一、聚焦文化總體與核心價值

西學(xué)東漸以來的教育以學(xué)科本位為主，其所造成的最大弊端是知識面狹隘和眼光短淺，研究者限于所受高等教育的分科培養(yǎng)模型的狹隘性，容易被根深蒂固的學(xué)科本位主義觀念束縛，缺乏對文化傳統(tǒng)的打通式的體認(rèn)和源流總體的洞見，習(xí)慣于盲人摸象的一孔之見，難以看到深層次的文化基因要素方面，因此分不清文化傳承過程中祖孫之間的輩分深淺，常常錯把流變當(dāng)成源頭（如有關(guān)中國傳統(tǒng)文化主干是儒家還是道家的爭辯，多年來此起彼伏，卻不可能有結(jié)果），這樣就談不上對一個五千年文明古國做出查源知流的整體性認(rèn)知。

學(xué)科本位主義教育的第二大弊端是，對文明古國傳統(tǒng)價值觀形成過程關(guān)注不足，由此導(dǎo)致在多種文化元素的觀照方面主次不分，表現(xiàn)在著述方式上，就只能采用多項并列和依照年表流水賬的羅列式寫法，無法聚焦到文化核心價值和信仰主線上，也就不能做到綱舉目張。大家對此類寫“史”套路早已司空見慣，并且見怪不怪。糾正這個弊端和學(xué)術(shù)認(rèn)識偏差的創(chuàng)新思路在于：對現(xiàn)有的以文獻(xiàn)為主的知識結(jié)構(gòu)進(jìn)行全面超越，建構(gòu)深度認(rèn)知的方法，從而實現(xiàn)文化再自覺。有了這樣的自我超越之后，研究者可以形成新的問題意識：如何有效鎖定一個文明的核心價值觀，并且以此為主線而展開相關(guān)的思想觀念、藝術(shù)觀念和審美現(xiàn)象的系統(tǒng)梳理？做到這一點的前提是，先讓研究者擺脫那種千人一面的、仿效西方模式的中國思想史或哲學(xué)史、文學(xué)史、美學(xué)史的撰寫套路，把鎖定五千年文明的核心價值觀及其由來之根，作為首要的認(rèn)知目標(biāo)。

換言之，研究者必須從紛繁復(fù)雜的諸多文化元素中成功篩選出某種足以貫穿上五千年和下五千年的信仰觀念要素，并據(jù)此而確認(rèn)其文化基因的祖源意義和塑造文明核心價值觀的基礎(chǔ)功能。這樣的要求也許會顯得突兀和苛刻，但這確實是我們的知識觀與時俱進(jìn)的必要保證。研究者更直白而簡潔的自我問詢有兩個：我的中國文化觀和具體研究范圍是否達(dá)到了五千年的深度？是否和文明核心價值吻合對應(yīng)？這兩個標(biāo)尺不是隨意虛設(shè)的，這是文學(xué)人類學(xué)派新近確認(rèn)的文化基因篩選的必備前提。

文明核心價值的代表性呈現(xiàn)方式即所謂“三觀”（宇宙觀、生命觀和價值觀），可從三者之間的主次結(jié)構(gòu)關(guān)系入手，定位審美價值觀在“三觀”體系中的坐標(biāo)位置。

二、“三觀”結(jié)構(gòu)：宇宙觀決定生命觀和價值觀

人類的精神活動具有十分的復(fù)雜性，但是從總體上看也有其必然規(guī)律，那就是信仰決定“三觀”，包括價值觀中的審美觀。于是，以研究審美現(xiàn)象的歷史發(fā)展為己任的美學(xué)史的總體構(gòu)思，可以從重新梳理文明古國的“三觀”結(jié)構(gòu)關(guān)系入手，以避免重蹈那種缺乏主線或主軸的泛泛羅列式研究窠臼。

從人類“三觀”的產(chǎn)生情況看，宇宙觀、生命觀和價值觀三者形成一個穩(wěn)定的三角形結(jié)構(gòu)。但是三者關(guān)系不是并列的或無足輕重的，而是宇宙觀處于三角形的底邊位置，對生命觀和價值觀的形成均具有基礎(chǔ)性和決定性作用。審美是屬于人類價值判斷活動的一種，但卻不是最根本性的價值判斷。有關(guān)信仰觀念的價值判斷，才是最具根本性的價值判斷，其他的判斷需要以此為出發(fā)點或基礎(chǔ)。

