◎李 巍

古代中國人從來不會孤立地談論某一個人或事， 而是把事物放在跟其它事物的關聯(lián)里面去談， 把人放在跟人的關系中去談。很多時候你有一種什么樣的思維方式， 往往決定了你如何看問題。

在觀念層面審視中國文化的歷史發(fā)展， 值得關注的不只是古代哲人發(fā)現(xiàn)了哪些深刻的道理， 也包括他們講道理的思維方式。 因為通常情況下， 人們是否接受某種道理， 不僅涉及道理本身， 更密切關聯(lián)于如何講道理的策略，后者就是我稱為 “思維方式” 的東西。 本文旨在說明中國古代四種主導類型的說理思維， 它們是： 一、 從 “感應” 的角度做論證； 二、 從 “循環(huán)” 的角度做論證； 三、 從 “分布” 的角度做論證； 四、 從 “映射” 的角度做論證。這里， “感應” “循環(huán)” “分布” 與 “映射” 指的是中國古人對現(xiàn)實世界的某種理解， 或說是某種形式的世界觀； 所以， 他們?nèi)绾沃v道理的思維方式也能概括為 “世界觀論證”， 就是把對世界的特定看法當做論證的依據(jù)。 而這，與我們通常叫做 “邏輯思維” 的思維方式有一個顯著差別， 那就是： 從邏輯的觀點看， 做論證所依據(jù)的是推理規(guī)則， 它們是抽象的、 形式性的或不依賴經(jīng)驗認識的東西； 相比之下， 中國古人從特定世界觀出發(fā)來講道理， 恰恰是一種非抽象、 非形式或高度依賴現(xiàn)實經(jīng)驗的思維方式。 當然， 這不是說中國古人缺乏邏輯思維， 而是說， 中國古人如何講道理， 可能有 “邏輯思維” 不能涵蓋的更多樣的方面。 至于這些屬于優(yōu)勢還是不足， 本文不擬討論， 只是致力于實際情況的揭示。

一、 感應

雖然相信事物存在感應或隔空作用， 是人類原始巫術的一個普遍預設。 但在中國古代， 從“感應” 的角度看世界卻帶有顯著的理性色彩，尤其代表了人們對事物互動機制的基本理解， 并能分殊為四種模式， 即 （1） 受感反應式， 指A受到B 的作用而產(chǎn)生A 對B 反饋； （2) 施感響應式， 指A 作用于B 而引起B(yǎng) 對A 的回饋；（3） 交感相合式， 指A 與其特征相反的A’ 發(fā)生異性相吸、 彼此互補的作用； （4） 類感相召式，指的是A 與其特征類似的A、 A、 A……產(chǎn)生同類共振、 變化同步的作用。 基于這種世界觀來做論證， 如后所見， 是中國古人談論天與人、 人與物、 人與人、 物與物這四組基本關系的策略或思維方式。

先說天人關系。 眾所周知， 天人感應是中國古人對此關系的主要說明。 但實際上， 描述天人關系的感應涉及不同模式。 比如， 關于氏族的起源， 一種常見的敘事是某一男性祖先是其母親在感應上天神跡后懷孕所生， 這也叫“不妻而感， 不夫而孕” （《列子·天瑞》）， 實際就是受感反應式的天人感應。 但在中國古代，天人感應的學說更主要用于說明政權的維系，而此時涉及的感應， 其模式主要是施感響應，即執(zhí)政者的德行會觸動上天， 上天則以賞罰作為回應。 賞即 “天命”， 是上天對有德者予以任命， 使之獲得政權； 反之， 罰即 “革命”， 是對失德的執(zhí)政者， 上天將收回任命， 形式則是委托代理人推翻其政權。 不過， 除了此類宗教性的天人感應， 中國古代還有另一種更具自然屬性的天人感應。 那就是， 無論天還是人， 都被視為由氣這一初始基質(zhì)構成； 又因為氣在屬性上有陰陽之分， 所以天與人就被視為在陰陽二氣的變化上步調(diào)一致， 這也被說成 “以類合之，天人一也” （《春秋繁露·陰陽義》）， 實際就是之前談及的類感相召。 而此基于同類感應的天人 “合一”， 除了應用在政治領域， 作為刑德之治的理論基礎， 也尤其構成了古代醫(yī)學的理論基礎。

