文/吳根友

簡潔地說，狹義的中國哲學(xué)研究大體上包括兩大部分：一是中國哲學(xué)史料整理與研究，其主要內(nèi)容是哲學(xué)史的史料整理、注疏、解讀工作；二是中國哲學(xué)史上重要思想家思想的解讀、闡發(fā)、評論、評注工作。在此兩項(xiàng)工作基礎(chǔ)之上，狹義的中國哲學(xué)研究當(dāng)然也包含著哲學(xué)創(chuàng)新的工作，只是這種思想創(chuàng)新工作是高階的研究，并非人人都需要達(dá)此境界。本文僅以筆者對清代哲學(xué)，特別是乾嘉哲學(xué)研究的心得為基礎(chǔ)，嘗試將“人文實(shí)證主義”作為中國哲學(xué)研究的一種方法，以之推動中國哲學(xué)研究的專業(yè)化、知識積累效應(yīng)和有根基的哲學(xué)創(chuàng)新，并在此基礎(chǔ)上，嘗試展開中國的經(jīng)典解釋學(xué)和哲學(xué)解釋學(xué)。

中國哲學(xué)史研究中的哲學(xué)方法與史學(xué)方法：“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”

作為中國哲學(xué)史的研究方法，“六經(jīng)注我”是六經(jīng)皆我注腳的簡稱。此處的“我”主要是指“我心”，即我與圣賢精神、道的精神、天地精神相一致的主體精神，并非一般意義上的意識，甚至是個人的欲望?！拔易⒘?jīng)”，則主要是讓我的思想依照“六經(jīng)”的經(jīng)文、六經(jīng)的傳注等文字的精神，忠實(shí)于經(jīng)和經(jīng)學(xué)的精神，比較原汁原味地講出經(jīng)和經(jīng)學(xué)的意旨。對此問題的首倡者，當(dāng)推南宋心學(xué)家陸九淵?！蛾懢艤Y集》中有載，有人問他為什么不著書？陸九淵回答道：“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)?！本o接著批評韓愈、歐陽修二人，認(rèn)為韓愈是“倒做”，“蓋欲因?qū)W文而學(xué)道”。此一說法，在《陸九淵集》中還有另一種形式的表達(dá)：“學(xué)茍知本，《六經(jīng)》皆我注腳?！?/p>

與上述“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”說法類似的還有：是郭象注莊子，還是莊子注郭象？熊鐵基等人著的《中國莊學(xué)史》一書中曾這樣說道：“郭象的思想是植根于《莊子》思想的，他是通過闡釋《莊子》的思想而表達(dá)自己的思想。他理解的《莊子》思想，也就是他自己的思想?！倍愃频恼f法，如杜道堅(jiān)所言的“漢老子”“魏晉老子”等，都說明了經(jīng)典解釋學(xué)中普遍存在的主觀性與客觀性問題。而在經(jīng)學(xué)史上，經(jīng)今古文之爭，也涉及經(jīng)典解釋的主觀性與客觀性二者之間的類別與張力的問題。撇開經(jīng)今古文的具體內(nèi)容及其劃界等復(fù)雜的問題，僅就經(jīng)典解釋過程中的主觀性與客觀性來說，今文經(jīng)學(xué)主要偏向于主觀性的“微言大義”的闡發(fā)，因而有偏向主觀的意味。古文經(jīng)學(xué)則偏重于經(jīng)文的客觀意義，在具體方法與技術(shù)手段方面，比較重視音韻、訓(xùn)詁、版本?？钡葞в忻黠@的“人文實(shí)證特征”的方法與手段。而佛教中國化的過程中所形成的中國化佛教，其中經(jīng)論文字中“表詮”與“遮詮”等表達(dá)方式，當(dāng)然也是一種古典的哲學(xué)表達(dá)方法。

在狹義中國哲學(xué)的思想史之中，明確討論方法的文字比較少，但也有一些少量的文字。先秦墨家比較重視方法的問題，提出了言有“三表”的方法論。道家創(chuàng)始人老子提出了“正言若反”的方法，后繼者莊子明確而系統(tǒng)地闡述了自己的“三言”方法?，F(xiàn)代中國哲學(xué)史的開創(chuàng)者胡適，比較明確地提出了中國式的實(shí)證主義方法，其口號是：“拿證據(jù)來?！瘪T友蘭在撰寫兩卷本《中國哲學(xué)史》時，也清晰明白地介紹了自己撰寫中國哲學(xué)史的方法——即依照西方的哲學(xué)觀，來撰寫在中國的西方哲學(xué)史。這一方法今天可以簡明地稱之為“以西釋中”的方法。

