○ 蘇磊

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

女性問題是人類遇到的普遍難題，亦是全球性的問題。我們常聽到“女子無才便是德”“女人是禍水”“女人是狐貍”這些污名化的言論，甚至出現了“毒藥貓”理論。為什么會出現這種現象？這或許是男權社會對女性的貶低和蔑視以及對女性社會權利的“切割”與“仇視”，亦凸顯了女性在人類社會角色中的不平等現象。在21世紀以前，女性雖然有自覺覺醒的意識，曾一度掀起過“女權運動”，但是依舊沒有實現男女之間權利的平衡與對等。但是經過學人的研究，人們發(fā)現人類早期曾經亦有過“女神文明”。

一、馬麗加·金芭塔絲尋找另一種文明——“女神文明”

1861年，瑞士學者巴霍芬用德文發(fā)表的《母權論》，揭開了人類對于史前女性的認識。巴霍芬將人類歷史的第一階段歸結為女神時期(即與父權制相對應)的階段。這改變了人類對史前以往的認識。父權制的出現伴隨著狩獵與農業(yè)的發(fā)展，由于需要充足的勞動力，男權逐漸取代了母權。中國漢字甲骨文的“男”(右圖)與金文的“男”(左圖)形象地說明了在田里出力的人，就是男性。

巴霍芬的《母權論》誕生以后，歐洲掀起了研究早期的“女神熱”。生在立陶宛，在德國取得博士學位并在美國生活的馬麗加·金芭塔絲(Marija Gimbutas,1921—1994)終其一生都專注于考古研究，其代表作是關于女神研究的四部曲：《古歐洲的女神與男神：公元前6500—前3500年》(TheGodsandGoddessesofOldEurope, 7000—3500 B.C., 1974)、《女神的語言》(TheLanguageoftheGoddess, 1989)、《女神的文明》(TheCivilizationoftheGoddess, 1991)和《活著的女神》(TheLivingGoddesses, 1999)。馬麗加·金芭塔絲一生著述頗多，出版了20部書，發(fā)表了300多篇學術論文[1]2。中國文學人類學學者、中國比較文學學會會長葉舒憲及其學生將馬麗加·金芭塔絲的論著《女神的語言》及《活著的女神》(這是其最后一部英文作品，她去世時尚未完成)翻譯成漢語。馬麗加·金芭塔絲對青銅器時代的著作受到主流考古學的稱贊，經過多年的學術研究，她對古歐洲女神的解讀發(fā)表在《女神的語言》(TheLanguageoftheGoddess, 1989)一書中。在這本書中，她寫道，“歐洲新石器時代禮器和陶器上的符號和紋飾就像一個大型拼圖的殘片……它們代表了一種元語言的語法和句法，借此語言，一系列完整的意義得以傳達”[2]3。根據馬麗加·金芭塔絲的說法，這種“元語言”講述了人類社會與自然世界之間神圣的關系，成千上萬的出土之女性形象反映了女性在遠古時期的宗教和文化生活中的地位。

女神神話作為世界性的話題在不同國家、不同民族都大量存在，女神神話是遠古時期先民們文化的記憶，比如我國的女媧、西王母，古埃及的女神伊西絲，古希臘神話的母神蓋婭，羅馬神話中的維納斯，印度的悉多等。由此可見，女神神話曾經有過輝煌的時代，她們承擔了社會的主要角色，在造人、社會分層、治理大地、管理人類等方面起到了重要的作用。比如女媧用泥土造人，用五彩石補天，救生民于水火，這都凸顯了女媧作為社會的管理者、代治者的英雄形象。黎巴嫩大學教授阿剌祖·艾哈邁德用比較的方法闡釋了女神的功能，他認為在各種歷史神話中，如美索不達米亞、埃及、希臘和古代伊朗，女神進入了人們的圣禮，在一些古代文本中已經有所命名了。因此，在美索不達米亞神話和古代蘇美爾文獻中，女神“伊什塔”或“蘇美爾伊娜娜”，與伊朗的阿娜希塔，作為戰(zhàn)爭和愛情的女神，代表了當時美索不達米亞社區(qū)婦女的政治和社會價值。在希臘、埃及和古印度的神話中，主要凸顯了婦女的養(yǎng)育和生育能力。另一方面，女神象征著春天、大地與天堂的使者，她們被人們崇拜，她們的一些雕像也被保留下來。值得一提的是，由于先民的社會需要，女神的功能也不相同。在這一研究過程中，艾哈邁德試圖運用描述、分析和比較研究法來探索美索不達米亞、伊朗、印度、希臘和埃及文明中的女神，艾哈邁德從中推斷出早期人們崇拜女神是一種現實的需要[3]24。