再看人與物的關系。 這一領域， 中國古人關注的是作為先天稟賦的人性對外物或環(huán)境刺激的受感反應。 具體言之， 作為稟賦的人性包含三種成分 （見 《荀子·正名》）， 一是接受環(huán)境影響或為外物所 “感” 的成分， 如耳目口鼻等身體官能； 一是能對此影響或 “感” 做出本能反 “應” 的成分， 典型是好惡喜怒哀樂， 也即情緒或欲望的自然反應； 最后一種成分， 則是在 “感應” 過程主導官能與情欲， 充當人性中樞的心。 因此， 人性與環(huán)境的感應就能看成一個在心的主導下， 從官能受感于物到產(chǎn)生本能反應的過程。 不過， 人性對外物刺激的本能反應， 在古人看來， 除了情欲， 也有道德上的反應。 一個著名案例是 “乍見” 小孩將要墜井，這一情境的刺激 （“乍見”） 會觸發(fā)人的 “惻隱之心”， 正屬于道德上的本能反應 （見 《孟子·公孫丑上》）。 因此以感應說明人性與環(huán)境的關系， 也就引出了人性與善的關系， 而后者正是中國思想一以貫之的論題 （詳見后述）。 此外，鑒于中國古人對稟賦之性的理解中， 心居于主導地位， 所以人性對環(huán)境的受感反應又能看成一種心物感應， 亦即 “人心之動， ……感于物也” （《禮記·樂記》）。 因之， 如何使心不被外物 “觸動”， 即所謂 “不動心” （《孟子·公孫丑上》） 或 “定心在中” （《管子·內(nèi)業(yè)》）， 就成為中國古代修身技藝的主要訴求， 而其目標就是使心在感應外物的過程中保持自主性。

再看人與人的關系。 在此， 感應主要服務于對道德影響力的說明， 尤其用于論證德治的可能性。 不過， 涉及的主要是施感響應的感應模式，即在中國古人看來， 執(zhí)政者所以能夠得到民眾的擁護， 就在于其德行能夠觸動他人、 得到普遍響應。 這一過程， 如文獻所見， 也被叫做 “感動”（《荀子·樂論》） 或 “感移” （《新序·雜事四》），是以施感響應來說明道德的影響力， 尤其指如何把道德對人的影響變現(xiàn)為一種治理的力量。 不過， 中國古代這種政治上的道德感應論也帶有濃厚的神秘色彩， 即認為執(zhí)政者的德行不僅能觸動民心、 獲得民意的響應， 還能觸發(fā)超自然現(xiàn)象的響應， 比如祥瑞與災異， 它們是來自上天的褒獎或告誡。 然而， 中國古人相信這種神秘感應的存在， 與其說是推崇某種宗教性的神力， 不如說是在進一步強化道德之于治理的重要性， 即道德作為一種治理力量， 不僅能感召民意， 還能感召天意。 因此從道德感應的角度看， 中國古代盛行的災異祥瑞學說， 固然屬于迷信， 但并不是在崇尚德治的大傳統(tǒng)之外。

最后來說物與物的關系。 其中， 感應是被古人看成事物世界的運行機制， 并主要是對天地、 陰陽等主宰萬物但屬性相反的范疇來說。比如， 在許多文獻中， 萬物的生成就被歸于天地感應或陰陽感應， 其模式正是屬性相反者的交感相合。 而此交感作用， 同樣從文獻來看，又有不同的象征。 一是在周易的象術系統(tǒng)中，主導萬物生成的作用是用卦爻符號的交感為象征， 如 《咸》 《否》 《泰》 《師》 《臨》 《鼎》等卦 （見 《周易·彖傳》 《象傳》）； 另一則是在指導農(nóng)耕的節(jié)氣系統(tǒng)中， 主導萬物生成的作用以日月、 寒暑、 四季的交感為象征 （見 《呂氏春秋》 之 “十二紀”）。 但無論哪種象征， 重要的是交感提供了對事物生成的解釋， 也即生成是一種異性相合的感應作用。 與此相比， 類感相召則被用于解釋事物的變化， 即變化能被解釋為同類事物的同步作用， 或者說變化是以同類感應的方式進行傳遞。 但具體來說， 用類感解釋變化， 是將一切事物分為對反的天地二類或陰陽二類。 因此就不同類別來說， 事物的變化就是方向相反的， 如 “本乎天者親上， 本乎地者親下” （《周易·文言傳》）； 但就相同的類別來說， 事物的變化則是作用同步的， 如 “同聲相應， 同氣相求” 和 “水流濕， 火就燥， 云從龍， 風從虎” （同上）， 正是古人經(jīng)常談及的同步案例。

由上， 可知中國古人對上述四對關系的證成， 正是訴諸不同模式的感應。 因此 “感應” 既是一種看待萬事萬物的世界觀， 也是一種講道理的思維方式。

二、 循環(huán)

“循環(huán)” 作為一種世界觀， 代表著中國古人對事物發(fā)展趨勢的基本認知， 并能分殊為兩種模式， 即 （1） 一元復始的循環(huán)， 指A 自身在相反狀態(tài)間不斷轉換； （2） 多元更替的循環(huán)，或是指兩個項目交替出現(xiàn)， 如一A 一B； 或是指兩個以上的項目按次序出現(xiàn)， 如A—B—C—A—B—C。 中國古人基于這種世界觀來做論證，主要是為建立兩種基本學說， 一是萬物一體論，一是變化周期論。