乾嘉學(xué)術(shù)中的人文實(shí)證主義方法及其內(nèi)在開放性

扼要地講，乾嘉時代的哲學(xué)思考中，表現(xiàn)出了一種比較鮮明的人文實(shí)證主義方法，這一方法主要是在經(jīng)學(xué)和史學(xué)的領(lǐng)域里展開的。在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域里，他們主要是借助古典的語文學(xué)，或曰廣義的語言學(xué)方法，對經(jīng)文的文義，特別是一些字、詞、句子，以考訂的方式加以訓(xùn)釋，力求獲得對于儒家經(jīng)典相對準(zhǔn)確的解釋。次要的方法是版本學(xué)、校勘學(xué)、輯佚學(xué)的方法，以求得古經(jīng)之原貌，保留了漢代古文經(jīng)學(xué)的一些精神。在史學(xué)領(lǐng)域，研究者主要是通過史實(shí)考訂的工作，以求得對于歷史真相的還原。次要的方法是版本學(xué)、?？睂W(xué)、輯佚學(xué)的方法，以盡可能獲得古代典籍之原貌。其中，像章學(xué)誠這樣的“文史通論”派，也涉及對于哲學(xué)創(chuàng)作方法問題的直接思考，如他提出的“言性命心究于史”的主張，其實(shí)就是主張通過史學(xué)的實(shí)證方法來探究儒家哲學(xué)中的“天人性命”等抽象的哲學(xué)問題。而以戴震為代表的乾嘉經(jīng)學(xué)研究中的人文實(shí)證主義方法，其主要內(nèi)容包括以下三個層次：

其一，語言學(xué)與經(jīng)學(xué)知識。就語言學(xué)而言，戴震提出樸素而明確的語言哲學(xué)綱領(lǐng)：“經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”戴震希望通過由字（或概念）到語言的漸進(jìn)、局部的方式，通達(dá)對于經(jīng)文意思的整體性理解。這一方法既是語言學(xué)的，也包含著一定的解釋學(xué)意味。

就經(jīng)學(xué)知識而言，他總結(jié)了經(jīng)學(xué)研究過程中不可忽視的八件事，認(rèn)為不理解這八件事，就不能準(zhǔn)確地解釋經(jīng)文。他說：

至若經(jīng)之難明，尚有若干事。誦《堯典》數(shù)行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運(yùn)行，則掩卷不能卒業(yè)。誦《周南》《召南》，自《關(guān)睢》而往，不知古音，徒強(qiáng)以協(xié)韻，則齟齬失讀。誦古《禮經(jīng)》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。而字學(xué)、故訓(xùn)、音聲未始相離，聲與音又經(jīng)緯衡從宜辨?！型翜y天用句股，今西人易名三角、八線，其三角即句股，八線即綴術(shù)。然而三角之法窮，必以句股御之，用知句股者，法之盡備，名之至當(dāng)也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮四寸五分，為起律之本。學(xué)者蔽于鐘律失傳之后，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。凡經(jīng)之難明右（原文為豎排版，引者注）若干事，儒者不宜忽置不講。

上述提及的經(jīng)學(xué)研究過程中的八件事，戴震的敘述還只是一種平面化、均衡化的敘述，并不是說對于每部經(jīng)，都需要有這些知識做基礎(chǔ)。與戴震同時代而年齡偏小一點(diǎn)的章學(xué)誠，就明確地反對戴震以考據(jù)學(xué)“概人”的觀點(diǎn)，如他說：“戴氏深通訓(xùn)詁，長于制數(shù)，又得古人之所以，故因考索而成學(xué)問，其言是也。然以此概人，謂必如其所舉，始許誦經(jīng)，則是數(shù)端皆出專門絕業(yè)，古今寥寥不數(shù)人耳，……將遂古今無誦五經(jīng)之人，豈不誣乎！”后來方東樹持同樣的觀點(diǎn)反對戴震以訓(xùn)詁、考據(jù)為手段 的解經(jīng)方法。此處舉出兩個相反的例子，并不是說章、方二人的觀點(diǎn)就是對的，但的確有一定的合理性。