除了這些文字文本、口頭文本敘述女神以外，我們還從出土的文物中看到很多女性形象展現在世人的面前，正如葉舒憲所言：

從幾萬年前的舊石器時代末期，到一萬年前的新石器時代，再到五千年前的銅器時代，考古學家在成為歷史出現之前的神壇和圣廟中，在史前人的聚落遺址中，發(fā)現大量石制的、陶制的和骨制的女性雕像。其數量之多，持續(xù)時間之久，在整個歐亞大陸上分布之廣，足以讓學者們提出一種關于“女神宗教時代”或“女神文明”的宏大假說[4]33。

因此，遠古人類將女性形象制作成雕像，其中有很多的奧秘，為女神文明的假說提供了可資證據。然而，“人類的非洲起源說”最為流行，尤其在歐洲和美國的大學里。作為權威的知識體系，人們一直認為文明始于美索不達米亞的蘇美爾，隨后伴隨著帝國建設、常備軍的產生、階級分層、紀念碑式建筑的出現和為統(tǒng)治階級服務協(xié)作的興起，形成了以奴隸為基礎的經濟，為統(tǒng)治階級提供卑微的勞動。歷史上對女性的壓制和男性統(tǒng)治地位的確立通常都沒有被注意到，也許人們認為男性統(tǒng)治社會都一直存在。

馬麗加·金芭塔絲從根本上挑戰(zhàn)了歐洲文化甚至人類文化中認為男性一直為主導人類社會的既定觀點。她斷言，“我拒絕文明的假說僅指男權的勇士社會，男權社會未必是真正的社會文明”[5]8。相反，她認為女神文明才是一個真正的文明，馬麗加·金芭塔絲認為文明包括“藝術創(chuàng)造的程度、審美成就、非物質價值和使生活有意義和享受的自由”，或者是所有的公民，以及兩性之間的權力平衡。她在新石器時代的前印歐文明中發(fā)現了這些特征，并將其命名為“古歐洲文明”。

馬麗加·金芭塔絲的早期歐洲起源的理論是什么？它挑戰(zhàn)的是文化進化理論？當我們的理論相互矛盾時該怎么做？馬麗加·金芭塔絲關于早期歐洲文化起源的理論可以概括為兩個階段：

第一階段，公元前6500—前3500年的新石器時代和銅器時代的歐洲，有一個前印歐女神文明，它是母性的、社會平等的、公共的、和平的女神崇拜。

第二階段，公元前4500—前2500年外族入侵歐洲，隨后的歐洲文化是印歐文化和古歐洲文化的雜交，占主導地位的父權制斗爭文化與和平的母權制文化部分被摧毀，部分被同化[6]。馬麗加·金芭塔絲在她《女神的文明》中指出，考古學家和歷史學家認為文明意味著等級政治和宗教組織、戰(zhàn)爭、階級分層和復雜的勞動分工。然而，古歐洲文明在公元前6500年到前3500年之間繁榮，克里特島文明在公元前1450年之前繁榮，享有長期不間斷的和平生活，產生了優(yōu)雅的美與藝術表現，比男權社會的生活質量更高。

