文/丁為祥 孫德仁

任何文化都不能沒有超越追求。但說到超越，又不能不承認這是一個極容易導致分歧的問題。對同一事件之不同詮釋，就體現(xiàn)著不同的超越指向。中國文化確實存在著不同的超越指向，而各種不同的思想流派及其分歧，也首先體現(xiàn)在其不同的超越指向上。同時，中國文化又是一種特別注重融合的文化，各種不同文化之異彩紛呈也就表現(xiàn)出中國文化之相互吸取與相互融合的特色。

儒與道：從“互絀”到“互補”

從中國文化的原生態(tài)來看，對不同超越指向的分歧無過于儒道兩家，而對社會現(xiàn)實的不同思考也使他們形成不同的關(guān)懷側(cè)重。比如面對“禮壞樂崩”的現(xiàn)實，孔子無疑是從道德理想出發(fā)而思以救之，老子則主要關(guān)懷自我之如何存身以免遭傷害；對于人倫文明，孔子主張德治，強調(diào)禮樂教化，而老子則認為“失道而后德”，主張“小國寡民”。

老子主要是通過對文明與德性之反比關(guān)系的認知來表示自己的人生憂慮，這是一種“反向溯源”的認知視角，即對任何事物，老子都溯其根源并從始源的角度加以把握。作為一種文化指向，便是沿著時間維度展開的一種“反向溯源性”認知指向，因而可以稱之為宇宙論的模式。

老子這種“有生于無”的宇宙論視角首先受到了莊子的批評，莊子認為“有生于無”的追溯陷入了一種“惡無限性”，無法解決有與無之“果孰有孰無”的問題。所以莊子就另辟蹊徑，并通過“天地與我并生，而萬物與我為一”之“共在”的方式來回答這一問題。不過，對于老子這種宇宙論式的追溯視角最根本的抗衡力量主要來自儒家。一般說來，儒家對于事物的把握方式表現(xiàn)為兩個維度：就事物之整體際遇及其命運而言，儒家往往表現(xiàn)為一種“向前看”，這就與道家“反向溯源”視角的對立；而就事物本身所以如此的性質(zhì)而言，儒家往往又會表現(xiàn)出一種所謂內(nèi)向或內(nèi)在性思考，而這一特點又促成其與佛家產(chǎn)生諸多因緣。這兩個維度分別表現(xiàn)在《易傳》與《中庸》中，《易傳》系統(tǒng)表達了儒家宇宙論思想，其中的宇宙論不同于道家之處有兩個方面。其一，儒家的宇宙論不是指向宇宙之始源，而是從某個始源（比如“太極”“天地”）出發(fā)以指向未來。其之所以重視“生生”，正是通過“天地之大德”的“生生之道”以指向未來。其二，儒家宇宙論中的一切事物，都帶有強烈的道德烙印。如果說道家的宇宙論主要表現(xiàn)了“守母以存子”的生存智慧，那么儒家的宇宙論則表現(xiàn)了“天地之大德曰生”的精神。至于《中庸》，則是明確地通過內(nèi)在性思考以表現(xiàn)儒家的超越追求精神，即其既有內(nèi)在的天人合一根據(jù)，同時也有外在的“天地位焉，萬物育焉”之所謂宇宙論關(guān)懷。對儒家來說，這種立足于天人合一基礎(chǔ)上的宇宙論關(guān)懷，也就是人的“參天地、贊化育”追求。

