◎李廣良

從個人的生命氣質(zhì)來說， 我最喜歡的華夏思想家就是莊子， 最喜歡的文章就是莊子之文， 如我一樣的讀者大概不少。 但對于莊子， 我們其實所知甚少， 歷史上的記載少得可憐， 司馬遷的《史記》 中關(guān)于莊子的記述也只有如下一段文字：

“莊子者， 蒙人也， 名周。 周嘗為蒙漆園吏， 與梁惠王、 齊宣王同時。 其學(xué)無所不窺， 然其要本歸于老子之言。 故其著書十余萬言，大抵率寓言也。 作 《漁父》、 《盜跖》、 《胠篋》， 以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)。 《畏累虛》、 《亢桑子》 之屬， 皆空語無事實。 然善屬書離辭， 指事類情， 用剽剝?nèi)濉?墨， 雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。 其言洸洋自恣以適己， 故自王公大人不能器之。 楚威王聞莊周賢， 使使厚幣迎之， 許以為相。 莊周笑謂楚使者曰： ‘千金， 重利； 卿相， 尊位也。 子獨不見郊祭之犧牛乎？ 養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲， 衣以文繡， 以入大廟。當(dāng)是之時， 雖欲為孤豚， 豈可得乎？ 子亟去， 無污我。 我寧游戲污瀆之中自快， 無為有國者所羈， 終身不仕， 以快吾志焉?！?/p>

根據(jù)司馬遷的記述和后代學(xué)者的考證， 我們大體上可以肯定以下幾點：

第一， 莊子， 姓莊名周， 蒙人。 此“蒙” 屬于宋國， 靠近今之商丘。

第二， 莊子與梁惠王、 齊宣王同時。 生卒年不詳， 大約在公元前369～286 年。

第三， 莊子曾為漆園吏， 生活困頓。

第四， 楚威王曾派人聘請莊子， 但為莊子拒絕。

第五， 莊子繼承發(fā)揚老子思想， 著書十余萬言， 此即 《莊子》 一書之誕生。 然而 《莊子》 一書應(yīng)該經(jīng)過了從 “原本”、 “古本” 到 “今本” 的演變。“原本” 已不可考， “古本” 即漢代流行之 《莊子》， 共五十二篇， “言多詭誕， 或似 《山海經(jīng)》， 或類占夢書， 故注者以意去取”。 此本魏晉時尚存， 但在 “魏晉風(fēng)度” 的精神激蕩下， 注家對 “古本” 《莊子》 進(jìn)行選編注解， 形成二十七篇、 三十篇、 三十三篇等各種選本。 其中郭象所注之三十三篇本， “特會莊生之旨， 故為世所貴”， 自唐時起， 便漸成通行本，此即 “今本” 《莊子》。 “今本” 《莊子》， 共三十三篇， 分 “內(nèi)篇” 七、 “外篇” 十五、 “雜篇” 十一， 共65000 字左右。 歷代學(xué)者對其中哪些屬于莊子本人所作， 有不同意見。 多數(shù)學(xué)者認(rèn)為， 內(nèi)篇的思想、 文風(fēng)都比較一致， 當(dāng)屬莊周自著； 外、 雜篇則兼有莊子后學(xué)之作， 還羼入了其他學(xué)派的個別篇章。 在探討莊子思想時， 學(xué)者們多以 “內(nèi)篇” 七篇， 特別是 《逍遙游》 和 《齊物論》 為主。 但學(xué)者常以 《莊子》 全書為根據(jù)， 不限于 “內(nèi)篇”。

關(guān)于莊子， 人們之所以所知甚少， 主要是由于莊子自己造成的。 《莊子》 一書之“寓言十九，重言十七， 卮言日出， 和以天倪” 的書寫方式，使我們無從判斷書中所記莊子故事， 到底是虛構(gòu)還是實有其事。 這種局面的形成， 根本上還是由于莊子堅持 “圣人無名” 的態(tài)度， 自覺地警惕任何被 “現(xiàn)成化” 的危險。 在這個意義上， 我們也許不應(yīng)把莊子歸入 “諸子百家” 中的 “道家” 一派， 因為像莊子這樣的思想家是不屑于成為某家某派的一個 “成員” 或 “分子” 的， 他就是獨一無二的“自己”， 他不會主動去構(gòu)建一個宗派， 也不會主動參與任何宗派性的活動。 司馬遷說莊子“以詆訿孔子之徒， 以明老子之術(shù)”， 這種說法把莊子看成宗派的維護(hù)者， 實在是沒有體會到莊子的境界和用心。 嚴(yán)格地說， 莊子并不處在儒道對抗或宗派分立的格局中， 他的事業(yè)根本不是為了達(dá)成 “闡明” “推廣” 老子之 “術(shù)” 這種 “學(xué)派使命”。 作為一個獨立、 自由的思想家， 莊子只是“面向思的事情”， 這種 “純粹的” “思的事情”從本質(zhì)上就不是宗派性的。 老子本人就是這種意義上的思想家， 他之所以寫作， 根本不是為了“開創(chuàng)” 一個 “學(xué)派”， 不是為了把天下后世之人限定在所謂“道家” 的“思想體系” 之中。 老子、莊子都是“本原思想家”， 這就是說， 他們都不是某家某派的注釋家和宣傳者， 而是直接面向人類生活的本原問題而進(jìn)行純粹之思的， 面向人的根本生存形勢而開顯生活的 “根本大義” 的。 人們通常把莊子歸于老子所開創(chuàng)的“道家”， 好像莊子只是在 “發(fā)展” 老子的思想， 這是一種錯覺。 作為“本原思想家”， 莊子當(dāng)然也要面對其他的思想家， 包括老子， 但在 《莊子》 中， “老子” 也只是一個 “寓言” 人物， 而不是一個 “歷史人物”，更不是一個“宗派人物”。