從青銅時代到現在，頻繁的戰(zhàn)斗和修建防御工事確實貌似是我們大多數祖先的生活方式。然而，她認為戰(zhàn)爭是人類特有的這個觀點是不成立的。在舊石器時代和新石器時代，情況并非如此，舊石器時代的洞穴壁畫中沒有武器的描繪，也沒有古歐洲新石器時代戰(zhàn)爭武器的遺存。古歐洲村莊遺址并不是因為防御而引人注目，而是因為其方便的環(huán)境、良好的水源和土壤以及可利用的動物牧場。古歐洲人不知道位于偏遠地方的山丘堡壘，甚至對匕首、長矛和戟的制造也缺乏認識。

在這一時期，先民們發(fā)展了定居的農業(yè)社區(qū)，經歷了人口的大量增長，并發(fā)展了豐富而復雜的藝術表現和象征系統(tǒng)，圍繞著女神的崇拜形成了女神文明。事實上，在整個史前記錄中，沒有發(fā)現過圣父神的圖像。舊石器時代和新石器時代的符號和圖像，圍繞著一個自我再生的女神和她作為生命的提供者大量存在。然而，外族入侵以完全不同的經濟、社會和意識形態(tài)結構導致女神文明主導的死亡和再生信仰功能的消逝，逐漸改變了舊歐洲世界的面貌。這些事件不僅解釋了古歐洲文明的解體，而且界定了向父權社會和好戰(zhàn)社會的過渡。

二、馬麗加·金芭塔絲之“女神文明”的跨學科闡釋

馬麗加·金芭塔絲用跨學科方法研究史前文化的案例，調查物質和精神現實。歐洲以前關于新石器時代的書籍，其目光集中在對棲息地和遺跡的研究上。正如葉舒憲在《活著的女神》中譯本序中所言：

當神話學、宗教學的研究者擁有了考古學的新視野、新知識，其效果就好像我們成語里說的如虎添翼。同樣道理，當職業(yè)的考古學家能夠把自己的研究拓展到神話學、宗教學、語言學和民俗學的廣闊領域時，那種打通之后的知識創(chuàng)新格局就會顯示某種出類拔萃的超越性效果[1]。

這就需要我們達到知識上的通觀效果，以往我們主要關注的是從美學的角度研究出土的器物，而忽略了對史前人類最本質的認識以及神話與宗教信仰問題的研究。在初民時期，世俗和神圣是不可分割的，“圣”與“俗”的融合構成了先民整體性的社會結構。忽視了新石器時代的神話與宗教的研究，就忽視了先民的文化特性。考古學、神話學、語言學和歷史學等學科的融合與發(fā)展，為我們理解史前文化的物質和精神現實提供了可能性。此外，新石器時代的社會結構和宗教相互交織、互為反映。馬麗加·金芭塔絲用多學科方法研究歐洲史前文明，是為了更真實地反映史前的文化，所以我們有必要擺脫以往由于技術革命的分工帶來的“文化切割”的學科界限，以分段、切割學科知識來認識史前文化的弊端。馬麗加·金芭塔絲在她的研究中將經驗主義考古學與語言學、神話學、民間文學、宗教學、歷史學等看似不可通約的學科領域相結合，突破了以往單一學科的學科限制，以整體性的研究方法探討史前文化，對西方男權主導的社會進行了強烈的“反抗”，給我們提供了史前人類熱愛和平、團結友愛的畫面與“女神文明”的假說，讓我們不得不反思父權制統(tǒng)治下的文化弊病，對馬麗加·金芭塔絲來說，這是對她一生考古工作的總結。她對印歐青銅器時代的文化進行了研究，然后轉向了對新石器時代歐洲的研究，包括她自己的考古發(fā)掘工作，以及在東歐和西歐的博物館中對鮮為人知的新石器時代手工藝品的研究。此外，她還繼續(xù)詳盡閱讀了新石器時代和青銅時代歐洲的學術報告，她把自己的語言學知識和二十多種歐洲語言的應用知識以及考古出現的圖像材料作為證據運用到史前歐洲的文化研究中。最后，她把所有相關的知識與她對民間傳說(從她的祖國立陶宛開始，那里曾經被戰(zhàn)爭征服并受到文化上的壓制)、神話和宗教歷史的研究結合起來，加上她自己的經驗，運用到發(fā)現古歐洲文化生活方式的難題上，最后提出“女神文明”這一宏大的歷史假說。她以考古遺址的發(fā)現為基礎，搜集了廣泛的考古材料，比如來自波斯尼亞的奧布勒(Obre)、馬其頓的安札(Anza)、希臘北部的西塔格奧(Sitagroi)、希臘塞薩利(Thessaly)南部的阿切萊恩(Achilleion)，還有意大利南部的一些地方。馬麗加·金芭塔絲根據這些遺址材料，寫了三部著作：《新石器時代的馬其頓》(1976)、《西塔格奧一期的發(fā)掘》(1986)、《阿切萊恩：希臘塞薩利的一個新石器時代遺址，公元前6500—公元前6400》(1989)[1]2。如果我們只是懷疑馬麗加·金芭塔絲是否對經驗數據提供了更好的重建和解釋，那么我們可以使用科學證據和推論的常規(guī)標準來評估這個問題。馬麗加·金芭塔絲范式在許多方面都可以接受科學的檢驗。在她的論著中，馬麗加·金芭塔絲為重建古歐洲文化及推翻對經驗性考古數據進行了全面的研究。她使用大量的經驗證據來支持她的解釋。她認為史前的歐洲是和平的、平等的、母性的，那個時期人們主要是對女神的崇拜。她指出，村莊經常被安置在空曠的平原上，沒有防御工事，沒有武器和戰(zhàn)爭的藝術形象，也沒有村莊遭到暴力破壞的證據；男性和女性具有相似的葬禮，這給我們當下的戰(zhàn)爭、饑餓、婦女兒童問題、瘟疫、新冠疫情等提供了一種參照，人類的未來向何處去？