從《中庸》“參天地、贊化育”到孟子的“君子所性”，其所展現(xiàn)的是儒家?guī)в芯辰缧缘挠钪嬲撽P(guān)懷，但由于這種宇宙論的個體性與應(yīng)然特色，與實然世界之間還有一定距離。所以，荀子又從人之感覺見聞的客觀性與普遍性出發(fā)，從而形成一種建立在客觀普遍性基礎(chǔ)上的宇宙論。從“水火”到“草木”再到“禽獸”，一直到“有氣、有生、有知亦且有義”的“人”，荀子通過客觀宇宙之氣機生化，從而漸進且階梯性地說明現(xiàn)實世界的形成，這就形成了一種建立在實然存在與人之見聞知覺基礎(chǔ)上的客觀宇宙論。由此之后，在《易傳》、荀子的影響下，漢儒的宇宙論也就表現(xiàn)為：“天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太極，是為五運。形象未分，謂之太易?！庇纱丝梢?，從荀子到漢儒，其宇宙論都建立在這種氣機生化的基礎(chǔ)上。但所謂氣機生化，其實不過是人對自身見聞知覺的一種“宇宙論玄想”或“宇宙論推演”而已，其既有一種無可否認的客觀性，也能夠從人的見聞知覺中得到證明。但這種宇宙論并不專屬于儒家，而是儒道融合的產(chǎn)物。

儒佛道：從“并行”走向“融合”

儒道兩家屬于中國本土的思想流派，其相互雖然有異，畢竟也有同的一面，因而儒道融合就是一種求同存異式的統(tǒng)一。但數(shù)百年后，這種以儒家為主、道家為輔的宇宙生化論卻不得不遭遇其從未經(jīng)歷過的嚴厲批評，這就是由印度傳來的佛教的批評。

佛教作為外來文化，其與儒道之“異”超過了儒道兩家所固有的共識與傳統(tǒng)；所以就批評而言，佛教對儒道兩家進行了一種概括——揭示其共同本質(zhì)?！度A嚴原人論》批評說：“今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身；遠則混沌一氣?！弊诿苷J為立足于“混沌一氣”基礎(chǔ)上的宇宙生化論，既不足以說明人與草木的區(qū)別，也不足以說明人生何以會存在“貧富貴賤”與“賢愚善惡”的現(xiàn)象。顯然，僅僅立足于“混沌一氣”不足以說明人倫世界之所以形成，也不足以說明人與人的差別，更不足以支撐人倫文明本身。

關(guān)于佛教對儒道兩家“混沌一氣”之宇宙論的批評，其實從僧肇“獨得老莊之心要”到其最后皈依于大乘空宗的過程中就有所表現(xiàn)，這就主要集中在儒道兩家宇宙論之有、無“相生”上。在僧肇看來，無論是“有”還是“無”都不足以自立，其說到底不過是一種因緣起現(xiàn)而已。所以認為：“有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。”意即支撐“有”的并不是有，而是緣起；支撐“無”的也不是無自身，而是緣滅。那么所謂“有無”又是如何成立的呢？這就是“物從因緣故不有，緣起故不無”。既然萬事萬物都是因緣而起，因緣而滅，那么它就既不是真有，也不是真無；既然儒道兩家的“有無相生”都必須通過佛教的緣起緣滅來獲得自身的存在規(guī)定，那么這就正好證明佛教的“諸法無自性”——所謂緣起緣滅之“空”而已。應(yīng)當承認，當僧肇從“獨得老莊之心要”到接受大乘佛學之“空觀”智慧時，就已經(jīng)從緣起緣滅的角度完成了對儒道兩家“以氣為本”之宇宙生化論的揚棄。

對儒道兩家來說，雖然理論上能夠理解佛教的緣起緣滅說，但卻并不能放棄自己的實然世界以及建立在這個實存世界基礎(chǔ)上的人倫關(guān)懷，所以仍然要從天人合一的理論出發(fā)來詮釋佛教的“本空”說。這樣，佛教的緣起世界就被儒道兩家理解為一種“妙有”，而支撐這個“妙有”的則是一種以“空”為本的“本空”。由此出發(fā)，佛教的緣起論也就被理解為現(xiàn)象界；而所謂“本空”則被理解為一種本體世界。這就形成了儒佛道三教各自的理論依據(jù)：有、無、空；至于所謂氣機生化現(xiàn)象，則又屬于“三教”所共享公認的現(xiàn)實世界。佛教不斷地向儒家世俗世界與經(jīng)典系統(tǒng)滲透，道家、道教則不僅形成了“重玄”的走向，而且從外丹走向內(nèi)丹修煉。在這一背景下，宋明理學作為儒學的再崛起，便體現(xiàn)著隋唐以降“三教融合”的大趨勢。

