張 媛（香港中文大學(xué) 文化及宗教研究系，香港 999077）

北朝時(shí)期（386—581）在今關(guān)中、關(guān)東地區(qū)出現(xiàn)了一批道教屬性明確的造像碑，是迄今所知中國(guó)最早的道教造像，系研究北朝美術(shù)史、道教史等的重要實(shí)物資料。從美術(shù)史面向來(lái)看，盡管近幾十年來(lái)美術(shù)史研究中出現(xiàn)了“空間轉(zhuǎn)向”（spatial turn），盡管“空間”對(duì)造像碑的研究亦頗重要——如造像碑所處神圣空間以及造像碑中以仿襲、透視、特殊構(gòu)圖、象征符號(hào)等手法建構(gòu)出的神圣空間；但“空間”仍是造像碑研究中被淺視的概念，且并未構(gòu)建出一個(gè)以“空間”為核心的研究視域和解釋框架。從道教史面向來(lái)看，以往對(duì)造像碑進(jìn)行宗教方面的探討主要集中在其所反映的佛道信仰、早期道派等問題上；而面對(duì)北朝地方社會(huì)中造像立碑這一宗教現(xiàn)象，我們是否可以借用宗教現(xiàn)象學(xué)（phenomenology of religion）理論予以分析？

有鑒于此，在盡最大可能收集實(shí)物材料的基礎(chǔ)上，本文采取細(xì)讀已有道碑資料，結(jié)合道書、道典，并引入相關(guān)宗教現(xiàn)象學(xué)理論之方法，探討北朝道教造像碑的空間建構(gòu)與信仰表達(dá)。論證路徑為：第一，論述北朝造碑者對(duì)神圣空間的建構(gòu)與表現(xiàn)，即：他們是如何對(duì)神圣空間給予視覺表達(dá)與文字描述的。第二，探討供養(yǎng)人對(duì)神圣空間的認(rèn)識(shí)與理解，即：以宗教信仰為視角，對(duì)供養(yǎng)人所構(gòu)筑的神圣空間予以闡釋。第三，嘗試從宗教現(xiàn)象學(xué)角度分析北朝信眾由俗入圣的宗教祈盼，即：以伊利亞德“神圣空間”“神圣時(shí)間”的宗教理論來(lái)詮釋造像碑空間建構(gòu)的神圣性及其宗教意義。

一、神圣空間：對(duì)空間的建構(gòu)與表現(xiàn)

為什么造像碑（作為石碑）這種世俗的、具體的、可視的物質(zhì)實(shí)體能夠轉(zhuǎn)換成與其處在對(duì)立面之神圣的、抽象的、不可見的宗教經(jīng)驗(yàn)？一個(gè)重要的原因即在于：供養(yǎng)人在碑碣內(nèi)外所建構(gòu)與表現(xiàn)的神圣空間。那么，他們是如何對(duì)此神圣空間給予視覺表達(dá)與文字描述的？通過(guò)對(duì)造像碑圖像、祈愿文及題銘的細(xì)致觀察，筆者認(rèn)為至少有以下五種方式。

北朝信眾對(duì)空間最常見、最直觀的建構(gòu)方式即是造像碑中對(duì)龕的表現(xiàn)，借助凹面與平面，圓雕與陰線刻相對(duì)比的鐫刻方式在造像碑中區(qū)隔出不同空間，即：“凹面+圓雕”構(gòu)成的三維空間和“平面+線刻”構(gòu)成的二維空間；而前者——作為主神專屬的三維空間，不僅是整個(gè)造像碑的視覺中心，亦是北朝信眾心目中具有特殊宗教意義的神圣空間，承載著他們禮拜供養(yǎng)以求神佑的宗教祈盼。

對(duì)這類三維神圣空間的建構(gòu)可見兩種形式：第一種為普通的龕，有拱形龕、方形龕、尖拱形龕等，龕楣有的無(wú)裝飾，有的飾以雙龍，以強(qiáng)化此空間；第二種以建筑樣式代替龕，同樣在造像碑上構(gòu)造出一個(gè)相對(duì)自給自足的神圣空間，又可分為三種情形：以現(xiàn)世中的建筑再現(xiàn)空間，以屋形龕、立柱、帷幕等建筑構(gòu)件代表空間，以抽象紋樣指示空間。以下詳述此三種情形。（1）造像碑中多見對(duì)真實(shí)建筑的模擬，如北齊道民大都宮主馬寄造像碑，在全碑視覺中心有屋形建筑4個(gè)（圖1），屋頂為歇山頂，屋脊上有鸮吻，屋檐下有立柱、斗拱，屋內(nèi)端坐主神，主神左右為站立侍者，構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立空間。除了以圓雕形式雕造出三維建筑外，還見有二維平面的線刻建筑。以北魏田良寬造像碑為例，碑陽(yáng)正中為一屋形建筑（圖2），細(xì)致又完整地刻出歇山頂、屋檐、鸮吻、鋪首、帷幕、左右立柱、斗拱、榫卯結(jié)構(gòu)等。其雖為線刻，但借助實(shí)際建筑的視覺語(yǔ)匯、屋檐下向內(nèi)凹的空間、空間內(nèi)的三維主神像，以及左右兩邊下粗上細(xì)的立柱，仍可見制作者對(duì)構(gòu)造縱深空間的努力，他們有意營(yíng)造空間，將“神圣”與“世俗”相區(qū)隔。這類直接再現(xiàn)空間的造像材料尚多，茲不備舉。（2）有的造像碑中并未直接刻出建筑圖像，而是以建筑構(gòu)件代表空間。如北魏正光三年（522）茹氏一百人造像碑龕上的屋頂（圖3）、北齊武平歲次丁酉（577）清信弟子孟阿妃造老君像龕內(nèi)的帷幕流蘇（圖4）、北魏延昌三年（514）張亂國(guó)造像碑龕左右的立柱（圖5）等，它們與龕、主神共同建構(gòu)出碑面的建筑（神圣）空間。（3）此外，還有以抽象紋樣指示建筑空間的做法，其代表例證是北周武成元年（559）的絳阿魯造像碑（圖6），碑陰龕上雕四排幾何紋樣，其中上面兩層仿襲傳統(tǒng)屋頂樣式，下面兩層則表現(xiàn)的是帷幕。抽象紋樣的使用不僅表現(xiàn)出建筑的視覺形象，亦界定了其空間存在。