希臘考古學家馬瑞妥思在她的著作《克里特島的米諾斯宗教》(AncientCrete,MinoanReligion)中也提到了考古學研究中經驗主義方法的狹隘性，與馬麗加·金芭塔絲一樣，她主張一種更全面的方法，包括對宗教的考慮，她說：

宗教是難以捉摸的，數據的統(tǒng)計和量化可能比對心理過程的推測產生更可靠的結果，每一次重建儀式的嘗試都帶有幻想的危險。誰能說自己理解一個沒有留下任何文字資料的宗教呢？這種懷疑是合理的，但逆來順受的態(tài)度是危險的，因為任何古代文化都不能脫離宗教而被理解。如果我們把對文化的研究簡化為陶器的分類和數據的量化(加上一些社會經濟領域的香料)，人文主義者的范圍可能就會被偽科學的范圍所取代[7]。

盡管如此，馬麗加·金芭塔絲還是做了一個重要的挑戰(zhàn)，她在考古學和神話、科學和精神之間架起了一座橋梁。在后現代時代，對于科學家來說，重要的是重新定義科學意味著什么，即能夠以科學的方式調查心靈和精神等非經驗現實。與此同時，學界正在走出“冷靜客觀”和“絕對確定”的范式，進入“參與”“相互依賴”“或然性”和“主體間性”的范式。馬麗加·金芭塔絲開始著手解決性別問題和意識形態(tài)在表達中的作用。不僅是對古代文化，考古學家對自己的文化構建于解釋框架也有偏見。相比之下，神話學研究領域較為容易接受馬麗加·金芭塔絲的考古神話學作為更好地理解不同時代神話表達的方法論。女神文明已經給我們提供了重要的認識論，使我們能夠看到馬麗加·金芭塔絲方法的價值。

馬麗加·金芭塔絲主要以出生、生命、死亡與再生這一人類永恒的命題結合考古圖像進行探索，將給予生命和維系生命的形象概括為給予生命的生育女神、母親與嬰兒、熊與鹿；維系生命的鳥與鳥女神、蛇與蛇女神[1]11-15。其實歸根結底，人類不斷地圍繞“生與死”構建各種不同的文化，都是對于生命的歷史性叩問。從秦始皇派人尋訪丹藥到《西游記》中唐僧肉可以延壽的描寫，以至現在越來越多的人追求健康的生活方式，他們談飲食、談運動、談睡眠，話題雖然不一，然則追求的依舊是生命的長度與身體機能的可持續(xù)發(fā)展。