“虛氣相即”：天道體用兩面的統(tǒng)一

作為“三教融合”的后來者，宋明理學究竟要解決什么問題？這就是儒家傳統(tǒng)的“天人合一”以及如何對其進行重新論證與具體落實的問題。這一問題不僅構(gòu)成整個理學的軸樞，也體現(xiàn)著“三教融合”的方向及其對佛老智慧的積極吸取，包括其對自身理論規(guī)模的拓展與推進。而這種推進與拓展，就以“首”“尾”的方式集中體現(xiàn)在理學從張載到王陽明的發(fā)展中，尤其體現(xiàn)在張載的“天人合一”論與王陽明的“知行并在”說中。

作為宋明理學的開創(chuàng)者之一，張載面臨的首要問題，就是如何能夠在吸取佛老形上智慧的基礎(chǔ)上重塑儒家的超越追求，這就包含著對作為儒家開物成務(wù)之根據(jù)的“天”的重新理解與重新塑造。那么，張載究竟如何重塑儒家的“天人合一”追求呢？首先，張載明確推翻了秦漢儒者對于“天”的原有看法，認為“天本無心”，同時又堅持“及其生成萬物，則須歸功于天”，并明確揭示出“天竟不可方體”的特點。這說明，張載已經(jīng)從形上本體的高度來重新規(guī)定“天”了。由于“天竟不可方體”，所以張載只能借助無形無象的“太虛”來規(guī)定“天”；至于所謂氣化流行，則一如“指日月星辰處，視以為天”一樣，說到底不過是一種“姑指”而已。由此出發(fā)，張載便對“天”形成了如下規(guī)定：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！睆钠鋵Α疤摗迸c“氣化”的不同規(guī)定來看，二者完全是一種體用關(guān)系，而“太虛”與“氣化”之不可分割，就是所謂“虛氣相即”。

在澄清天道之體用兩面的同時，張載又依據(jù)體用關(guān)系對佛老之學展開了反戈一擊地批評：“彼語寂滅者往而不返，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。”在這一批評中，所謂“語寂滅者”，自然指佛教及其涅槃追求；而“徇生執(zhí)有”，則是指道教之長生久視期盼；至于所謂“以言乎失道則均焉”，則是指二者都陷入了一種理論上的“體用殊絕”。而儒學的發(fā)展方向也由此得以明確，這就是“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也”。這里的“誠明”，正是就“虛氣相即”之人生落實及其表現(xiàn)而言。“太虛”作為“天德”“天道”的根本依據(jù)，也就落實在人道之“誠”上；至于人之稟氣賦形，則既是氣化流行的表現(xiàn)，同時也需要人的認知之“明”才能實現(xiàn)。這樣一來，儒家的天人合一，就既要主體的“誠明兩進”來落實，同時還必須通過個體的“盡性然后能至于命”來實現(xiàn)。這無疑是張載關(guān)于宋明理學天人合一追求的一個標準表達。

“知行并在”：體用不二之人生表現(xiàn)

張載的天人合一實際上只是一個理想性的指向，至于這種理想究竟如何落實以及怎樣才能進入現(xiàn)實的人生，則又集中表現(xiàn)在王陽明的“知行并在”說中。“知行并在”是王陽明對其“知行合一”說的一個指標性表達，意即“只說一個知已自有行在；只說一個行已自有知在”，這也是其對“知行”之所以“合一”的一個具體說明。