圖1 北齊道民大都宮主馬寄造像碑

圖2 北魏田良寬造像碑

圖3 北魏正光三年（522）茹氏一百人造像碑

圖4 北齊武平歲次丁酉（577）清信弟子孟阿妃造老君像

圖5 北魏延昌三年（514）張亂國(guó)造像碑

圖6 北周武成元年（559）的絳阿魯造像碑

除了前述提到的北魏田良寬造像碑中下粗上細(xì)的立柱外，造像碑中可見多處此類近大遠(yuǎn)小透視技法的運(yùn)用。如北周武成元年（559）絳阿魯造像碑（圖7），龕上刻有雙塔，塔下臺(tái)階處理為近大遠(yuǎn)小且相交于一點(diǎn)的樣式，加之塔身以門窗所界定的虛擬空間，共同在二維碑面營(yíng)造出三維空間。而造碑者對(duì)線性透視最刻意、集中使用的例子當(dāng)是北周建德元年（572）锜馬仁造老君像碑。在碑陰龕下方有一幅線刻畫（圖8），畫的中部和右部各有一半開半閉的門扉，門前各有一臺(tái)階；其中，敞開的半扇門及門前臺(tái)階皆使用了線性透視的方法，意在顯示碑面二維圖像之后還有一個(gè)隱藏的三維空間，即門內(nèi)的空間。再看這幅線刻畫，除了門扉圖像外，還有一輛升仙場(chǎng)景中常見的帶篷牛車，以及充斥畫面的升仙紋樣（云紋）。概言之，借助線性透視帶來(lái)的空間縱深感及門扉、牛車、云朵紋等升仙母題，造碑者在碑面建構(gòu)出虛擬、立體的想象空間，以此加強(qiáng)圖像的空間性。

圖7 北周武成元年（559）的絳阿魯造像碑

圖8 北周建德元年（572）锜馬仁造老君像碑

以北魏荔非氏道教造像碑為例（圖9），此碑與一般造像碑平列或散列母題的構(gòu)圖方式不同，其通過(guò)四根對(duì)角斜線將碑面包括神職人員、部分荔非氏家族成員、普通民眾及牲畜在內(nèi)的母題斜向分欄排列，再結(jié)合他們的行進(jìn)（禮拜）方向，整個(gè)畫面的焦點(diǎn)及視覺張力則被引向于碑的左上角——正面端坐像。此像具備早期道教主神像特征：頭戴道冠、身著道袍、頜下有須，盤腿而坐，以其為中心形成了一個(gè)有別于世俗人物、動(dòng)物且具備特殊宗教意義的神圣空間，由此，碑面?zhèn)鬟_(dá)的當(dāng)是荔非氏家族成員、普通民眾等在神職人員（圖9中的13號(hào)人物）的引領(lǐng)下禮拜供養(yǎng)之場(chǎng)景。與前述“凹面龕+圓雕式主神”的建構(gòu)方式不同，此碑所建構(gòu)的空間通過(guò)特殊的構(gòu)圖方式得以呈現(xiàn)。

圖9 北魏荔非氏道教造像碑

在北朝造像碑上較多出現(xiàn)日、月、蟾蜍、玉兔、三足烏等漢代畫像石中的常見母題，如北周建德元年（572）李元海造原始天尊像，碑陽(yáng)上部有一幅平刻畫（圖10），中央為天宮，左側(cè)為月輪，中有蟾蜍和搗藥玉兔，右側(cè)為日輪，中有三足烏，其間還有飛仙；再如北魏正光三年（522）茹氏一百人造像碑（圖3），碑陽(yáng)上部有日輪、月輪，中有三足烏、蟾蜍。類似例子還有很多，前賢也已對(duì)其名稱、原型、含義等圖像志層面作過(guò)諸多研究，不贅述。筆者此處想指出的是它們?cè)谠煜癖纤餐?gòu)的象征空間。具體而言：這類與仙境相關(guān)的視覺符號(hào)一般都位于碑的最上方，即碑首，從所處位置、傳達(dá)的思想及雕刻技法來(lái)看都是對(duì)漢代畫像石中仙境場(chǎng)景的承繼，隱喻著下方世俗供養(yǎng)人群體通過(guò)禮拜供養(yǎng)而登升上方仙界的過(guò)程；再結(jié)合碑身圖像，可以看到整個(gè)碑面被劃分成了幾個(gè)不同空間——以神仙仙境符號(hào)建構(gòu)的象征空間、以主神為中心的神圣空間、以供養(yǎng)人等為中心的世俗空間，這三個(gè)看似獨(dú)立的空間通過(guò)北朝信眾制作、奉獻(xiàn)、供養(yǎng)的宗教實(shí)踐而緊密聯(lián)系在一起。

圖10 北周建德元年（572）李元海造原始天尊像

除以圖像建構(gòu)空間外，北朝造碑者所撰寫、鐫刻的造像記亦描述、界定了空間。舉其要者如下。

北魏太和廿年（496）姚伯多造像碑載：

北魏神龜二年（519）邑子七十人造像碑載：

刊石出真容，掇于路道邊。萬(wàn)代不可敗，千載而彌堅(jiān)。南俠大衢道，北托白淭川，西據(jù)蜲蛇山，東有達(dá)通千。福地?zé)o過(guò)是，名書狀九天。行夫輟足顧，儒生執(zhí)而虔。功就得崇訖，愿見太上君。

