xiàn)。當(dāng)人們把更多自然界的動(dòng)植物和生態(tài)資源納入自己的控制范圍，一個(gè)以人為中心的微型生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)逐漸形成。這個(gè)系統(tǒng)中，各種自然資源、動(dòng)植物資源、微生物病菌病毒等形成了新的互動(dòng)關(guān)系和生態(tài)循環(huán)鏈。

從文化主體的文化發(fā)生理論分析，原始先民的底層邏輯是一種接近生存本能的自然直觀思維，他們要盡可能獲得更多更好的生存資料。在這種本能的驅(qū)使下，原始先民去采集更多的植物，狩獵更多的動(dòng)物，并且有了剩余生活資料和儲(chǔ)藏的需要，從而有了定居的需要。定居是人類(lèi)文化具有標(biāo)志性的事件，有了定居，才形成一系列以人類(lèi)為中心的圍繞定居環(huán)境產(chǎn)生需求的文化現(xiàn)象：定居使馴化動(dòng)植物成為可能，原始農(nóng)業(yè)文化逐漸形成；定居使人類(lèi)的生存經(jīng)驗(yàn)和文化積累進(jìn)入更為穩(wěn)定的傳承發(fā)展階段，從而發(fā)展出更高水平的文明。定居環(huán)境是以人的意向建立起來(lái)的符合人的生存價(jià)值的環(huán)境，這里既體現(xiàn)了原始人類(lèi)認(rèn)知和行為模式，也體現(xiàn)了人的力量向自然環(huán)境延展過(guò)程中自然給人類(lèi)的反饋。河姆渡原始人類(lèi)對(duì)待自然的態(tài)度是利用和嘗試，對(duì)自然事物的長(zhǎng)期觀察和實(shí)踐產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)，是他們進(jìn)一步嘗試的基礎(chǔ)。相比于很多其他地方的人類(lèi)過(guò)早尋求神的庇護(hù)，河姆渡先民表現(xiàn)出更為積極的依靠人力解決問(wèn)題、實(shí)現(xiàn)訴求的行為模式，這大概源于過(guò)往改造自然的成功經(jīng)驗(yàn)。寧紹平原的自然條件比較適宜人類(lèi)居住，水源充足、物產(chǎn)豐富，人對(duì)自然進(jìn)行的改造和干預(yù)比較容易取得成功，獲得自然加倍的饋贈(zèng)，于是更強(qiáng)化了靠人力解決問(wèn)題的行為模式。對(duì)于疾病，河姆渡人也是比較早就開(kāi)始依靠自力、利用自然環(huán)境中的物產(chǎn)進(jìn)行自救。他們通過(guò)對(duì)自然的深入觀察和試驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)了各種可以用于治療疾病的藥物，而很多民族在原始人類(lèi)階段，面對(duì)疾病是無(wú)能為力的，往往只能祈求神祇和巫術(shù)的護(hù)佑救助。由此我們可以基本描繪出河姆渡先民底層邏輯的特點(diǎn)：生存意向、對(duì)自然環(huán)境的觀察和利用、靠自身力量和經(jīng)驗(yàn)解決問(wèn)題的行為模式。

在河姆渡先民以人為中心的定居生態(tài)環(huán)境中，茶樹(shù)是以其藥用價(jià)值進(jìn)入人類(lèi)生活視野的。當(dāng)然，不同地方的先民底層邏輯并不相同，甚至差異巨大，對(duì)茶的利用，也并不全是從茶的藥用價(jià)值開(kāi)始。在云南勐海、瀾滄等地發(fā)現(xiàn)的古茶樹(shù)植物群落，間接證明了云南少數(shù)民族利用茶的悠久歷史。從愛(ài)茶的德昂族和布朗族的飲食習(xí)慣，可以追溯他們的祖先古“濮人”吃茶和飲茶的方式，茶不僅可以作為飲品，還可鹽腌或發(fā)酵食用，作為蔬菜的補(bǔ)充?！恫杞?jīng)》引用《廣雅》中的一段話，記錄了荊巴地區(qū)用茶熬湯，蔥、姜、橘子“芼之”，用以醒酒的使用方法。無(wú)論食用、飲用還是藥用，都屬于茶的飲食文化。如果按照文化分層理論，茶與表層文化融合，構(gòu)成茶的飲食文化；與中層文化融合，構(gòu)成茶藝、茶禮、茶俗等文化；與底層文化融合，形成茶道文化。此時(shí)的茶文化仍屬于表層文化階段。中華茶文化的表層文化經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的發(fā)展階段，加之中國(guó)先民對(duì)自然之物的深入觀察、透徹理解和善于利用，使得茶的飲食文化一直在中華茶文化中占據(jù)主要地位，并獲得充分發(fā)展。時(shí)至今日，茶的表層文化仍然是茶對(duì)人最重要的價(jià)值。不僅如此，對(duì)茶的飲食藥用功能研究得愈精深，對(duì)茶性的認(rèn)識(shí)就愈精準(zhǔn)，這也是一切茶文化的基礎(chǔ)和源頭活水。