由于王陽明的“知行合一”主要是將知行關(guān)系提升到主客、內(nèi)外與身心關(guān)系的角度來把握的，因而其依據(jù)就在于《孟子》的“有諸內(nèi)，必形諸外”以及《大學》“誠于中，形于外”的傳統(tǒng)。但如果將王陽明的“知行并在”說與先秦儒家《五行篇》“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”的內(nèi)外一致邏輯稍加比較，就會發(fā)現(xiàn)其相互之間實際上又具有一種互逆而又互證的特征：《五行》篇主要強調(diào)人之德行必須有其內(nèi)在依據(jù)；而王陽明的“知行合一”則主要強調(diào)必須以客觀的“外在行為”（行）來證明其“內(nèi)在德性”（知），并且認為，如果不能見之于外在行為，那就是“被私欲隔斷”，所以說，只要“終身不行”，那就只能是“終身不知”。

“知行并在”與“德之行”的這種互逆而又互證的關(guān)系，就使儒家的道德理性成為一種內(nèi)外雙彰的關(guān)系，而這種內(nèi)外雙彰的根據(jù)也就表現(xiàn)在張載表達其天人合一追求的“虛氣相即”上，亦即天人合一首先表現(xiàn)在天道本體之體用兩面的相即不離上。當然，二者也有一定區(qū)別，所謂“虛氣相即”主要是表達天道本體及其發(fā)用流行兩面的統(tǒng)一——“太虛”與“氣”就代表著天道之體用兩面，是一種體用相即的關(guān)系。但到了王陽明，這種關(guān)系也就落實為主客、身心與知行的互逆與互證，所以王陽明說：“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。”天人合一落實于人道修行，也就必然要體現(xiàn)在人的“知行并在”的活動中。這樣一來，當張載的天人、虛氣包括誠明關(guān)系發(fā)展到王陽明的身心、內(nèi)外與知行關(guān)系時，也就表明儒家的天人合一追求已經(jīng)從天道領(lǐng)域進入到人生實踐的范圍，而王陽明的“知行并在”說，正是將儒家的天人合一追求落實于愚夫愚婦之倫常日用中的具體表現(xiàn)。

這樣一來，佛教的本體超越意識與道家的宇宙根源意識，也就通過王陽明的“知行并在”說全然落實并凝聚于儒家的人倫世教與日用酬酢之中，所以其調(diào)侃說：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相?！蓖蹶柮骶鸵匀寮覀惓Ｉ钪械奶幪帯爸唷眮碜C明其實際上的“不著相”；而佛家看起來是“一相不著”，實際上卻恰恰表現(xiàn)了其時時處處的“著相”。那么，王陽明為什么能夠得出如此結(jié)論呢？這就主要表現(xiàn)在佛家的“逃避”與儒家道德理性之遍在性與內(nèi)在性的統(tǒng)一上。正因為其遍在，所以儒家也就可以處處盡倫——盡其倫常之愛；正因為其內(nèi)在，所以儒家也就可以時時盡己——盡其生命之職分。這樣看來，從張載到王陽明，就以儒家道德理性的遍在性與內(nèi)在性，完成了對儒家“天人合一”追求的重新論證與具體落實。

結(jié)語

從儒家自古以來的“天人合一”追求到張載的“虛氣相即”再到王陽明以“知行并在”為特征的“知行合一”說，此中究竟展現(xiàn)了一種什么樣的邏輯？實際上，正像儒家的“天”必須落實于“人”一樣，“太虛”也必須落實并內(nèi)在于氣化流行之中，而人的內(nèi)在自覺之“知”也就必須落實于其實踐推致之“行”中。至于這種落實的動力及其實現(xiàn)的可能，也就建立在道德理性之遍在性與人之自覺的內(nèi)在性基礎(chǔ)上。“太虛”之所以能夠成為張載哲學的天道本體，就在于“太虛”的無所不在性，尤其內(nèi)在于氣化流行之中；而在陽明心學中，道德理性之無所不在性，也就表現(xiàn)在良知隨時隨處可以通過人之身心日用、行住坐臥，從而全面貫徹并落實于人的實踐生活中。所以說，儒家的形上智慧及其超越追求精神，也就全面地體現(xiàn)在其形下的現(xiàn)實生活中。