西魏大統(tǒng)十四年（548）邑子七十人等造像碑載：

南化則濱□啟誤心，西涉則胡主啟□，北訓(xùn)夷狄體善，東據(jù)則現(xiàn)生季俗。

北周保定五年（565）涇陽(yáng)縣佛道造像碑載：

東俠龍祁之□，西接大□，北據(jù)慈域，六□之□，南望咸陽(yáng)秦川，中居汲壤，實(shí)是福田。

緣造像碑“圖滲靈仙”可“出真容”，因而被北朝造碑者視為顯圣物（hierophany）。像碑造訖后常安置于依山傍水、交通便利等地理?xiàng)l件優(yōu)越的形勝之地，這些地方又因顯圣之物而被轉(zhuǎn)化為神圣空間，即供養(yǎng)人口中所言之“福地”“福田”。此神圣空間中既有“神像”，又有“往來(lái)神仙”，供養(yǎng)人由平日之世俗空間進(jìn)入其中祭拜供養(yǎng)，則能“見太上君”，并“壽命萇（長(zhǎng)）延”；以造像碑為中心，其所具有的神圣力量亦能輻射東南西北四個(gè)方向。是故，北朝信眾對(duì)神圣空間的認(rèn)識(shí)與理解，我們亦可從造像記中窺其大略。

綜上，如果第一種——以龕的形式區(qū)隔出的空間，是造像碑上真實(shí)存在的、可以觸摸的空間與其所轉(zhuǎn)換的、可以感知的空間，此二者之疊加；那么后四種空間則主要指通過(guò)透視、構(gòu)圖、象征、描述的方式所構(gòu)造的、有強(qiáng)烈轉(zhuǎn)換經(jīng)驗(yàn)的空間。其中，既有圖像建構(gòu)的空間，又有文字描述的空間；既有以視覺、物質(zhì)定義的空間，又有觀念性的空間；既有造像碑中的空間，又有造像碑所處空間。

由此，引發(fā)筆者的進(jìn)一步思考：為什么憑借實(shí)體的龕、雕造技法、象征符號(hào)及造像文字等介質(zhì)、手段，作為世俗之物的碑碣內(nèi)外可被轉(zhuǎn)換成神圣空間，且當(dāng)供養(yǎng)人進(jìn)入此神圣空間、借由此神圣力量時(shí)，即可達(dá)成各自之祈求？換言之，造像碑如何由實(shí)際的視覺、物質(zhì)呈現(xiàn)和觀念的神圣空間共同引發(fā)出一種宗教性功能，以作為信眾興福業(yè)求神佑之載體？——此或與北朝信眾穩(wěn)固的宗教信仰有關(guān)，以下詳述。

二、信仰表達(dá)：天宮世界與早期道教

如前所述，北朝道教造像碑中有一類內(nèi)有主神的宮闕建筑，是造碑者對(duì)心目中仙境宮殿——天宮的視覺表現(xiàn)；從已掌握的造像碑來(lái)看，天宮通常被鐫刻成類似地上宮殿的屋形樣式：屋形頂（廡殿頂、歇山頂、硬山頂?shù)龋?、鸮吻、立柱、斗拱、帷幕等；周圍并飾有仙草紋、云朵紋、日、月、蟾蜍等仙境元素。不僅圖像如此，造碑者還在造像記中大量提及“天宮”，包括兩類：

第一類是造像題銘。以西魏大統(tǒng)十四年（548）蔡洪造太上老君像碑為例，碑陽(yáng)中央開一屋形龕，龕內(nèi)有太上老君及左右侍者；通過(guò)前一部分對(duì)空間建構(gòu)和表現(xiàn)方式的考察，我們知道此場(chǎng)景系仿襲人間宮闕的神仙居處，造碑者在此圖像旁刻有“天宮主蔡鳳仁”（圖11）。“天宮主”這一題銘，清人王昶在《金石萃編》“北朝造像諸碑總論”已有論及：“凡出資造像者，曰像主、副像主、東西南北四面像主、發(fā)心主、都開光明主、光明主、天宮主……”可知“天宮主”應(yīng)是負(fù)責(zé)出資供養(yǎng)碑上天宮部分的施主。由此，以“天宮主”標(biāo)識(shí)的碑上圖像——屋形建筑，即為當(dāng)時(shí)人所認(rèn)識(shí)、理解并表現(xiàn)的天宮景象。這類鐫刻天宮圖像，題銘“天宮”“天宮主”的材料在同時(shí)期佛教造像碑中亦非鮮見。比如西魏大統(tǒng)十四年（548）黃花石坐佛四面龕像，四面開屋形龕，為廡殿頂建筑，龕內(nèi)有佛與菩薩等，材質(zhì)為玉石，其造像記直接言明所造為“玉石天宮四堪（龕）像”；類似例子還有北魏正光元年（520）雍光里邑子造像碑、北齊天保七年（556）宋法明造像等多條材料，不備舉。

圖11 西魏大統(tǒng)十四年（548）蔡洪造太上老君像碑

第二類是與“天宮”觀念相關(guān)的祈愿文。從現(xiàn)存的眾多造像記可知，對(duì)于天上的神圣空間，即廣義的天宮，供養(yǎng)人稱呼不一，較常見的有“天宮”“紫薇”“紫宮”“南宮”“朱宮”“朱陵”“天堂”等，但它們又有所差別。限于篇幅，本文不對(duì)每一種名稱的具體意涵進(jìn)行考釋，而是從祈愿文中剝離出供養(yǎng)人觀念中所建構(gòu)的兩種不同的空間場(chǎng)所，并對(duì)其所表達(dá)的特定宗教信仰進(jìn)行解析。

1.與神交接、生身得道的場(chǎng)所

北朝修道者除了在造像碑中建構(gòu)天宮圖像外，在實(shí)際中亦修建有物質(zhì)實(shí)體的天宮建筑，同時(shí)“天宮”有時(shí)也指道術(shù)之一種?！段簳め尷现尽吩?