對文明發(fā)生期的初民認(rèn)知而言，一個被判斷的對象，首先需要確定的是神圣與世俗，這才是對精神信仰的基礎(chǔ)性價值判斷，并由此而決定該對象的倫理價值：善還是惡，好還是壞;社會經(jīng)濟(jì)價值：貴重與低賤;社會審美價值：美或不美（丑），以及美的等級（大美、至美，還是一般性的好看）或程度（白璧無瑕，還是小家碧玉），等等。一般來說，價值譜系建構(gòu)的規(guī)律性線索是：凡是被先民認(rèn)為屬于神圣性的對象，其倫理價值、社會經(jīng)濟(jì)價值和審美價值也自然會高于普通的世俗性事物。我們完全有理由按照這個價值觀四層次（宗教信仰、倫理、經(jīng)濟(jì)、審美）間的因果關(guān)聯(lián)，去梳理出每個古老文明的核心價值所在，從而鎖定以國別為單位的思想史或藝術(shù)史、美學(xué)史研究程序。

新興的交叉學(xué)科——人類學(xué)美學(xué)或?qū)徝廊祟悓W(xué)的意義，在于幫助我們有效把握一個文明的特殊性價值觀。對于中國文明，就是先明確什么才是“中國性”（Chineseness），即此有彼無的獨到元素。由于特定文化（無論是一個部落，還是一個文明國家）的價值觀不同，所以在不同文化社會之間的審美判斷會有不可比性的一面，即在某一種文化中認(rèn)為是美的東西，在另外的文化中可能不認(rèn)為是美的，甚至?xí)敲赖姆疵妫闯蟮摹?/p>

華夏文明的價值觀問題，過去一百年的思想史研究和哲學(xué)史視角中都并沒有得到應(yīng)有的重視。由于缺乏足以貫穿上下五千年的深度視野，一般認(rèn)為（這方面主要受到西方漢學(xué)家的誤導(dǎo)）中國沒有自己的國教信仰（無教堂、無圣經(jīng)，也無牧師），而中國各地流行的佛教，和在韓國、日本及東南亞各國的流傳情況一樣，屬于外來傳播的宗教，并無本土信仰之根。道教雖屬于本土信仰的產(chǎn)物，但是卻是在東漢以后才逐漸形成制度化和規(guī)模化，并不屬于伴隨文明國家起源期的信仰之根脈和祖型，只能視為是更早的信仰主干的衍生物或分支。

當(dāng)儒家經(jīng)典中出現(xiàn)“有美玉如斯”（《論語》），道家經(jīng)典中出現(xiàn)“圣人被褐懷玉”（《道德經(jīng)》）的說法時，不難看出二者共同的以玉為美的審美風(fēng)尚。和四大文明古國中有三國的意識形態(tài)圍繞黃金崇拜建構(gòu)核心價值的現(xiàn)象形成鮮明對照，華夏早期意識形態(tài)先拜玉而不拜金的特色，恰恰是我們尋找多年的“中國性”特質(zhì)所在。思想史、藝術(shù)史和美學(xué)史如果根本不聚焦到此方面，就難免陷入舍本逐末的研究偏向。以玉為美的審美風(fēng)尚，源于以玉為圣、以玉為神、以玉為精、以玉為永生不死象征的國教信仰傳承。儒道兩家創(chuàng)始人所云“圣人”，是與世俗之人相對而言的（道家的圣人與俗人之間還有至人、仙人等;儒家的圣人與小人之間還有君子）。圣人之圣性，無疑來自遠(yuǎn)古信仰的傳承。這種傳承一直以“禮”的社會凝聚形式，延續(xù)到孔子老子所處的東周時代，而“禮”的傳統(tǒng)也就是以玉帛二物為最高價值的信仰傳統(tǒng)。