其二，具有解釋學(xué)之循環(huán)的特征。在《與是仲明論學(xué)書》這封書信中，戴震進(jìn)一步揭示了僅憑字典意義上的詞語訓(xùn)詁方法，并不足以完全解決經(jīng)文的正確閱讀問題，故他說：“又疑許氏于故訓(xùn)未能盡，從友人假《十三經(jīng)注疏》讀之，則知一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)、本六書，然后為定?！贝艘环椒@然蘊(yùn)涵了解釋學(xué)之循環(huán)的某些特征。此一解經(jīng)過程的解釋學(xué)循環(huán)特點(diǎn)，主要體現(xiàn)在：由局部——“字義”的解釋，到整體——十三經(jīng)整體中一個“字”的真正意思的通貫性把握，而且還考慮到此字造字時的本初意思。這三重意義的追索，超越了字典意義上的字義、語義的平面化、單薄性的特點(diǎn)，而具有語言發(fā)生學(xué)的歷史感與群經(jīng)語用實(shí)踐的豐富性。

其三，以戴震為代表的乾嘉學(xué)者所創(chuàng)立的人文實(shí)證主義方法，在解釋《十三經(jīng)》的經(jīng)文過程中實(shí)際上蘊(yùn)涵著一種帶有普遍性的經(jīng)典解釋學(xué)的“視域融合”特點(diǎn)。戴震希望解釋主體通過“大其心”和“精心”的努力，做到與經(jīng)典中的“圣人之心”“以心相遇”的效果。如他在《古經(jīng)解鉤沉序》說：“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志?！庇终f：“人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至于神明。六經(jīng)者，道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與天地之心協(xié)，而為斯民道義之心，是之謂道?！边@兩則文獻(xiàn)表明，戴震要求解經(jīng)的主體要有“大心”、要有“精心”?！按笮摹敝饕侵概c古圣賢為民的“道義之心”相一致，涉及的是心量或者說思想境界的問題；“精心”主要是指思考的深度與思想的質(zhì)量問題。只有以與古圣賢齊等的廣闊心量或思想境界，并與經(jīng)文中的經(jīng)義相融合，才有可能對經(jīng)文作出有效的、有價值的解釋。

“大心”“精心”都帶有難以把握具體標(biāo)準(zhǔn)的主觀化傾向，故戴震又回到了語言學(xué)、制度、名物的實(shí)證層面上來，在《鄭學(xué)齋記》一文中，戴震說道：“學(xué)者大患在自失其心。心全天德，制百行。不見天地之心者，不得己之心；不見圣人之心者，不得天地之心。不求諸前古賢圣之言與事，則無從探其心于千載下。是故由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞，然后以心相遇?！边@樣，通過“大心”“精心”過程之后的“六書、九數(shù)、制度、名物”等實(shí)證手段，就不再是平面化、均衡化的詞典式的語言釋義，而是富有個性化與語用實(shí)踐的歷史性、經(jīng)文內(nèi)在整體性的人文性的實(shí)證主義方法。

筆者將學(xué)術(shù)史上習(xí)慣于通稱的“乾嘉考據(jù)學(xué)”的方法上升到哲學(xué)方法論的層次來加以思考，其具體的內(nèi)涵可以分成三個層次來理解。第一個層次最具有語言學(xué)的實(shí)證特征；第二層次是語言學(xué)與解釋學(xué)相結(jié)合，使得其實(shí)證的方法表現(xiàn)出人文學(xué)的鮮明特色；第三個層次主要是經(jīng)學(xué)的解釋學(xué)方法，特別體現(xiàn)了其人文學(xué)的主體性、主觀性與個體性的特色。解釋主體“大其心”之心——天地之心、圣賢之心等，都帶有相當(dāng)大的主觀性，故以戴震為代表的乾嘉經(jīng)學(xué)研究，雖然有古典語言學(xué)和重視經(jīng)學(xué)知識的相對客觀性做基礎(chǔ)，具有實(shí)證性的特點(diǎn)，但因?yàn)橛小按笃湫摹薄耙孕南嘤觥钡囊?，則帶有極強(qiáng)的主觀性。不過，由于戴震的“大其心”有其古典語言學(xué)和其他帶有實(shí)證特征做基礎(chǔ)，因而又并非是純粹的觀念論與形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，從而又限制了“大心”“以心相遇”無邊無際的主觀化的可能，使其經(jīng)學(xué)解釋學(xué)具有了一定的可實(shí)證的特征。要而言之，以戴震為代表的乾嘉哲學(xué)，以及他們在研究過程中所開創(chuàng)的人文實(shí)證主義方法，雖然在實(shí)證與解釋、客觀與主觀之間具有一定的張力，但作為一種哲學(xué)研究和創(chuàng)作的方法，“人文實(shí)證主義”實(shí)際上可以普遍化為一種具有普遍意義的中國哲學(xué)史的研究方法。