三、馬麗加·金芭塔絲之“女神文明”對文學人類學的“方法論”啟示

馬麗加·金芭塔絲的圖像“語言”，主要由女神的標記、符號和形象組成。她認為，新石器時代女神的幾種主要神格——生育女神(呈一種自然的分娩狀態(tài))、豐產女神(能影響作物的生長和繁殖，被塑造成懷孕的裸體像)、生命與食物的賜予者和保護者(被塑造成長者乳房、臀部凸出的半人半鳥的形象)、死亡支配者(呈現為一具僵硬的裸體，即所謂“骨頭”)——均可以上溯至首次出現骨頭、象牙或石頭雕像的時期(約公元前25000年)，她們的象征符號——女陰紋、三角紋、乳房紋、山行紋、Z形紋、曲線紋、水洼紋——甚至可以上溯到更早的時期[1]7-8。阿恩海姆認為:“原始藝術既不是產生于單純的好奇心，也不是產生于創(chuàng)造性的沖動本身。原始藝術的目的，并不在于去產生愉快的形象，而是把它作為日常生活中的重要實踐工具或一種超凡的力，有時甚至還把它當成了性交中的真正配偶。”[8]178所以說，馬麗加·金芭塔絲把史前先民所制造的器物圖像當作證據，對于探究歐洲的文化源頭有一定的開拓作用，這給學者葉舒憲也帶來了啟迪，他說：

以我個人的經歷而言，在年過50歲時，迎來這樣一次學術生涯的大轉向，緣于去遼寧和赤峰地區(qū)實地探訪紅山文化遺址，觀摩5000年至8000年前的出土文物，體會興隆洼文化石雕人像(女神像)、動物像(神熊)，紅山文化泥塑神像和玉雕的神話動物形象等。因為目睹了在牛河梁女神廟里發(fā)掘出的熊頭骨和熊塑像，這才恍然大悟： 5000年前的至高神圣偶像不是龍與鳳，而是梟與熊(紅山文化玉梟出土者不在少數)[9]2。

國外對于女神的研究，亦為我國的女性研究提供了參照。2004年，葉氏《千面女神：性別神話的象征史》[10]出版，用了比較圖像學(所謂比較圖像學的方法,又可稱為原型圖像學的方法,力求從最古老的表現傳統(tǒng)根源上入手把握基本的原型，從而洞悉不同文化中各種女生形象的源流演變，做到查源而知流，克服見木不見林的短視，培育一種整體性的系統(tǒng)關照的文化眼光)的方法闡釋了女神的“源”與“流”。全書將圖片分為10個主題: 女神的進化、母神的變容、天使與飛天、女神的象征、女蛙與女媧、美人魚傳說、美女蛇幻象、斯芬克斯今昔、愛神與美神、從花神到花妖。葉氏運用考古實物的圖像給我們呈現了從古至今女神形象的演變，從橫向與縱向闡釋了女神“神”一樣的存在。橫向就是同一時間段國內外出土的實物圖像的女神，縱向就是從史前到現在的女神圖像。葉氏的著作使得我們對于中國神話有了新的認識，比如為什么會有造人的女媧、保護婚育長壽的西王母等女性形象在中國神話中的存在。

除此之外，葉舒憲還發(fā)表了《西王母神話：女神文明的中國遺產》[11]《略論當代“女神文明”的復興》[12]等對中國女神研究的文章。葉氏之后，國內掀起了女神研究的潮流，比如，羅麒的《“鄉(xiāng)土女神”的迷失與抗爭——從白雪形象塑造看〈秦腔〉中鄉(xiāng)土文明的命運》[13]、林瑋生《飛飏于文明與野性的張力之中——“文化范式”視角下女神Aphrodite的神格》[14]、黃悅《從河北涉縣女媧信仰看女神文明的民間遺存》[15]、李南《印度河流域文明與吠陀時期的女神》[16]、趙曙薇《論女神伊西絲對古代埃及文明的影響》[17]等共計14篇論文。內蒙古師范大學朱會芳《女神文明的解構與重塑：山東德州四女寺傳說研究》[18]的碩士學位論文對于山東德州的四女寺傳說進行系統(tǒng)性研究，她發(fā)現女神文明在山東地區(qū)的存在，找出女神文明的主要內涵與功能,在現實中對女神的功能重新定位等進行比較系統(tǒng)的研究。