作為 “本原思想家”， 莊子并不是某個 “階級” 的代表。 20 世紀(jì)以來， 學(xué)者們對莊子及其思想進(jìn)行階級分析， 認(rèn)為莊子 “是代表著戰(zhàn)國時期一種沒落士大夫階級的陳腐的思想”， “這種陳腐思想， 是由于他在當(dāng)時不敢正視階級斗爭和逃避社會現(xiàn)實而產(chǎn)生的”。 （楊柳橋， 2017 年， 第1頁） 曹礎(chǔ)基說： “從全書的基本傾向看來， 完全體現(xiàn)了沒落貴族的意識形態(tài)， 抒發(fā)了對當(dāng)時社會的極度仇恨， 尤其在哲學(xué)領(lǐng)域里， 廣泛而深入地闡明了作者的思想見解， 完成了一個博大精深的唯心主義體系?！?“在客觀現(xiàn)實中， 《莊子》 作者不但感到不能抵擋沒落的命運， 而且連生存的條件也感到失去了保證， 于是只好祈求在精神上得到一點安慰， 在對他們極端不自由的現(xiàn)實中去幻想自由自在的生活， 因而只好設(shè)想著自己與周圍萬物渾然一體， 像沒有自身的存在一般， 這樣和客觀的社會環(huán)境的矛盾也就不存在了。 沒有了矛盾， 自由自在就可以達(dá)到了。 這完全是沒落階級在無可奈何情況下的一種自我欺騙。” （曹礎(chǔ)基， 中華書局， 1982 年） 這些說法筆者并不茍同。 一方面， 莊子對時代和社會的矛盾有極其清醒地認(rèn)識： “天下有道， 圣人成焉； 天下無道，圣人生焉； 方今之時， 僅免刑焉！” “竊鉤者誅，竊國者為諸侯， 諸侯之門仁義存焉。” “輕用民死， 死者以國量乎澤， 若蕉， 民其無如矣。” 另一方面， 莊子追求逍遙于至道之境的 “自由”，但這絕對不是出于主觀的 “幻想”， 而是出于一個 “本原思想家” 對存在意義的把握和思考， 且一個真正的思想家決不可能僅僅是某一個階級的代表， 他所致力的一定是人的生存的普遍問題，只有平庸的學(xué)者才會自覺地做特定 “階級” 的代言人。

作為 “本原思想家”， 莊子最關(guān)心的是人的存在的 “終極形式” 問題。 與孫子、 韓非子等人不同， 他沒有將老子的 “道論” 運用于人生的某一方面， 更沒有像后來的 “黃老” 學(xué)派那樣將老子學(xué)說 “宇宙論” 化， 而是 “深究人的生存本身的含義， 將其中的內(nèi)蓄之勢變通和舒顯到了個人經(jīng)歷的各個獨特方面” （張祥龍， 1996 年， 第307 頁）。 《齊物論》 有云： “一受其成形， 不亡以待盡。 與物相刃相靡， 其行盡如馳， 而莫之能止， 不亦悲乎！ 終身役役而不見其成功， 苶然疲役而不知其所歸， 可不哀邪！ 人謂之死， 奚益！其形化， 其心與之然， 可不謂大哀乎？ 人之生也， 固若是芒乎？” 這種對人的存在的悲劇性的敏感， 即使在現(xiàn)代也是極其少見的。 不僅如此，《齊物論》 更是從有無、 是非、 彼我、 生死、 真?zhèn)巍?同異等各個角度開顯了人生的 “被概念名言框架遮蔽得非有非無， 無可無不可的底蘊”， 即人生的 “終極形式”。 以 “有無” 關(guān)系為例， 莊子就不把 “無” 視為萬物之 “始” 或 “本體”，因為 “無” 并不比 “有” 更具有本源性。 “有始也者， 有未始有始也者， 有未始有夫未始有始也者； 有有也者， 有無也者， 有未始有無也者， 有未始有夫未始有無者也。 俄而有無矣， 而未知有無之果孰有孰無也。” 莊子不是 “以無為本” 的王弼式 “本無論” 者， 因為對于 “有” 的任何否定或限制也同樣適用于 “無”， 需要的是一種比“有” 與 “無” 的對立更根本的生存形式， 一種純粹構(gòu)成或生發(fā)的真實人生。