A.真君三年(442)，謙之奏曰:“今陛下以真君御世，建靜輪天宮之法，開古以來(lái)，未之有也?！?/p>

B.恭宗見謙之奏造靜輪宮，必令其高不聞雞鳴狗吠之聲，欲上與天神交接，功役萬(wàn)計(jì)，經(jīng)年不成。乃言于世祖曰：“人天道殊，卑高定分。今謙之欲要以無(wú)成之期，說(shuō)以不然之事，財(cái)力費(fèi)損，百姓疲勞，無(wú)乃不可乎？必如其言，未若因東山萬(wàn)仞之上，為功差易。”

C.九年(448)，謙之卒，葬以道士之禮。先于未亡，謂諸弟子曰:及謙之在，汝曹可求遷錄。吾去之后，天宮真難就。

A中的“靜輪天宮之法”一指泰常八年(423)老君玄孫牧土上師李譜文降臨賜予寇謙之（365-448）的修煉之法?！段簳め尷现尽吩?“泰常八年十月戊戌，有牧土上師李譜文來(lái)臨嵩岳……作誥曰:吾處天宮，敷演真法……付汝奉持，輔佐北方泰平真君，出天宮靜輪之法?！倍柑鞂m建筑，因?yàn)椤段簳め尷现尽肪o接著又云:“能興造克就，則起真仙矣?！奔串?dāng)此建筑修訖則有真仙來(lái)臨。B中的“靜輪宮”和C中的“天宮”皆指實(shí)際的天宮建筑，其特點(diǎn)有二：一為高度非凡，即“高不聞雞鳴狗吠之聲”；對(duì)此《水經(jīng)注》中有詳細(xì)記載：“舊有靜輪宮，魏神?四年造，抑亦柏梁之流也。臺(tái)榭高廣，超出云間，欲令上延霄客，下絕囂浮?！闭且?yàn)樘鞂m的這一特點(diǎn)，其功用如上所言：“與天神交接”“起真仙矣”；《中岳嵩高靈廟碑》亦刻：“造天宮之靜輪，俟真神之降儀?！边@正是寇謙之所強(qiáng)調(diào)的與神交接的修道方法，其所修建的天宮即是招致仙人降臨，與凡人交接的場(chǎng)所，具體而言，是指以天神、真仙、真神等為中心，擁有非凡高度甚至“超出云間”的一類建筑。天宮的特點(diǎn)之二為修建難度大、費(fèi)時(shí)耗財(cái)，即“財(cái)力費(fèi)損，百姓疲勞”。又，天宮與靜輪宮、靜輪天宮、天宮靜輪為同一所指，修建天宮的過(guò)程亦是靜輪天宮之法的修煉過(guò)程，此或暗示出道術(shù)修煉過(guò)程之艱辛，而一旦生身得道，即可登升天宮、與天神交接。這種觀念在中下層信眾中亦有體現(xiàn)，如修道者在造像碑上所刻“妙樂天宮，面睹真道”“上升天堂，侍為道君”，即是期望通過(guò)建造、供養(yǎng)像碑這樣的修道方式生身得道，正如北魏吳洪標(biāo)造像碑所載：“錢米助像，成道乃止。”而想要“成道”，則需先入天宮，即天宮是“成道”之必需場(chǎng)所。

寇謙之的“天宮”觀念在其所作《老君音誦誡經(jīng)》中亦有體現(xiàn)：

吾漢安元年以道授陵，立為系天師之位，佐國(guó)扶命。陵以地上苦難，不堪千年之主者，求乞升天。吾乃勉陵身，元元之心，賜登升之藥，百煉之酒，陵得升云躡虛，上入天宮。

草藥萬(wàn)種，萬(wàn)藥百數(shù)。后人樂道長(zhǎng)生，循放無(wú)效者何……自非齋功念定通神，何能招致乘風(fēng)駕龍？仙官臨顧，接而升騰。服食草藥、石藥，服而得力之者，此則仙人奏表上聞，遣仙人、玉童、玉女來(lái)下臨。天官神藥，參入分?jǐn)?shù)，一草一人得力，一石一人得力。服氣方法亦俱等同。今世人豈能達(dá)此理乎？不降仙人何能登太清之階乎？而案藥服之，正可得除病壽終，攘卻毒氣，瘟疫所不能中傷，畢一世之年?？杉婀瑞B(yǎng)性，建功齋靖，解過(guò)除罪。諸欲修學(xué)長(zhǎng)生之人，好共尋諸《誦誡》，建功香火，齋練功成，感徹之后，長(zhǎng)生可克。

寇謙之反對(duì)“三張偽法”，他認(rèn)為張道陵憑借老君所賜仙藥、仙酒“上入天宮”的做法并非掌握了真正的求仙道術(shù)?！段簳め尷现尽芬嘣疲骸埃苤t之）早好仙道，有絕俗之心。少修張魯之術(shù)，服食餌藥，歷年無(wú)效?！币虼嗽谒磥?lái)，登升天宮、成為神仙絕非僅“服食草藥、石藥”即可達(dá)到，而是還需另外兩個(gè)條件：“降仙人”與“齋功念定通神”。其中，“服食草藥、石藥”是基礎(chǔ)，可使修道者在現(xiàn)世中不被疾病、毒氣、瘟疫等侵襲；“降仙人”和“齋功念定通神”則是修仙求道的進(jìn)一步方式，主要依靠天宮通神，從而“長(zhǎng)生可克”。再看道教造像碑，前述修仙求道的3個(gè)條件對(duì)普通信眾來(lái)說(shuō)同樣重要，如祈愿文所載：“重利群生，教與仙藥，精成則白日升天”“建養(yǎng)求神仙”及“功就得崇訖，愿見太上君”，即為透過(guò)服食仙藥、與神交接、齋功通神等修行方式升臨天宮、得道成仙。如果說(shuō)寇謙之所建天宮是靠“臺(tái)榭高廣，超出云間”的非凡高度以接近、招引神仙，并建造出迎候仙真下降的場(chǎng)所；造像碑則是以圖像樹立神位，以視覺之方式建構(gòu)出神明所在場(chǎng)所，因?yàn)樵毂呦嘈湃斯つM的天宮世界同樣可以吸引神仙的來(lái)臨?？梢哉f(shuō)，寇謙之在北魏平城修建的天宮，與北朝地方信眾在造像碑中建構(gòu)的天宮，二者都強(qiáng)調(diào)了特定場(chǎng)所在成仙中的重要作用——天宮是其時(shí)修道者所認(rèn)為的，與神交接、生身得道的重要場(chǎng)所。如前所述，這個(gè)場(chǎng)所即是北朝信眾認(rèn)為的神圣空間，此處有“往來(lái)神仙”，供養(yǎng)人在此能“逍遙金闕”“見太上君”并“所愿成□，壽命萇（長(zhǎng)）延”。