然而與西方不同的是，2005年學者葉舒憲提出的“四重證據法”(第一重證據是文字書寫的材料；第二重證據是出土的甲骨卜辭；第三重證據是民俗、民間的口頭表達；第四重是考古之物與圖像)是對馬麗加·金芭塔絲運用民間故事、語言、習俗等的方法總結，亦是對王國維“二重證據法”的繼承與發(fā)展，順應時代潮流。四重證據法就像一個容器、一個模型或者一個動態(tài)的全息圖，它是一種宏觀的綜合，把各種媒介(語言、文字、圖像)結合在一起并相互聯(lián)系成一個連貫和全面的整體，解釋了許多部分及其關系。正如葉舒憲所說的四重證據法能達到立體釋古的效果[19]380-403。葉舒憲概括出文學人類學特有的四重證據法之后，有很多學者論證了四重證據法之合理性、價值意義以及四重證據法對于我國文學人類學與國學的價值更新。比如唐啟翠《認知、證成與呈現——論人類學“四重證據法”》[20]、代云紅《“媒介場”視域中的“多重證據法”》[21]、彭兆榮《格物致知:一種方法論的知識——以食物為例兼說葉舒憲的四重證據法》[22]、楊驪《反思二重證據法的局限——兼論多重證據法的演變之必然》[23]、公維軍《新世紀以來文學人類學的理論建構》[24]、孫鳳娟《“虹”文化意象的文學人類學解讀——四重證據法與大傳統(tǒng)新知識觀的整合與重構》[25]等。筆者根據中國知網(CNKI)檢索，檢測到121篇有關以四重證據法為主題的論文(檢索時間2020年11月9日)?？梢姡闹刈C據法提出之后受到很多學人的關注。該研究方法從提出到實踐也取得了一系列的成績，這些成果部分收入了由四川社科院楊驪教授與葉舒憲教授編著的《四重證據法研究》[26]一書中。該著作由十三章組成，分別從“四重證據法”之理論與實踐兩個大方面進行詳實研究。理論部分包括“四重證據法”的學術沿革、學理研究、方法論價值；實踐部分為從比較圖像學看貓頭鷹的文化象征、證據間性以及四重證據法探源玉文化等?！端闹刈C據法研究》是國內第一部全面論述四重證據法的學術著作，該書體現了理論與實踐的完美銜接。在理論上，該書梳理國學與西學的方法論傳統(tǒng)，整合了文學人類學學科歷經30年提出的一系列原創(chuàng)理論，充分體現了文學人類學這門在跨學科潮流下誕生的新學科所具有的強大理論原創(chuàng)力和闡釋力。在實踐上，該書收錄了先前以“天熊神話再鉤沉”“貓頭鷹的比較神話學解讀”“中國醫(yī)學與熊崇拜”“玉璜與虹的原型”等個案研究，體現其整體釋古和深度釋古的闡釋效果，令人耳目一新、豁然開朗，彰顯了四重證據法的綜合優(yōu)勢。

理論(例如文化進化)應該與經驗事實相一致并具有預測或啟發(fā)式價值，也能對以前的文本進行新的闡釋并拓寬新的研究領域。四重證據法對我們闡釋凌家灘遺址、石峁遺址、三星堆遺址都有一定的方法論價值，這些出土遺址有很大部分是一些墓葬。墓冢的器物大概有兩個功能：其一，這些出土的實物圖像很可能是生者在世時所用的物品，去世以后作為陪葬品掩埋；其二，這些出土的實物圖像也反映了先民對于生命永恒的追求，他們拒絕虛無并延續(xù)生命，制造的各種形具也是為了抵御恐懼并扮演了死者的“守護神”。汪寧生曾在《談史前器物用途的研究》中認為：