三、佛教中國(guó)化進(jìn)程中唐宋禪茶文化的興盛

茶并非天生顯貴。在幾千年漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，茶與其他食材、藥材相比并無(wú)超勝之處。讓茶進(jìn)入文化人視野，從此登堂入室成為特殊的文化符號(hào)的歷史事件，莫過(guò)于陸羽《茶經(jīng)》的問(wèn)世。如果按照文化客觀主義的研究方法，應(yīng)以《茶經(jīng)》作為開(kāi)創(chuàng)中華茶道的歷史節(jié)點(diǎn)。但若以文化主體為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行分析，中華茶道的開(kāi)創(chuàng)則是跨越唐宋幾個(gè)世紀(jì)、涉及多個(gè)階層文化主體共同創(chuàng)造的過(guò)程?！恫杞?jīng)》只是茶文化從表層向中層和底層過(guò)渡，茶的功能從飲用、藥用向生活品位、審美、自我提升等功能過(guò)渡的開(kāi)始?！恫杞?jīng)》雖涉及人文，但大部分篇幅仍著眼于茶的采制、品飲和器具的介紹以及歷史資料的整理收集。在茶的中層文化和底層文化形成中，僧侶階層起了重要作用。不僅茶圣陸羽從小在寺院做茶童，深受寺院茶文化的熏染，更有宋代禪茶文化成功東傳至朝鮮和日本，成為文化傳播的典范。因此本節(jié)主要以佛教僧侶為主體，觀察唐宋禪茶文化的興起與傳播。

茶在進(jìn)入僧侶階層之前，已在民間流行。關(guān)于寺院興茶的記載始見(jiàn)于《封氏聞見(jiàn)記》中的一段話：“茶，早采者為茶，晚采者為茗?！侗静荨吩疲骸箍剩钊瞬幻??！先撕蔑嬛比顺醪欢囡?。開(kāi)元中，泰山靈巖寺降魔師大興禪教，學(xué)禪務(wù)于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲。從此轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗。自鄒、齊、滄、棣，漸至京邑，城市多開(kāi)店鋪煎茶賣(mài)之，不問(wèn)道俗，投錢(qián)取飲。其茶自江淮而來(lái)，舟車(chē)相繼，所在山積，色額甚多?！焙芏嗳藢⑦@一段史料解讀為，是禪寺帶動(dòng)了唐朝飲茶之風(fēng)的興起。其實(shí)并未見(jiàn)得。寺院飲茶有可能是受到民間飲茶之風(fēng)盛行的影響，更重要的是因?yàn)椴璧奶嵘窆δ苓m合禪修之人對(duì)治昏沉，精進(jìn)修行。寺院飲茶文化在茶文化史上有著舉足輕重的作用，茶從眾多食材、藥材中脫穎而出，成為精神文化的象征，便濫觴于寺院茶禮和禪茶文化。

佛教自東漢傳入中國(guó)，一直努力與中國(guó)文化融合。至唐，禪宗的興盛終于使佛教中國(guó)化步入了快車(chē)道。唐代僧侶是社會(huì)中文化水平相對(duì)較高，且對(duì)自己很有要求的一群人，在當(dāng)時(shí)社會(huì)是備受尊敬的階層。盡管時(shí)而有皇權(quán)開(kāi)展滅佛運(yùn)動(dòng)，更能側(cè)面說(shuō)明佛教僧侶階層的影響之大。