2.末劫救度、獲取福報(bào)的場(chǎng)所

本文討論的北朝道教造像碑，完成于道教濟(jì)度思想趨于完備的階段。濟(jì)度觀念在南北朝前期的《靈寶無(wú)量度人上品妙經(jīng)》中多有體現(xiàn)：

凡誦是經(jīng)十過(guò)，諸天齊到，億曾萬(wàn)祖，幽魂苦爽，皆即受度，上升朱宮，格皆九年，受化更生，得為貴人。而好學(xué)至經(jīng)，功滿德就，皆得神仙，飛升金闕，游宴玉京也。上學(xué)之士，修誦是經(jīng)，皆即受度，飛升南宮。

誦之百遍，名度南宮。誦之千遍，五帝保迎。萬(wàn)遍道備，飛升太空，過(guò)度三界，位登仙翁。有聞靈音，萬(wàn)神敬形，敕制地祇，侍衛(wèi)送迎，拔出地戶，五苦八難，七祖升遷，永離鬼宮，魂度朱陵，受煉更生。

夫末學(xué)道淺，或仙品未充，運(yùn)應(yīng)滅度，身經(jīng)太陰。臨過(guò)之時(shí)，同學(xué)至人為其行香，誦經(jīng)十過(guò)，以度尸形如法，二景五星之精，煉化尸穢，魂神徑上南宮，隨其學(xué)功，計(jì)日而得更生。轉(zhuǎn)輪不惑，便得神仙。

正月長(zhǎng)齋，誦詠是經(jīng)，紫微上宮，注籍金科，妙行真人乘少陽(yáng)景霄之光，下開幽關(guān)，拔度上世亡魂，升入天堂。

南宮是接受煉度、獲取天尊神佑的場(chǎng)所，北周武帝宇文邕纂《無(wú)上祕(mì)要》云：“上升南宮，被受天尊濟(jì)度之恩?！逼湟喾Q“朱宮”“朱陵”“天堂”等。從上述“上升”“飛升”“徑上”“升入”“度上”可見，此場(chǎng)所位于高處的天界，為天宮世界。濟(jì)度對(duì)象涵蓋多個(gè)群體，有“七祖”“億曾萬(wàn)祖”等亡祖；也有功力不等的修道者，如“末學(xué)”“道淺”“仙品未充”“上學(xué)之士”等。濟(jì)度方式有依靠后人為其誦經(jīng)及親自參與誦經(jīng)兩種，通過(guò)這兩種功德方式以獲元始天尊之佑。濟(jì)度程序可分兩類：（1）第一類面向亡者，其程序?yàn)椋核]拔（有時(shí)還有“侍衛(wèi)送迎”）“地戶”“太陰”等處的亡靈、亡魂、亡神；出離幽獄、升度南宮，用火“煉化尸穢”后“計(jì)日而得更生”成為人；后不斷更生，超越三界，終成神仙，即“轉(zhuǎn)輪不惑，便得神仙”。（2）第二類面向生人，其程序?yàn)椋荷唢w升南宮，用火煉化身體上的垢穢；繼續(xù)誦經(jīng)修行，則可成為神仙。與第一類不同的是，這類濟(jì)度對(duì)象無(wú)需經(jīng)歷死亡即可成仙。原因在于他們“生即便修此經(jīng)，昔熏習(xí)之仍在”，即是說(shuō)：在轉(zhuǎn)生成人之前，其亡靈曾在南宮受過(guò)煉度，后再次下生，當(dāng)功滿德就則“超然升度，徑得神仙”。正如《三元品戒》所云：“朱陵，度人之格，凡有三等。九年者，中福之格，大福則乃三年，小福則二十四年。皆更生下界，得為貴人。借其先緣而能好學(xué)，不經(jīng)生死，便得神仙?！本C之，濟(jì)度是成仙的一個(gè)重要步驟，亡者、生人“初故皆入南宮”，換言之，無(wú)論是濟(jì)度亡者還是濟(jì)度生人，“南宮”一類的特定場(chǎng)所都“正在”或“曾經(jīng)”扮演著不可或缺的作用。

緣南方道教義學(xué)、齋醮科儀在北方的廣泛傳播，來(lái)自南方的濟(jì)度功德在北朝道教造像碑中亦多有體現(xiàn)。如北周建德元年（572）李元海造原始天尊像，其為道民李元海兄弟為亡父母所造，祈愿文載：“仰為亡考妣造元始天尊像碑一區(qū)，借此微功，愿亡靈升度，受化仙庭，逍遙無(wú)為，與真合德，慶流見在，來(lái)葉芳榮?！北谋磉_(dá)了李元海兄弟七人借原始天尊度化已故父母，以期使父母亡靈進(jìn)入仙庭。這種對(duì)亡親的祈福、對(duì)亡靈受度成仙的認(rèn)識(shí)，完全符合前述《靈寶無(wú)量度人上品妙經(jīng)》所傳達(dá)的、其時(shí)南方靈寶道教中的濟(jì)度思想，即“億曾萬(wàn)祖，幽魂苦爽，皆即受度，上升朱宮”“七祖升遷，永離鬼官，魂度朱陵，受煉更生”。此外，約成書于東晉末南朝初的《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經(jīng)》亦有云：“九祖種親，腐骸更榮?；晟蠈m，受化仙庭?！蓖瑯芋w現(xiàn)了亡親受煉南宮、終成神仙的濟(jì)度思想。不僅靈寶傳統(tǒng)如此，南北朝時(shí)期上清派道士所作《洞真太上八道命籍經(jīng)》中亦有相似表述：“拯度九玄、七祖父母，中外先亡，解釋宿根，脫出幽夜，上升南宮，窮魂受度，轉(zhuǎn)身生天；或在道門，逍遙福樂，與真結(jié)緣，流恩布澤，潤(rùn)洽后昆。”將李元海造原始天尊像與此經(jīng)相對(duì)比，二者的濟(jì)度對(duì)象都是亡親：前者是“亡考妣”，后者是“九玄、七祖父母”；二者都希望受度成仙：前者“愿亡靈升度，受化仙庭”，后者言“上升南宮，窮魂受度，轉(zhuǎn)身生天”；除了庇佑亡親外，二者亦同時(shí)為子孫后代祈福：前者提及“來(lái)葉芳榮”，后者稱“潤(rùn)洽后昆”。這樣的濟(jì)度觀念在造像碑中不止一例，如北魏田良寬造像碑載：“學(xué)道成就，受練（煉）求陵，逍遙金闕，勸助一豪之袘，名掇像側(cè)者成?！蓖瑯颖磉_(dá)了北朝道民對(duì)學(xué)道、受煉及煉度后的神仙仙界“金闕”之向往。還有北魏太和廿年（496）道民姚伯多造像碑，直接言明希望姚氏亡親“上升南宮神仙之土”，從而與“神仙為侶”并能“所愿克成”。以上，足見南方濟(jì)度傳統(tǒng)對(duì)北朝道教造像碑的廣泛影響。