作為 “本原思想家”， 莊子并不是如一般哲學(xué)史教科書所說的是一個 “相對主義者”。 所謂“相對主義” 是指 “莊子對老子的某些辯證法思想加以夸大， 發(fā)展了老子 ‘玄同’ 的思想， 根本取消了事物的 ‘彼’ ‘此’ 差別， 得出了 ‘齊萬物為一’ 的相對主義結(jié)論。” （北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室， 2003 年， 第68 頁） 其實，莊子講的 “齊物”， 并非只是將是非、 成敗、 有無、 大小、 美丑、 善惡、 彼我、 高低、 貴賤、 生死等 “二元” 等同視之的 “辯證法” 觀念， 不是在對立面之間封閉循環(huán)或固執(zhí)于其中某一方面，而是一種 “道通為一” 的純粹的人生形態(tài)， 莊子稱之為 “天”、 “明”、 “道”、 “樞” 等等。 莊子曰： “彼出于是， 是亦因彼。 彼是， 方生之說也。 雖然， 方生方死， 方死方生， 方可方不可，方不可方可； 因是因非， 因非因是。 是以圣人不由， 而照之于天， 亦因是也。 是亦彼也， 彼亦是也。 彼亦一是非， 此亦一是非。 果且有彼是乎哉？ 果且無彼是乎哉？ 彼是莫得其偶， 謂之道樞。 樞始得其環(huán)中， 以應(yīng)無窮。 是亦一無窮， 非亦一無窮也， 故曰莫若以明?！?所謂 “圣人不由，而照之于天” 或 “莫若以明”， 其實都是要開示一種超越對象化、 概念體系化而讓 “天道” 的“光明” 朗照的存在境界。

作為“本原思想家”， 莊子的理想人格是“真人”。 真人是 “得道而露真性之人”， “真者， 精誠之至也”， “真者， 所以受于天也”。 故“真人”之 “真” 不是知識論意義上的而是存在論意義上的。 《大宗師》 云： “知天之所為， 知人之所為者， 至矣。 ……且有真人而后有真知。 何謂真人？古之真人， 不逆寡， 不雄成， 不謀士。 ……古之真人， 其寢不夢。 其覺無憂， 其食不甘， 其息深深。 ……古之真人， 不知說生， 不知惡死； 其出不欣， 其入不距； 翛然而往， 翛然而來而已矣。不忘其所始， 不求其所終； 受而喜之， 忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道， 不以人助天。 是之謂真人。若然者， 其心志， 其容寂， 其顙頯； 凄然似秋，暖然似春， 喜怒通四時， 與物有宜而莫知其極?！边@樣的 “真人”， 是徹底參透了生存的終極意義者， 是 “在人生的境域中可千變?nèi)f化、 潑染無方而又冥會暗通者” （張祥龍， 第330 頁）。 在《莊子》 中， 還有各種各樣的“有道之士”， 除了那些“技進(jìn)于道” 者如佝僂丈人、 梓慶、 庖丁、 漢陰丈人等之外， 還有如 《德充符》 中描繪的 “才全而德不形者”， 他們或者形殘丑陋， 或者病而瀕死，卻都能 “與物為春”， “寓諸無竟”。 這些人不是所謂的“身殘志堅”， 因為“身殘志堅” 猶然受困于體制所定義的“志”。

作為 “本原思想家”， 莊子對于語言高度敏感。 他不僅是人類歷史上最早對語言進(jìn)行反思的哲學(xué)家， 而且是一個語言藝術(shù)的大師。 《齊物論》 云： “夫言非吹也， 言者有言， 其所言者特未定也。 果有言邪？ 其未嘗有言邪？” 語言不是一種自然現(xiàn)象， “言者有言”， 但 “所言者特未定也”， 如果所談?wù)邚母旧鲜?“特定的”， 是有“是非” 可言的， 那么語言反而不可能自由地應(yīng)化生活。 “彼是莫得其偶， 謂之道樞。 樞始得其環(huán)中， 以應(yīng)無窮。 是亦一無窮， 非亦一無窮也?！薄皯?yīng)無窮” 就是 “應(yīng)化生活”， 就是彰明人的生存本身的含義。 在 《莊子》 中用來昭示生存意義的語言是所謂 “寓言”、 “重言”、 “卮言”。 《天下》 篇云： “以天下為沉濁， 不可與莊語， 以卮言為曼衍， 以重言為真， 以寓言為廣， 獨與天地精神往來， 而不敖倪于萬物， 不譴是非， 以與世俗處?！?理解此 “三言”， 方可理解 《莊子》 的根本大義和思想態(tài)勢。 對于莊子來說， 這不是 “洸洋自恣以適己” 的 “創(chuàng)新” 機巧， 而是思想的自由舞蹈。