以僧侶階層為主體的茶文化的發(fā)展同樣也可以分三個(gè)階段。第一為表層文化階段。為修行得道，僧侶要遵守戒律清規(guī)。少眠少食，節(jié)制欲望便是很重要的修行。很多修禪之人持過(guò)午不食戒。而茶湯能夠被允許飲用，最初確實(shí)是因其提神的特質(zhì)，能夠幫助修行人減少睡眠。最初茶在寺院中的飲用方法與俗世并無(wú)二致：“茶只是僧眾在修行時(shí)用以解乏提神，禮敬三寶，并無(wú)蘊(yùn)有特別的禪意，反倒與世俗儒家飲茶之旨趣別無(wú)二致”然茶能被僧侶階層選中，注定了它的不凡。僧侶的精進(jìn)修行、儉樸克制的品行，使得茶具備了與“精行儉德之人”相宜的特質(zhì)。這種特質(zhì)也符合儒家“克己、慎獨(dú)”的價(jià)值追求，成為后來(lái)文人茶文化的理念基礎(chǔ)。

以僧侶為主體的茶文化的第二階段為底層文化階段。這是僧侶文化主體的底層邏輯向茶事活動(dòng)延展的過(guò)程，并以禪茶文化的誕生為結(jié)果?！俺圆枞ァ惫副闶嵌U茶文化的緣起。禪茶文化產(chǎn)生的背景是飲茶成為寺院日常生活的重要組成部分?！榜R祖建叢林，百丈立清規(guī)”后，禪宗得以在唐朝興盛，而“不立文字，直指內(nèi)心”的宗門(mén)教旨，發(fā)展出獨(dú)特的祖師禪對(duì)機(jī)接引的教學(xué)方式。公案記錄了各派祖師在不同的事件、情境、對(duì)話中應(yīng)機(jī)點(diǎn)化，幫助學(xué)生開(kāi)悟的教學(xué)案例。在公案的傳播與交流中，逐漸產(chǎn)生了一些典型案例，形成一些教學(xué)效果比較好的禪語(yǔ)，即話頭。“吃茶去”是其中比較有名的?！蹲嫣眉分嘘P(guān)于“吃茶去”話頭的記載共有八處。根據(jù)這八個(gè)案例的描述，可大概知曉“吃茶去”的話頭往往被用于“有所求”的情境，提示當(dāng)事人，平常心是道。所謂言語(yǔ)道斷，不如向行、住、坐、臥、吃茶這些最平常之事中參悟?？梢?jiàn)，茶成為禪宗“吃茶去”公案的主角，并非由于茶有什么特殊，恰恰是因?yàn)樗钠匠?。因此，理解禪茶的根本并不在于挖掘茶的特點(diǎn)，而在于對(duì)禪的理解和把握。禪正是僧侶主體的底層邏輯?！蹲嫣眉分兴涊d的“吃茶去”公案發(fā)生于唐代，“是禪味十足的接引之語(yǔ)，既無(wú)過(guò)分追求玄妙之處，也沒(méi)有宋代以后膠柱鼓瑟死參話下的那般執(zhí)著”。這些公案體現(xiàn)了文化主體的底層邏輯是一顆平常心，也反映了當(dāng)時(shí)禪宗初興時(shí)的純?nèi)粻顟B(tài)。

以僧侶為主體的茶文化的第三階段為中層文化階段。雖然一種文化一旦成為經(jīng)典，就難逃被模式化的命運(yùn)，但文化主體底層邏輯一定程度的模式化也是主體文化向周?chē)鷤鞑サ挠行Х绞健Ｒ宰鎺煻U為代表的唐代禪，雖然靈活機(jī)敏，卻也不斷讓位于以公案禪為代表的宋代禪。佛門(mén)中禪與茶的關(guān)系也從較不穩(wěn)定的公案，逐漸“以更為普遍和穩(wěn)定的茶禮的方式流傳下來(lái)……既存續(xù)了茶在佛門(mén)儀軌中的日用常行之功效，也適度保留了茶所帶有的機(jī)鋒轉(zhuǎn)語(yǔ)之色彩”，茶也從一種修行的情境，轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸U茶”，一種修行的法門(mén)。茶禮的形成和廣泛應(yīng)用，在《百丈清規(guī)》和《禪苑清規(guī)》中都有比較詳細(xì)的記載。禪茶文化和寺院茶禮從一個(gè)側(cè)面反映了佛教中國(guó)化的歷程。茶禮和禪茶最終成為僧侶茶文化之中層文化的主要內(nèi)容，同時(shí)也具備了向其他文化主體普及的方便形式，并趁儒釋道三教合流之勢(shì)，逐漸向俗世各階層傳播。不僅如此，以禪茶和寺院茶禮為主要內(nèi)容的茶文化也借由禪宗傳往日本，奠定了日本茶道的基礎(chǔ)。