對(duì)佛教輪回觀念的普遍接受，以及功德概念的普及，北朝地方信眾將造像、誦經(jīng)、濟(jì)度齋法視為修成仙真的重要途徑?？梢哉f(shuō)，造像碑是普通信眾參與南宮煉度之載體，造碑者透過(guò)觀念和文字建構(gòu)了一個(gè)末劫救度、獲取福報(bào)的神圣空間——進(jìn)入此神圣空間（參與制作、供養(yǎng)或圍繞造像碑開展儀式活動(dòng)）即可超度更生、上升仙界、成為神仙。

以上，探討了供養(yǎng)人對(duì)兩類不同神圣空間的認(rèn)識(shí)、理解與表達(dá)，從中我們看到了早期道教之北方傳統(tǒng)與南方傳統(tǒng)對(duì)造像立碑的影響。如前所言，寇謙之代表的皇家力量所修建的天宮已是“財(cái)力費(fèi)損，百姓疲勞”，可想而知這種所費(fèi)不貲的宗教活動(dòng)對(duì)其時(shí)北朝中下層信眾來(lái)說(shuō)更是可望而不可及，因此他們只能采取自己可承擔(dān)之方式——通過(guò)“自竭家珍”或“各竭家資”而造像立碑。當(dāng)神像造訖則功德圓滿，一方面，信眾進(jìn)入此神圣空間，不但能“見太上君”還能獲得神佑而“所愿成□，壽命萇（長(zhǎng)）延”。另一方面，亦能為其先祖亡親祈福，如“造元始天尊像碑一區(qū)，借此微功，愿亡靈升度，受化仙庭”。這一切借助石材的堅(jiān)固、永恒和不朽成為可能，又因神圣空間的建構(gòu)而由俗入圣，從而成為信眾與神交接、生身得道，末劫救度、獲取福報(bào)之信仰載體。

三、由俗入圣：“神圣空間”與“神圣時(shí)間”

1.宗教現(xiàn)象學(xué)之于道教造像碑

米爾恰·伊利亞德（Mircea Eliade，1907—1986）是20世紀(jì)頗負(fù)盛名的宗教現(xiàn)象學(xué)者。在伊利亞德看來(lái)，任何具體的、世俗事物皆可轉(zhuǎn)換為神圣；其志于從美索不達(dá)米亞、埃及、印度、中國(guó)等不同文化系統(tǒng)和不同歷史時(shí)期的諸多宗教現(xiàn)象中整合出一種普世性范式。從已有研究來(lái)看，該范式已被應(yīng)用于解釋古今中外各類宗教現(xiàn)象。

伊利亞德認(rèn)為“神圣”作為宗教的本質(zhì)，通過(guò)顯圣物（hierophany）而在場(chǎng)。造像碑即是五、六世紀(jì)北朝道教信眾眼中的顯圣物——它們不再是單純的石碑，而是成為神圣之物；信眾崇奉的是具有神性的造像碑而并非石碑本身。這種超自然力量（造像碑中的主神）融入自然物體（普通石碑）的現(xiàn)象即伊利亞德所謂“神圣的辯證”。換言之，北朝民間道教的“神圣”借由造像碑作為象征，展現(xiàn)出神圣的向度，參與制作、禮拜供養(yǎng)是由俗入圣的媒介。具體而言，依此媒介完成了“俗”到“圣”的兩次轉(zhuǎn)換（圖12）。一次是以觀念的形式建構(gòu)出“俗”到“圣”的轉(zhuǎn)換——供養(yǎng)人由世俗世界進(jìn)入神圣空間，透過(guò)儀式活動(dòng)獲取神圣力量；一次是以視覺的形式建構(gòu)出“俗”到“圣”的轉(zhuǎn)換——造像碑上的世俗供養(yǎng)人在主神的福佑下，超脫死亡、回歸永恒。其中，前者對(duì)應(yīng)“神圣空間”，后者涉及“神圣時(shí)間”。

圖12 “俗”到“圣”的兩次轉(zhuǎn)換⑤圖為筆者根據(jù)北魏正光四年（523）師氏七十一人造像碑之尺寸、形制按比例制作而成，意在對(duì)由“俗”到“圣”的兩次轉(zhuǎn)換進(jìn)行示意。