《論語》中留下孔圣人的一句感嘆：“禮云禮云，玉帛云呼哉？”其實已經(jīng)將他心目中無比重要的古禮的底牌和盤托出了。按照孔圣人的話語提示，探求遠(yuǎn)古時代“禮”的神圣化表現(xiàn)，就突出彰顯在玉帛這兩種神話化的具體物質(zhì)生產(chǎn)和使用中。觀射父面對楚昭王詢問國家祭祀禮儀的基本要領(lǐng)時，用“一純二精”的數(shù)字化概括，完滿地打消了楚王的所有疑惑（《國語·楚語》）。一純，指祭祀者對祭拜對象——神祇或祖先之靈的純凈虔誠心態(tài)（即必須一心一意，不能三心二意）;二精，玉和帛就是觀射父認(rèn)定的“二精”，除此之外沒有其他。既然春秋時期魯國的孔子和楚國的觀射父都不約而同地強調(diào)祭禮離不開玉帛的必然現(xiàn)象，就足以說明史前萬年大傳統(tǒng)傳承下來的玉帛崇拜和信仰，雖沒有以教堂和《圣經(jīng)》的法定宗教方式去傳播，也沒有專門傳教的牧師群體，卻依然不絕如縷地在華夏各地諸侯國中通行和流傳著。由此去看上古史中的完璧歸趙、鴻門宴和秦始皇傳國玉璽之類敘事，凡有神圣玉器出場的地方，都是最能牽動國家統(tǒng)治者神經(jīng)的地方。因為玉禮器代表著天意和神意，代表著一個政權(quán)的合法性，承載著社稷江山的興亡命運。究竟是審美決定信仰，還是信仰決定審美的問題，在傳國玉璽這里可以找到自我啟發(fā)式的解答。熟悉《三國演義》的三元鼎立的結(jié)構(gòu)敘事內(nèi)容，就能夠回答如下問題，劉備與漢家皇帝劉邦同族同姓，為什么不能名正言順地繼承國主的王位呢？因為他并沒有掌握傳國玉璽。姓劉的皇親國戚優(yōu)勢，在象征天命和君權(quán)神授的玉璽面前，也就不能成為優(yōu)勢了。西方人依靠與上帝“立約”的約言來完成的神圣合法性證明，有所謂《舊約》和《新約》作為“圣經(jīng)”，中國人只需要代表神圣性的玉禮器就可以完成神人之間的所有約定。如從玉的“瑞”這個漢字，《說文解字》解釋說：以玉為信也。玉璽，毫無疑問是所有祥瑞事物中最具有權(quán)威性的一種。巫以玉事神，即以玉為信物和神物。玉禮器的傳統(tǒng)整整延續(xù)一萬年，這就是中國版的無建筑的教堂和無字的圣經(jīng)。難怪記載文化大傳統(tǒng)信息量最大的古書《山海經(jīng)》里，前前后后有140處出產(chǎn)玉石的記錄，而且在《五藏山經(jīng)》的每個山系敘事結(jié)尾處都要強調(diào)以玉禮器（圭璧為主）祭祀的至關(guān)重要性。

三、萬年玉石神話信仰：文明核心價值

借助于百年來中國考古大發(fā)現(xiàn)，當(dāng)今知識界終于意識到，從上五千年到下五千年一直傳承不衰，而且一直傳承至今的文化現(xiàn)象，非玉文化莫屬。甲骨文字所能講述的中國文明范圍，大體上超不出3300年的時間限度，也超不出中原中心的地域空間限度;而出土的玉禮器所能講述的時間限度，是甲骨文漢字的三倍，達(dá)到10000年之久，其空間范圍則從黑龍江的烏蘇里江畔，直到瀕臨南海的珠江流域、右江流域和越南北部。拙著《玉石里的中國》（上海文藝出版社，2019）據(jù)此提出“萬年中國說”和“全景中國說”的論點，旨在將研究視野從漢語文獻(xiàn)史學(xué)的小范圍牢房中解放出來。玉文化在中國境內(nèi)的發(fā)端以東北地區(qū)9000至10000年前的吉林白城雙塔遺址和黑龍江小南山遺址為代表;其更古老的文化淵源則在貝加爾湖至西伯利亞地區(qū)的20000至30000年前之遺址。

正因為源遠(yuǎn)流長，積累深厚，玉文化和玉之道，才終于成為距今約4000年前誕生的華夏文明（以夏王朝為首）之最高價值的體現(xiàn)，沒有之一。這種以玉為至高無上的價值，又是如何體現(xiàn)出來的呢？古書有關(guān)夏王朝誕生的記載中，留下非常具體的指標(biāo)性敘事細(xì)節(jié)，那就是《左傳·哀公七年》所云：“禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國?！睆南某_創(chuàng)者大禹以各地寶玉大聚會為建國標(biāo)記性事件，到商朝最后的統(tǒng)治者紂王以寶玉纏身自焚升天為亡國標(biāo)記性事件（《史記·殷本紀(jì)》），再看西周王朝政權(quán)交接時刻的標(biāo)記性事件——陳寶（《尚書·顧命》），有機會讓后人明明白白地看到，什么東西才是西周王室所珍藏為國寶重器的東西。這次西周最高統(tǒng)治者的陳寶事件中，所展示的東西幾乎全部是各種各樣的玉石。

越玉五重，陳寶，赤刀、大訓(xùn)、弘璧、琬、琰，在西序;大玉、夷玉、天球、河圖，在東序。^[2]

為什么會這樣呢？在西周之前，商代青銅器已經(jīng)發(fā)展為國家重器，但是若與玉器相比，顯然還是略遜一籌的。所以直到管仲的時代，還要明確表示三種珍貴價值物的高低譜系情況：以珠玉為上幣，黃金為中幣，刀布（銅錢）為下幣。