四、面向不同文化主體的茶文化傳播

日本茶道可以說(shuō)是對(duì)中國(guó)禪茶文化的內(nèi)在精神繼承得最好的范例。茶第一次傳入日本大概是在唐朝，作為唐朝皇帝賜給日本武圣天皇的禮物。還有一部分是留學(xué)中國(guó)的僧侶帶回的茶樹(shù)種籽。茶在日本當(dāng)時(shí)只有貴族和僧侶有所接觸，并未得到普及。后來(lái)隨著唐朝的衰落，模仿中國(guó)文化之風(fēng)減弱，日本的茶園和飲茶文化都荒棄了，第一次傳入以失敗告終。第二次傳入是在宋朝，以榮西為代表的留學(xué)僧侶，再次成為將茶文化傳入日本的主力。榮西的主要成就是將禪宗臨濟(jì)宗的法脈傳到日本，發(fā)揚(yáng)光大。榮西留學(xué)的時(shí)代，正值“禪茶一味”在宋朝大為流行，佛門(mén)茶禮和清規(guī)在禪門(mén)逐漸確立的階段，且臨濟(jì)宗的圓悟克勤正是“禪茶一味”的代表人物。榮西是將禪茶作為禪宗的一部分引入日本的。他所著《吃茶養(yǎng)生記》成為開(kāi)創(chuàng)日本茶文化的《茶經(jīng)》式的著作。日本茶文化最初的傳入與佛教密不可分。雖然茶文化在引進(jìn)日本之初的一段時(shí)間，受到貴族武士階層的追捧，一度走向奢華攀比，但在珠光、紹鷗、千利休等人的努力下，撥亂反正，以禪為茶道之最高理想，以“溶合和漢之界”為原則，進(jìn)行了一系列改良，終將宋代的禪院茶禮改造為日本茶道延傳至今。

對(duì)比今天的日本茶道與中國(guó)茶文化，二者已經(jīng)相去甚遠(yuǎn)，卻很難說(shuō)誰(shuí)更接近于宋代茶道。日本茶道通行的品飲法是與宋點(diǎn)茶法類(lèi)似的抹茶道，中國(guó)現(xiàn)在的品飲法則以明朝興起的瀹泡法為主；日本茶道具有根深蒂固的禪宗色彩，而中國(guó)茶道則是儒釋道文化和世俗文化融合的產(chǎn)物。這些不同正說(shuō)明文化主體在文化生成中的重要作用。唐宋時(shí)期是中國(guó)茶文化迅速發(fā)展的階段，各階層都在形成屬于自己的茶文化。民間的茶俗、茶禮，儒家文人的茶書(shū)、茶詩(shī)、茶會(huì)，皇家隆重奢華的貢茶制度，寺院莊重虔敬的茶禮、禪茶等，各種文化樣態(tài)百花齊放。而日本茶道是百花叢中過(guò)，只采禪茶這一朵，因?yàn)閾?dān)負(fù)起傳播責(zé)任的主體正是禪宗的僧侶。日本茶道中有濃厚的禪宗味道，雖然一定程度走向了本土化和世俗化，但禪宗的文化血統(tǒng)一直未變。日本茶道從中國(guó)茶文化的弱水三千中只取一瓢飲，卻取到了源頭活水。因?yàn)檫@一瓢飲中，蘊(yùn)含了中國(guó)茶道的基本基因，即中國(guó)文化的底層邏輯。因此中國(guó)茶道和日本茶道的內(nèi)在追求和認(rèn)知模式是相通的，都是導(dǎo)向物我合一和內(nèi)在的精神追求。相比之下，茶傳入西方則因?yàn)槲幕黧w完全不同的底層邏輯而成為另一個(gè)故事。以荷蘭、葡萄牙、英國(guó)為代表的西方殖民主義國(guó)家，用近代資本主義的強(qiáng)盜邏輯對(duì)中國(guó)茶巧取豪奪，犯下的滔天罪行今天仍余毒難除。