2.“神圣空間”理論

對(duì)于北朝道教造像碑之神圣空間，可從伊利亞德理論中的“世界中心”“圣顯”“壇場(chǎng)”，這三個(gè)角度予以詮釋：

其一，宗教徒一般認(rèn)為圣廟、宮殿、居住的房屋是位于“世界中心”，在那里會(huì)形成一個(gè)宇宙的突破（break）。比如高聳的山脈所象征的天國(guó)、土地所象征的世界心臟（世界中心）、神廟的巖石所象征的巴比倫“元水之口”等。這些空間正是因?yàn)閺?qiáng)烈的象征意義而成為神圣的空間。伊利亞德認(rèn)為這種“世界中心”的宗教思想也可以用來(lái)解釋其他宗教信仰。比如本文所討論的造像碑，即是北朝信眾所認(rèn)識(shí)的“世界中心”：不僅在碑面有各式龕、建筑形象、日、月、蟾蜍、玉兔、三足烏等所象征的天宮世界（天國(guó)）；在祈愿文中還能見到他們對(duì)“世界中心”的直觀描述，如“南俠大衢道，北托白淭川，西據(jù)蜲蛇山，東有達(dá)通千”“南化則濱□啟誤心，西涉則胡主啟□，北訓(xùn)夷狄體善，東據(jù)則現(xiàn)生季俗”“東俠龍祁之□，西接大□，北據(jù)慈域，六□之□，南望咸陽(yáng)秦川，中居汲壤”。這樣的“世界中心”在北朝信眾眼中“實(shí)是福田”，即以造像碑為中心的求神獲福之處。對(duì)比伊利亞德的“世界中心”，造像碑是二維圖像和文字所建構(gòu)的、微縮的、神圣的“世界中心”。

其二，伊利亞德認(rèn)為“圣顯”（神圣的介入）將某一空間從周圍的世俗空間中分割了出去，使這一空間變得神圣，從而擁有神圣力量；進(jìn)入此空間則能成為宗教人（homo-religious），以區(qū)隔于凡俗之民；進(jìn)入此空間，亦能分享此神圣力量，并與之交流。再看造像碑，碑面鐫刻的太上老君、元始天尊等神像使造像碑得以“圣顯”而成為顯圣物，并將造像碑所處的這一空間變得神圣。正如北魏神龜三年（520）锜石珍造像碑所載：“感緣既周，凝神靜樂，真容雖遷，像化彌振”，意思是盡管造像碑上的主神并非主神真身，但仍可借助神像“感緣既周”——即造像碑所處之神圣空間。換言之，信眾借由顯圣物，建構(gòu)出了信仰所需的神圣場(chǎng)域，成為普通之人獲得真理大道、成為神仙并最終超越自己有限性的特定場(chǎng)域。

其三，上述的神圣場(chǎng)域又因壇場(chǎng)、道場(chǎng)的確立帶來(lái)儀式活動(dòng)與神圣力量。碑面供養(yǎng)人題銘前常見“壇衛(wèi)主”“壇衛(wèi)”“壇像主”“壇日主”“壇越主”等稱謂，表明造像碑形同“壇場(chǎng)”，象征著神圣的場(chǎng)所；而其所處之地則象征著“道場(chǎng)”，信眾在此禮拜供養(yǎng)、舉行宗教活動(dòng)，構(gòu)成了一個(gè)集合性的宗教中心（神圣空間）。造像碑所在的空間因此成為神圣的空間，在此神圣空間的一切儀式活動(dòng)皆被賦予合法性，凡人依此儀式活動(dòng)、借此神圣力量以達(dá)成各自之宗教祈求。這與伊利亞德所例舉的建立火的祭壇（gārhapatya）以成為神圣空間的宗教現(xiàn)象別無(wú)二致。

總之，在北朝信眾看來(lái)，造像碑所在的空間能對(duì)抗世俗，相對(duì)于周圍的其他空間，它是神圣的、靈性的、超驗(yàn)的。因此，可以作為普通信眾與神明、子孫后代與先祖等交接、互動(dòng)之場(chǎng)所。是故，在造像碑中我們?？吹叫疟妼?duì)得道成仙的懸懸而望，如“學(xué)道成就，受練求陵，逍遙金闕”“教與仙藥，精成則白日升天”；以及后人對(duì)已故親屬的殷殷之情，如“愿先背（輩）□亡永升常樂，居游神土”“愿使亡父母魂葬相□，安居泉宅，永侍大道”。

3.“神圣時(shí)間”理論

世俗時(shí)間是轉(zhuǎn)瞬即逝的時(shí)間序列；相反，神圣時(shí)間是“永恒”的時(shí)間序列，因?yàn)樗軌虻玫蕉ㄆ诘摹皬?fù)歸”——并且，這種“永恒復(fù)歸”的宗教范式在伊利亞德看來(lái)是適用于所有宗教的。宗教徒借助定期的宗教節(jié)日、宗教儀式而進(jìn)入到神圣時(shí)間之中，實(shí)現(xiàn)“永恒”和“復(fù)歸”，可以說(shuō)神圣時(shí)間在本質(zhì)上是可以逆轉(zhuǎn)的。換言之，宗教徒進(jìn)入到神圣時(shí)間的循環(huán)往復(fù)中，即可超越世俗經(jīng)驗(yàn)之向度而無(wú)限制地重新獲得、重復(fù)體驗(yàn)神圣時(shí)間。