作為普遍的中國哲學(xué)史研究方法——人文實(shí)證主義與經(jīng)典解釋學(xué)

如何將人文實(shí)證主義的方法作為一種普遍的中國哲學(xué)史研究方法，并上升到一種經(jīng)典解釋學(xué)的方法，這或許是一個值得很多學(xué)人自覺探索的道路。在此我們要稍微地解釋一下：普遍的方法，不是唯一的方法，而是指一個值得廣泛應(yīng)用且行之有效的基本方法。這一方法，并不違背馬克思主義哲學(xué)史寫作過程中歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則要求，而毋寧說是在這一原則的指導(dǎo)下所展開的具體方法問題的探索。在中國哲學(xué)史的研究過程中，如何自覺地堅(jiān)持由文字訓(xùn)詁到語言句法分析，再到經(jīng)典文本義理研究的人文實(shí)證方法，可能是避免中國哲學(xué)史研究難以出現(xiàn)學(xué)術(shù)積累效應(yīng)的基本方法之一。這一方法可以避免當(dāng)前中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域里存在的兩個明顯的弊端：一是借用外來的時髦理論，將中國哲學(xué)史的史料往上靠，看似解釋出了新義，實(shí)則是嚴(yán)重地歪曲了中國哲學(xué)史的本真意思；其二是避免中國哲學(xué)史研究的低門檻現(xiàn)象，正面的說法即是讓中國哲學(xué)史研究保持一種專業(yè)性，不要以為認(rèn)得中國字，能懂得古代漢語，就可以研究中國哲學(xué)了。

人文實(shí)證的方法，作為一種方法論，可以稱之為人文實(shí)證主義。因?yàn)樗葟?qiáng)調(diào)實(shí)證，也重視人文學(xué)的玄思與思想的想象能力。這即是戴震所說的“大其心”，“以體古賢圣與天地之心相協(xié)而為斯民道義之心”的方法。這一方法，經(jīng)過現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的轉(zhuǎn)化，即是說要提高研究者的認(rèn)識能力與思想境界，讓自己的思考與人類的根本價值關(guān)懷與現(xiàn)實(shí)要求結(jié)合起來。具體地說來，在當(dāng)前的歷史階段內(nèi)，“大心”，就是要求研究者將自己的哲學(xué)思考與中華民族的偉大復(fù)興的歷史要求和人類共同命運(yùn)的要求、人的全面解放的要求結(jié)合起來，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的優(yōu)秀思想進(jìn)行創(chuàng)新性的解釋與創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從而避免中國哲學(xué)史研究問題的瑣碎化，以及缺乏思想的光芒等缺陷。

由人文實(shí)證主義方法上升到一種經(jīng)典解釋學(xué)，再由經(jīng)典解釋學(xué)上升到一種哲學(xué)解釋學(xué)，可能主要展開的是一項(xiàng)“典籍注我”——“所有中國哲學(xué)的典籍皆我哲學(xué)創(chuàng)造的注腳”的哲學(xué)創(chuàng)新工作。這一方法，既可適用于道家道教的哲學(xué)文本研究，也適用于佛教哲學(xué)文本的研究。這當(dāng)然是一種理論設(shè)想，但可以放在筆者最近提出的“即哲學(xué)史講哲學(xué)”的總框架之下，將哲學(xué)史的研究變成一種哲學(xué)的研究，而不只是一種哲學(xué)思想的歷史敘事。無論是中國哲學(xué)，還是目前有些學(xué)者提出的“漢語哲學(xué)”，一種來自于中國或漢語系統(tǒng)的哲學(xué)思想，雖然不必局限于漢語的典籍，但一定要帶有悠久漢語典籍傳統(tǒng)或曰中華文明傳統(tǒng)所體現(xiàn)的思想意味或韻味。尋求既不同于已經(jīng)有的歐洲哲學(xué)、美國哲學(xué)、阿拉伯或其他地區(qū)的哲學(xué)，同時又具有世界性的來自中國的哲學(xué)或來自漢語的哲學(xué)，將是中國哲學(xué)學(xué)術(shù)共同體共同努力的目標(biāo)。