西方殖民者從大航海時(shí)代就開(kāi)始在世界范圍內(nèi)展開(kāi)資源掠奪的競(jìng)爭(zhēng)。征服和掠奪一直是西方世界的底層邏輯，而這個(gè)底層邏輯的思想根源是古希臘羅馬時(shí)期就出現(xiàn)的主、客二分的世界觀。客觀事物是與人相對(duì)立的存在，人要認(rèn)識(shí)和改造客觀世界為人所用。這個(gè)底層邏輯與東方文化的天人合一、物我合一的世界觀存在根本差異。西方殖民國(guó)家將新發(fā)現(xiàn)的地區(qū)和民族均視為可以利用的對(duì)象，在價(jià)值追求上僅從自身利益最大化出發(fā)，加上科技的發(fā)展為西方邏輯橫行全球提供了有力支持，東西方文化就在這樣的背景下相遇了。到19世紀(jì)，雙方力量對(duì)比已非常懸殊，西方邏輯強(qiáng)勢(shì)席卷世界，所到之處誓把一切都納入西方邏輯框架之下。這種情境下茶文化傳到西方并非真正的文化傳播，因?yàn)槿狈ξ幕瘋鞑ブ黧w的主動(dòng)參與，而是西方主體單方面將茶看作“客觀事物”和被掠奪的對(duì)象。這樣的“傳播”由于雙方的對(duì)立，底層邏輯南轅北轍，造成“傳播”結(jié)果也是自說(shuō)自話的兩套系統(tǒng)。

茶的好美讓西方世界為之瘋狂，在茶傳入西方短短不到百年的時(shí)間，就從宮廷到民間掀起了狂熱的飲茶之風(fēng)。然而他們只是把茶葉當(dāng)作商品去消費(fèi)，把茶樹(shù)當(dāng)作一種植物去研究，極少想到借助茶去了解茶文化和東方文化。由于對(duì)文化的漠視，西方人對(duì)茶的認(rèn)識(shí)起初也是錯(cuò)誤百出。例如，很長(zhǎng)時(shí)間在西方都存在一種錯(cuò)誤觀念，認(rèn)為紅茶和綠茶是出自不同的樹(shù)種。這一誤會(huì)直到19世紀(jì)下半葉才逐漸解除。西方民眾曾一度追捧用化學(xué)顏料制成的染色茶，以為這是名貴綠茶才有的制作流程。還有西方由荷蘭和英國(guó)制定的茶葉分級(jí)系統(tǒng)，雖然用的是小種、白毫等中國(guó)茶的名稱(chēng)，卻只是以外觀相似為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。西方殖民者從中國(guó)偷茶樹(shù)種籽和樹(shù)苗，在殖民地試種植，卻因沒(méi)有相關(guān)技術(shù)，屢種不活。即便種活，卻無(wú)法制作出像樣的中國(guó)茶。由于他們對(duì)于茶葉制作中間過(guò)程的知識(shí)完全空白，只能根據(jù)成品茶的外觀來(lái)仿造?！拔鞣饺私?jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的摸索、碎片知識(shí)的拼湊、加上主觀臆想，終于在殖民地大規(guī)模種植茶樹(shù)成功以后，逐漸形成了一套自己的制茶方式和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，后又與機(jī)械化工業(yè)生產(chǎn)相結(jié)合，創(chuàng)造出CTC紅茶這種工業(yè)化產(chǎn)品，總算滿足了西方世界對(duì)茶葉的海量需求。而在此前漫長(zhǎng)的過(guò)程中，西方世界的茶葉供應(yīng)仍然主要來(lái)自中國(guó)。然而中國(guó)得到的，并不是白銀萬(wàn)兩，而是成噸成噸荼毒中國(guó)百姓生命、摧毀中華民族精神的鴉片，以及堅(jiān)船利炮的攻擊、無(wú)休止的割地賠款和喪權(quán)辱國(guó)的不平等條約”。

茶被納入西方世界框架下便沒(méi)了當(dāng)初的味道。西方科技催生的機(jī)器化生產(chǎn)把茶葉作為一般食品原料進(jìn)行加工處理，徹底失去了中國(guó)茶豐富的層次和精妙的口感，代之以氣味濃烈、千篇一律的西式紅茶。而這種工業(yè)化生產(chǎn)的CTC紅碎茶經(jīng)過(guò)幾代人的消費(fèi)，完全改變了西方人的味蕾，讓他們喪失了品鑒味道精妙的中國(guó)茶的能力?？梢?jiàn)西方殖民者掠去的只是茶之身，而未得茶之魂。茶這種植物與西方文化主體相遇生成的茶文化，是以商品經(jīng)濟(jì)和工業(yè)化大生產(chǎn)為底層邏輯的產(chǎn)品文化。而對(duì)于需要進(jìn)行精確控制，經(jīng)驗(yàn)把握，手工炮制，味道豐富但無(wú)“標(biāo)準(zhǔn)”可言的中國(guó)茶，由于不符合西方對(duì)所謂“標(biāo)準(zhǔn)化”的需要，逐漸被邊緣化了。曾經(jīng)以最大的茶葉貿(mào)易港聞名全世界的廣東，新中國(guó)成立后為了換取外匯建立了多家國(guó)營(yíng)茶場(chǎng)，卻也必須按照西方標(biāo)準(zhǔn)生產(chǎn)紅茶。