造像碑從組織造像到最后樹碑開光，期間有諸多齋會(huì)、朝禮、祭祀等宗教活動(dòng)，有相當(dāng)部分的造像碑即與道教靈寶派“歲六齋”“月十齋”“三會(huì)日”“月設(shè)一齋”等宗教活動(dòng)有關(guān)；另有一些有崇佛者參與供養(yǎng)的造像碑會(huì)特意選擇在釋迦牟尼誕辰日落成。這些由供養(yǎng)人精心挑選的活動(dòng)時(shí)間，即是被諸神所圣化的時(shí)間。供養(yǎng)人正是在這些每年特定的宗教節(jié)慶日舉辦（參加）齋會(huì)活動(dòng)，以期不斷進(jìn)入神圣時(shí)間。而一旦進(jìn)入神圣時(shí)間，原初的宗教事件則得以重現(xiàn)并顯現(xiàn)出神圣，比如西魏大統(tǒng)十四年（548）邑子七十人等造像碑載：“功就揚(yáng)□，故能思慈，下降托民生李氏?！贝思礊樯衩飨陆?、托生世俗之情境；再如，一些造像碑中還見有供養(yǎng)人對(duì)老君、原始天尊降臨所授之經(jīng)的修習(xí)和模仿。我們?cè)谠煜癖幸喑？吹健肮偷贸缬?，愿見太上君”“瑍若真容，現(xiàn)于今世”“圣像真容”之類的祈愿內(nèi)容；在供養(yǎng)人看來(lái)，于特定宗教節(jié)慶日禮拜、供養(yǎng)是神明得以重現(xiàn)之媒介，而他們之所以渴望神明重現(xiàn)，是希冀依靠神明引發(fā)的靈驗(yàn)獲得超越世俗的神圣力量。這種神圣力量，即如此三則祈愿文接下來(lái)部分所言：“邑子玆茂盛，師徒普延年。同疇兆劫壽，練質(zhì)愿更仙”“如此種福，萇（長(zhǎng)）入天堂……神仙為友，歷觀玉京……所愿成□，壽命萇（長(zhǎng)）延?！薄白焚Y亡略，直登凈境，獨(dú)步虛空，逍遙天服”。在北朝道教造像碑中可見大量此類祈盼超脫死亡、不斷更生、回歸永恒的宗教愿望；當(dāng)然，除了主要的、宏大的愿望外，神圣力量亦能“解決”世俗世界中諸如災(zāi)難、病痛、名利、財(cái)富等瑣碎愿望，如“禳哉（災(zāi)）去（祛）禍”“無(wú)病少痛……來(lái)財(cái)宜寶，用之無(wú)盡”“官學(xué)名通，家國(guó)同美”“廩湌法響……七珍供足”等。這些大大小小宗教愿望的“實(shí)現(xiàn)”主要基于以下路徑：供養(yǎng)人在造像碑中建構(gòu)神明形象（包括以藝術(shù)符號(hào)所象征的、神明居住的天宮世界）——供養(yǎng)人在神圣的節(jié)慶之日以神明形象為中心所構(gòu)造出的視覺、物質(zhì)載體為載體舉辦宗教儀式——從而獲得神圣時(shí)間的臨在——并最終由俗入圣。

結(jié) 語(yǔ)

本文嘗試探索對(duì)造像碑進(jìn)行“空間”描述及宗教學(xué)解釋的可能性和具體方法。造像碑是以地方民眾為主體制作的視覺、物質(zhì)遺存，通過(guò)在其內(nèi)外建構(gòu)神圣空間以作為廣大信眾供奉、禮拜的信仰載體。因此，以造像碑上的圖像和祈愿文字去探索其時(shí)地方信眾對(duì)空間的認(rèn)識(shí)、理解以及自身的宗教觀念、訴求等，一方面是可行的，另一方面也為文獻(xiàn)史料稀缺的北朝道教美術(shù)研究提供了視角和材料。初步結(jié)論如下：

第一，從北朝造像立碑的宗教活動(dòng)可見其時(shí)信眾對(duì)神圣空間的建構(gòu)與表現(xiàn)至少有五種方式：以龕的形式區(qū)隔空間、以線性透視提示空間、以特殊構(gòu)圖構(gòu)造空間、以符號(hào)體系象征空間、以祈愿文字示現(xiàn)空間。其中，有造像碑上真實(shí)存在的、可以觸摸的空間（物質(zhì)性空間）；也有由前者所轉(zhuǎn)換的、可以感知的、有強(qiáng)烈轉(zhuǎn)換經(jīng)驗(yàn)的空間（觀念性空間）。

第二，透過(guò)上述五種方式，北朝信眾在造像碑內(nèi)外構(gòu)筑出兩類神圣空間：依靠仙人接引而直接登升的空間以及借助煉形、度人度己的空間。或反映出其時(shí)供養(yǎng)人同時(shí)吸收北方天師道的“天宮”觀念以及南方靈寶派、上清派的“度人”觀念，將造像碑視為他們與神交接、生身得道，末劫救度、獲取福報(bào)的顯圣之物。

第三，伊利亞德的“神圣空間”與“神圣時(shí)間”理論亦可用來(lái)詮釋北朝造像立碑的宗教現(xiàn)象：供養(yǎng)人由世俗世界進(jìn)入神圣空間，此為供養(yǎng)人超越自身有限性的特定場(chǎng)域，透過(guò)儀式活動(dòng)可體驗(yàn)神圣、獲取神佑；世俗供養(yǎng)人在主神的福佑下進(jìn)入神圣時(shí)間的循環(huán)往復(fù)中，從而超脫死亡、獲得永恒。

最后，借用伊利亞德的話作為結(jié)束：“石頭擁有恒久性、絕對(duì)性，透過(guò)宗教體驗(yàn)，石頭傳遞出一種絕對(duì)存在的特質(zhì)：超越時(shí)間、不可傷害?！?/p>

圖1 北齊道民大都宮主馬寄造像碑，圖引《中國(guó)道教美術(shù)史·第一卷》。

圖2 北魏田良寬造像碑，圖引《中國(guó)道教美術(shù)史·第一卷》。

圖3 北魏正光三年（522）茹氏一百人造像碑，圖引《中國(guó)道教美術(shù)史·第一卷》。

圖4 北齊武平歲次丁酉（577）清信弟子孟阿妃造老君像，圖引《中國(guó)道教美術(shù)史·第一卷》。

圖5 北魏延昌三年（514）張亂國(guó)造像碑，圖引《北朝佛道造像碑精選》。

圖6 北周武成元年（559）絳阿魯造像碑，圖引《北朝佛道造像碑精選》。

圖7 北周武成元年（559）絳阿魯造像碑，圖引《北朝佛道造像碑精選》。

圖8 北周建德元年（572）锜馬仁造老君像碑，圖引《中國(guó)道教美術(shù)史·第一卷》。

圖9 北魏荔非氏道教造像碑，圖引《中國(guó)道教美術(shù)史·第一卷》。

圖10 北周建德元年（572）李元海造原始天尊像，圖引《中國(guó)道教美術(shù)史·第一卷》。

圖11 西魏大統(tǒng)十四年（548）蔡洪造太上老君像碑，圖引《中國(guó)道教美術(shù)史·第一卷》。

圖12 “俗”到“圣”的兩次轉(zhuǎn)換，筆者繪。