確定出土器物之用途，至少應從三方面入手。第一，通過微痕觀察或其他分析手段復原當時使用情況。第二，弄清與周圍器物共生關系(即Context現象)。第三，盡可能搜集國內外后，進行民族曾經或仍在使用有關器物相互類比，看是否可能有相同的用途[27]104。

所以說，對于器物我們要仔細觀察，結合一定的背景(Context)從細節(jié)入手，莫雷利使用此方法，識別出波提切利或貝里尼畫耳朵或畫手的“基本套式”[28]41。文學人類學學者根據四重證據法的推理原則運用久遠的神話傳說去解讀出土的遠古的文物圖像，這能讓我們對于先民們的文化有所管窺。我們也發(fā)現，從史前出土的墓葬得知先民們對于長生的渴望與來世樂園的追求，構建了世界上有別于西方的東方文明。然而，這一方法的闡釋在中國尤以葉舒憲最為代表，他開啟了中國以考古實物(圖像)為證據的四重證據法，這是繼王國維二重證據法后的第二次繼承發(fā)揚，它結合中國本土特色與出土的實物圖像，以整體性的視角賦予人類社會的整體認知。

中華文明“博大精深、源遠流長”，而文字記載的文明非常有限，由于考古學只能借助于現代科技手段探源其年代、探究其特征，鮮有學者從文化上去研究這些出土的圖像，這就給這些出土的圖像留下了遺憾。探源其文化的作用才能更好地理解先民的生活狀態(tài)，更好地闡釋這些出土的器物。比如，葉氏根據出土的文物圖像，以及文字記載與口傳記憶提出了四重證據法，確定了史前先民們還有熊圖騰，也有“天命玄鳥，降而生商”，玄鳥是鴟鸮，亦即貓頭鷹。最近根據人類學的田野考察方式，葉舒憲帶領他的學生們走出書房到大地去尋找先民的足跡文化，總結出了“玉帛之路”這一論斷。雖然我們知道中國各民族尚玉、崇玉，但是鮮有人探究其源。葉氏貫通古今考辨、融會東西闡釋，將理性思維與田野調查完美結合。新發(fā)掘的石峁遺址、三星堆遺址、凌家灘遺址、二里頭遺址等史前遺址都有玉璧、玉璋、玉環(huán)，葉氏提出了“玉教”這一新論斷，真是“熟知非真知”，豐富了中國的地方性文化，也向世界闡釋了中國特色的文化理念。由此可見，葉氏根據出土實物提出的四重證據法有助于我們了解先民文化，以神話解讀實物圖像，以實物圖像與神話論證先民的生活文化。文物的“活”需要人類的探索，久遠的歷史遺跡需要借助神話的思維、神話的想象編織先民們的生活。

四、結 語

馬麗加·金芭塔絲對大量出土器物圖像的象征符號進行解讀，對于出土的實物圖像本身的所指層面理解它們，按照其內在邏輯進行劃分歸類，圍繞生命的賜予、生生不息的大地、死亡與再生、能量及其釋放四個方面對考古圖像進行破譯，將古歐洲人的符號模式進行甄別歸類，從中找出規(guī)律，豐富了文學研究的學術材料，發(fā)現了古歐洲的女神文明，并對中國女神再發(fā)現提供了借鑒價值，達到了“它山之石可以攻玉”的效果。

葉舒憲教授革故鼎新、大膽創(chuàng)新、與時俱進，在文學人類學領域率先提出“四重證據法”，開辟了文學人類學研究的跨學科視野，豐富了中國史前的文化脈絡，比如《熊圖騰》[29]《文學人類學新論——學科交叉的兩大轉向》[30]《玉石神話信仰與華夏精神》[31]等大量新成果的問世，凸顯了“四重證據法”的價值所在，引起了學界越來越多的關注。