西方世界的茶文化是西方文化主體底層邏輯的產(chǎn)物，19世紀(jì)中國(guó)文化主體由于在東西方文化碰撞中處于絕對(duì)劣勢(shì)，并沒(méi)有主動(dòng)參與其中，因此西式茶從產(chǎn)品到文化都有別于中國(guó)茶。茶是一種產(chǎn)品，卻不是普通的產(chǎn)品，而是物質(zhì)和精神相結(jié)合的文化產(chǎn)品。中國(guó)茶的美妙之處，就在于它的變化無(wú)窮。中國(guó)文化傳統(tǒng)講究物我合一、知行合一，善于在與物的互動(dòng)中駕馭各種因素和不確定性，損有余而補(bǔ)不足，達(dá)到中庸之境。而西方文化是追求確定性的文化，要消除不確定性，按照標(biāo)準(zhǔn)化的思路來(lái)處理茶，得到的也只能是確定且單一的口味。“中國(guó)茶可粗分為六大茶類(lèi)，發(fā)酵（氧化）程度從零到百分之百，其間蘊(yùn)藏著無(wú)窮的可能性，甚至每棵茶樹(shù)、每一批采摘的茶葉，都能制作出不同的味道”。但西方的生產(chǎn)方式卻將這無(wú)窮的可能性，簡(jiǎn)化為一種確定性的標(biāo)準(zhǔn)。統(tǒng)一的機(jī)械化、流水化作業(yè)生產(chǎn)出來(lái)的茶，有了統(tǒng)一的產(chǎn)品品質(zhì)，卻失去了豐富的文化個(gè)性。盡管如此，我們也不得不承認(rèn)西方邏輯也有它的優(yōu)勢(shì)，簡(jiǎn)單化、標(biāo)準(zhǔn)化、形式化，讓茶產(chǎn)品和茶文化迅速在世界各地傳播，并躋身世界三大無(wú)酒精飲料之首。

五、以文化主體的生成發(fā)展為原動(dòng)力的茶文化傳播

以文化主體為基點(diǎn)的文化發(fā)生理論作為一種文化解釋和文化研究方法，從主體視角出發(fā)，能夠比較清楚地還原文化現(xiàn)象發(fā)生的情境，把握文化生成之根本。如果說(shuō)對(duì)客觀文化現(xiàn)象和文化事件的研究是知其然，那么從文化主體角度出發(fā)進(jìn)行文化發(fā)生情境的還原則是知其所以然。只有這樣，隱藏在紛繁現(xiàn)象背后的文化發(fā)展規(guī)律才能顯出端倪。例如，令中國(guó)茶學(xué)界困惑不已的中國(guó)茶文化精神的總結(jié)提煉問(wèn)題，如果從文化主體的角度闡釋?zhuān)蛟S會(huì)有不同的發(fā)現(xiàn)。提煉總結(jié)茶文化精神的動(dòng)因有二。一是對(duì)標(biāo)日本茶道。日本茶道有“和、敬、清、寂”的核心理念，有完善得近乎苛刻的禮儀規(guī)范，有嚴(yán)格的家元制傳承模式，這些特點(diǎn)讓日本茶道的輪廓非常清晰。而中國(guó)茶文化很難總結(jié)出具有代表性、普遍性的特點(diǎn)。二是現(xiàn)代西方學(xué)科體系和研究范式的要求。對(duì)茶文化特點(diǎn)進(jìn)行歸納總結(jié)是對(duì)學(xué)科概念進(jìn)行定義所必需的。