先看萬物一體論， 這是中國古人關于存在問題的基本學說， 即認為萬物的差異只是表象， 本質(zhì)則是為一體， 所以能夠彼此轉化， 如莊周化蝴蝶、 蝴蝶化莊周， 這就叫 “物化” （《莊子·齊物論》）。 看起來， 這種意義的事物關系僅是想象；但實際上， 中國古人對此是有論證的， 其策略正是從循環(huán)的角度論證萬物一體。 比如， 一種典型的論證是 “物化” 為氣主導， 并且是一元復始的循環(huán)運動， 因為氣作為構成事物的初始基質(zhì)， 始終在聚合、 離散兩種狀態(tài)間往復， 而事物的生滅只是這種聚散循環(huán)造成的 （見 《莊子·知北游》《正蒙·太和》）。 所以， 事物的存在問題本質(zhì)上就是氣的狀態(tài)問題； 因而從氣的角度看， 萬物就是一體無分的， 這也叫 “通天下一氣” （《莊子·知北游》）。 當然， 中國古人對萬物一體的肯定， 除了訴諸氣的概念， 更關涉道的概念。 因為道實際是被看成氣所主導的 “物化” 運動的軌跡。 而正因為這是 “一氣” 聚散的循環(huán)運動， 則作為軌跡的道就能說成一種圓周軌跡， 也即所謂 “圜道”（《呂氏春秋·圜道》）。 當然， 將道稱為 “圜道”，最早來自中國古人的天文經(jīng)驗， 指的是 “天行”或天體運行的圓周軌跡， 也被稱為 “天道”， 實際是天體運動的 “圜道”。 但當 “圜道” 從天文領域引申到整個事物領域， 成為 “物化” 的軌跡時， 就不僅是物理運動的軌跡， 更是抽象來說的存在趨勢的軌跡， 也就是存在法則。 因此萬物一體就不僅是具有相同的物質(zhì)構成， 即所謂 “一氣”， 更在于遵循了相同的存在法則， 這叫做“道通為一” （《莊子·齊物論》）。

再看周期論， 這是中國古代關于變化問題的基本學說， 不僅涉及自然領域的變化， 更涉及人事領域的變化。 要點是， 認為一切形式的變化都有可預判的周期， 仍然是從循環(huán)的角度得到論證的， 只是在模式上并非一元復始的循環(huán)， 而是多元更替的循環(huán)。 其中最典型的， 就是二元交替的循環(huán)， 如自然領域的變化被概括為 “一陰一陽” （《周易·系辭上》）； 人事領域的變化則包括“一文一質(zhì)” （《逸周書·周月解》）、 “一商一夏” （《說苑·修文》）、 “一治一亂” （《孟子·滕文公下》） 等形式。 當然， 除了二元交替， 另一種多元循環(huán)即 “五行” 或金木水火土五種物質(zhì)元素的更替循環(huán)， 同樣既能用于解釋自然變化， 也能用于解釋人事變化，后者即著名的 “終始五德之傳” （《史記·秦始皇本紀》）。 但 “五行” 或 “五德” 的循環(huán)要比上述二元循環(huán)復雜得多， 尤其是五種元素存在不同的更替次序， 因此在應用范圍上， 并不像二元循環(huán)那樣普遍。 不過， 二元循環(huán)更受重視，除了因為其簡潔， 也在于兩個元素的交替更能象征周期變化的規(guī)律性。 當然， “周期” 不僅是規(guī)律概念， 更是個時間概念， 即從循環(huán)的角度看世界， 一切周期性變化都會在特定時間內(nèi)重演。 對自然領域的變化來說， 這當然可以訴諸經(jīng)驗觀察， 如日月、 晝夜、 四季的更替等都有看得見的時限。 但中國古人設想的周期論尤其是指人事領域的變化也有時間周期。 比如，一種流行的看法是治亂以三千五百年為一周期，其中亂世三千年， 此后五百年則由亂趨治 （見《越絕書·外傳枕中》）， 亦即 “五百年必有王者興” （《孟子·公孫丑下》）。 但這類時間周期顯然不能從經(jīng)驗得到確定， 只能訴諸神秘主義。所以如何確定人事變化的時間周期， 這向來是中國古代占卜技術的核心課題， 元會運世學說的提出則是典型。

由上， 可知中國古人對存在問題與變化問題的基本主張， 即所謂一體論與周期論， 正是以兩種形式的循環(huán)為其模型， 所以循環(huán)同樣既是一種世界觀， 也是一種講道理的思維方式。 （未完，待續(xù)）

封底作品作者翟相永， 甘肅省武威市人， 現(xiàn)為中國書法家協(xié)會會員、 民革中央畫院理事、 甘肅省書法家協(xié)會副主席、 武威市書法家協(xié)會主席、 甘肅省書法家協(xié)會篆書委員會主任。 曾榮獲中國書法家協(xié)會 “書法進萬家” 先進個人稱號、 甘肅省第三屆中青年德藝雙馨文藝工作者。 作品曾入展由中國書法家協(xié)會舉辦的紀念中國書法家協(xié)會成立30 周年——中國書法家協(xié)會會員優(yōu)秀作品展、 全國第二屆扇面書法作品展、 全國第二屆篆書作品展、 第五屆中國書壇新人新作展、 “走進青海” 全國書法展、 全國公務員書法大展、 中日書法交流展等。