第一個(gè)動(dòng)因如果按照文化主體的角度分析，日本茶道之所以特點(diǎn)鮮明，是因?yàn)樽畛醢巡鑲鞯饺毡镜氖欠鸾躺畟H，引進(jìn)的內(nèi)容也不是全部的中國(guó)茶道，而是宋代禪院茶禮，輔以一些必要的茶知識(shí)。雖然經(jīng)過(guò)近千年的流傳，日本茶道中的禪味有所變淡，但因?yàn)閭魅氲臅r(shí)候比較純粹，仍然保持著較高的濃度。而今天中國(guó)茶文化中禪的濃度不高，不是因?yàn)橹袊?guó)禪茶文化的內(nèi)涵不及日本，而是禪茶最初只是唐宋茶文化的一部分，再經(jīng)過(guò)歷史的流變和文化的融合，禪味早已被沖淡。中國(guó)茶文化之難以定義和概括，正是由于多元文化主體和歷史流變疊加，使得茶文化的核心要素有些面目模糊。雖然模糊卻又包羅萬(wàn)象；雖然莫衷一是，卻又有無(wú)限可能。好比面對(duì)混沌世界，認(rèn)知的發(fā)生必須首先以某個(gè)主體為基點(diǎn)，主體與環(huán)境相互作用，涌現(xiàn)出知覺(jué)現(xiàn)象。如果不基于一定的主體，把文化現(xiàn)象完全當(dāng)作客觀對(duì)象去研究，如此復(fù)雜的多元主體文化現(xiàn)象就會(huì)變得模糊混沌。只有抓住文化主體，理解其底層邏輯和演變歷史，才能從根本上把握茶文化發(fā)展的脈絡(luò)。

如此則第二個(gè)問(wèn)題也迎刃而解。我們完全可以根據(jù)中華茶文化形態(tài)的特殊性，建立適合中國(guó)情況的敘事結(jié)構(gòu)。因此，概括不出中國(guó)茶文化的普遍性核心價(jià)值不足為慮，兼容并蓄或許正是我們的優(yōu)勢(shì)。

真正值得憂慮的是這樣一個(gè)更大的問(wèn)題——文化主體底層邏輯的建立。中國(guó)茶文化是世界茶文化之源，這個(gè)源頭應(yīng)該蘊(yùn)含各種茶文化最初的基因。在唐宋乃至明清，我們絕對(duì)有這個(gè)自信。中國(guó)茶道的一個(gè)顯著特點(diǎn)是“盡物性”。何謂“盡物性”？李萍在《天地融入一茶湯》中提出“……中國(guó)茶道都具有不離茶性、不脫茶這一實(shí)體的即物性”。本人認(rèn)為，可以進(jìn)一步將“即物性”總結(jié)為“盡物性”?！吨杏埂酚醒裕骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?！币虼?，“盡性”“盡人之性”“盡物之性”一直以來(lái)都是中國(guó)文化獨(dú)特的價(jià)值追求。與“即物性”相比，“盡物性”更能體現(xiàn)主體的意向性。“盡”有“物盡其用”之意，反映主體把對(duì)物的理解和開(kāi)發(fā)做到極致的追求。因?yàn)橛小氨M物性”的態(tài)度，中國(guó)人對(duì)茶性的了解最透徹，對(duì)茶的飲食藥用功能開(kāi)發(fā)得最全面，中國(guó)茶道才得以成為世界茶道之源，于無(wú)形中生出千變?nèi)f化?！氨M其性”是中國(guó)古人的認(rèn)知實(shí)踐模式，古人的底層邏輯即使今天看來(lái)仍具有一定合理性，甚至先進(jìn)性，致使很多今天的茶人主張崇古，這固然可以理解。但若以文化主體底層邏輯的角度去分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題所在。絕對(duì)的崇古等于只接受古人的做法，以古法為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，排斥今人和其他文明的茶文化形態(tài)。這種做法實(shí)際上是以繼承傳統(tǒng)為借口排除異己，并不利于傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新。更何況持這種觀點(diǎn)的人也未必真正做到在底層邏輯層面理解傳統(tǒng)，如果只是在表層文化和中層文化上復(fù)制傳統(tǒng)，無(wú)異于東施效顰。因此，中國(guó)茶文化重新強(qiáng)大起來(lái)的前提實(shí)際是現(xiàn)代國(guó)人在底層邏輯上強(qiáng)大起來(lái)。這既需要學(xué)習(xí)繼承傳統(tǒng)文化中底層邏輯的合理性，也需要吸納現(xiàn)代科技文明、商業(yè)文明等西方文明的精華。

其次，文化主體應(yīng)該具有主體意識(shí)和文化自覺(jué)。在中國(guó)茶向西方傳播的事件中，茶文化是缺位的：一方面是西方文化的強(qiáng)勢(shì)所致，另一方面也和中國(guó)文化自身被不斷沖淡，中國(guó)人丟失了文化主體意識(shí)有關(guān)。還是以日本為參照，同樣是在東西方文化碰撞時(shí)期，面對(duì)西方文化強(qiáng)勢(shì)來(lái)襲，日本學(xué)者岡倉(cāng)天心所著《茶之書(shū)》體現(xiàn)出很強(qiáng)的文化主體意識(shí)，即便身處文化劣勢(shì)，也要主動(dòng)將日本茶道的文化價(jià)值介紹給西方社會(huì)。這是一種真正的文化自信，是建立在對(duì)本民族文化和外來(lái)文化都充分理解的基礎(chǔ)上才有的理性的自信。該書(shū)確實(shí)在西方產(chǎn)生很大影響，以至于很長(zhǎng)時(shí)間西方人只知日本茶道，而不知中國(guó)也有茶道。彼時(shí)中國(guó)人只是把茶當(dāng)作商品出售給西方，不僅沒(méi)有向西方介紹中國(guó)茶文化，甚至連茶樹(shù)栽培和茶葉制作方式都諱莫如深，不愿外傳。這里體現(xiàn)的是商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的底層邏輯，而不是文化交流的開(kāi)放包容。

文化主體意識(shí)的淡漠和文化內(nèi)涵的丟失涉及文化傳承問(wèn)題。顯然明清時(shí)期并沒(méi)有很好地傳承唐宋茶文化遺產(chǎn)。本文在前面一直強(qiáng)調(diào)文化主體的底層邏輯，因篇幅所限并未過(guò)多談及文化形式在文化傳承與傳播中的重要性。我們?cè)俅螌?duì)比日本茶道，不難發(fā)現(xiàn)文化形式雖然不能保存文化底層邏輯的全部信息，卻在文化傳承與傳播上極具效率。日本茶道即是以高度形式化的內(nèi)容將禪宗的底層邏輯盡可能多地傳承了下來(lái)。作為日本茶道原型的宋代寺院茶禮，也因?yàn)樽呦蛐问交茸鎺煻U、公案禪更具有傳播力。即使世俗的茶禮、茶俗，也因?yàn)橛泄潭ㄐ问剑任娜瞬栉幕猩?，很多茶禮、茶俗至今仍在民間廣泛流傳。因此，中國(guó)茶文化要走向世界，作為文化主體的中國(guó)茶人除了需要掌握先進(jìn)的底層邏輯，還需創(chuàng)造出適宜各類(lèi)文化主體的茶文化形式，以輔助并推動(dòng)茶文化傳播。

隨著中國(guó)文化主體的形成、成熟，中華茶文化從萌發(fā)走向了興盛。而近現(xiàn)代東西方文化碰撞又為中華茶文化的發(fā)展或轉(zhuǎn)型提供了新的要求或路徑。歷史落在當(dāng)今中國(guó)茶人肩上的擔(dān)子著實(shí)不輕。首先，今天的中國(guó)茶人應(yīng)有包容態(tài)度。我們應(yīng)該理解，不同的文化主體根據(jù)其底層邏輯會(huì)產(chǎn)生不同的茶文化現(xiàn)象，不應(yīng)把茶文化理解為固定的客觀對(duì)象、歷史事實(shí)，更沒(méi)有放之四海而皆準(zhǔn)的茶文化理論。其次，中國(guó)茶人應(yīng)該更深入地了解和學(xué)習(xí)中國(guó)傳統(tǒng)文化，也應(yīng)該更積極地?fù)肀КF(xiàn)代科技。作為文化主體，我們的底層邏輯直接決定現(xiàn)代中國(guó)茶文化的格局和形態(tài)。過(guò)去幾十年中國(guó)大陸和中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)的茶文化前輩，已經(jīng)面向現(xiàn)代世界，在茶的表層文化和中層文化方面做出很多創(chuàng)新。如今是時(shí)機(jī)去思考和挖掘茶的底層文化了。如果能按照文化主體的文化發(fā)生理論梳理中國(guó)茶文化，定能讓混沌的現(xiàn)象變得愈加清晰。最后，中國(guó)茶人還需回歸到做好自己的茶文化和茶產(chǎn)品。底層邏輯再好，也需要好的茶文化和茶產(chǎn)品作為載體和形式呈現(xiàn)。在底層邏輯積累提升的基礎(chǔ)上，茶文化的底層文化、中層文化和表層文化齊頭并進(jìn)、共同發(fā)力，由此形成的文化能量就會(huì)勢(shì)不可擋，對(duì)外傳播也就是順理成章的事情。

①參 見(jiàn)：George van Driem.The Tale of Tea——A Comprehensive History of Tea from Prehistoric Times to the Present Day.Leiden;Boston:Brill,2019.

②此處是指廣東省在新中國(guó)成立后創(chuàng)立的英德紅茶。