從文化基因的祖譜看，玉石是真正原生性的國寶，金屬則是在玉和帛之后派生性的國寶。玉石崇拜在先，大大領(lǐng)先于其他有價值的材料，所以玉能夠被歷史篩選為華夏核心價值的唯一代表。接替或替代玉石的后起寶物種類，大致有如下三類：琉璃或玻璃器，冶金器（模擬玉璧玉璜的銅璧銅璜、模擬玉璋的金璋），瓷器（瓷作為玉的替代品，其制瓷燒窯的工藝?yán)硐刖褪菧貪櫲缬瘢?。其他的如陶璧、石璧、木璧之類，因為所用材質(zhì)太普通和常見，所以也就難登大雅，在此不贅述。

（海）貝曾經(jīng)在世界各地被用為早期文明的通用貨幣，先民用貝的數(shù)量多寡為判斷價值高下的符號。貝的數(shù)量越多，代表的價值越貴重。反之亦然。華夏文明上古的貝，以朋為單位，一朋等于五貝?？纯次髦軙r代的青銅器銘文里所反映的國寶奢侈品的價值排序情況，我們會深受啟發(fā)：

瑾璋（黑色玉璋）：八十朋

大球（圓球形的玉石原料）：五十朋

青銅簋：十四朋

以上三件西周青銅器銘文中反映的三件國寶的價值，排序分明：一件用黑色玉即瑾（《山海經(jīng)》又稱“瑾瑜”）制成的玉璋，價值八十朋，即400貝幣;一塊球形的玉料，價值五十朋，即250貝幣;一件采用錫鉛加銅合金制成的銅簋，價值十四朋，即60貝幣。這也就是說，一件玉璋的價值約是一件青銅簋價值的6倍;一塊玉料的價值約是一件青銅簋價值的4倍。古人要形容某種寶物的珍稀性質(zhì)，常用“千金難買”來形容。這也同樣表示玉的尊貴性大大高于黃金的尊貴性。更通俗流行的金玉器市場說法則是：黃金有價玉無價。今天的你去到中國各大都市的古玩城問價玉器或玉石原料，賣家常常掛在嘴邊的，還是這句話。

那么在形形色色的各種玉石之間，是否也有價值高下的區(qū)別呢？答案是肯定的。在商周以后的年代里，和田白玉價值最高，超出所有其他顏色的玉料。但是據(jù)筆者的長期調(diào)查取證和研究，在夏代或相當(dāng)于夏代的距今4000年前，白玉并沒有批量地出現(xiàn)在中原文明國家，玄玉即黑色系的玉料才是更流行的。所以古書記載中一再出現(xiàn)玄玉、瑾、瑾瑜、山玄玉、玄圭、玄璧、玄璜之類的名目。通過對照距今5300年前的仰韶文化大墓出土的玉鉞群組情況，筆者將距今5500至4000年前的中原文明起源期用玉情況命名為“玄玉時代”。

如果從那個持續(xù)將近1500年的時代著眼，從經(jīng)濟(jì)價值看，玄玉的價值連城問題，也就是毋庸置疑的。如果要問：什么東西在五千年中國傳統(tǒng)文化中被公認(rèn)為最有價值呢？那就是先玄玉，后白玉。筆者將這個玉料色澤大變革的情況稱為玉石信仰宗教的“新教革命”。

在玄玉出現(xiàn)和使用之前，或還有天然的呈現(xiàn)為玄色的對象，如玄貝或玄龜之類海洋生物的殼或甲。這些圣物的價值認(rèn)定，極有可能也是來自史前文化大傳統(tǒng)的。那時還沒有普遍性的人工加工的圣物如雕琢玉器或冶金鑄器，從大自然的萬般饋贈物中篩選和采用極少數(shù)的幾種，是人類早期價值判斷發(fā)生（包括審美判斷的發(fā)生）的必然途徑。

即便是通常被我們當(dāng)代人看作是審美現(xiàn)象和審美對象的東西，也往往會由于以今度古的認(rèn)知錯位，無法洞察或窺測到該物質(zhì)或該器物在其所產(chǎn)生的歷史原初語境中究竟是發(fā)揮何種功用的。例如個人喜好佩戴項鏈的現(xiàn)象，當(dāng)代人自然會依據(jù)他所熟知的珠寶店或奢侈品商店的觀物經(jīng)驗，把形形色色的項鏈當(dāng)作一種發(fā)揮審美作用的人體裝飾品。如果項鏈所用的材質(zhì)較為珍稀貴重，那也會聯(lián)想到社會奢侈品消費現(xiàn)象等。但是，你能確信你去珠寶店購買并佩戴珍珠項鏈、翡翠項鏈或白金項鏈，就和18000年前北京山頂洞人佩戴項鏈的行為一樣，是出于同樣的審美動機嗎？

文學(xué)人類學(xué)派倡導(dǎo)的第三重證據(jù)，即活態(tài)傳承至今的文化遺產(chǎn)（多為民間傳承的形態(tài)），能夠提供一個讓史前人類佩戴項鏈行為的動機，得到重新“激活”的再語境化的契機。關(guān)小云、王宏剛編著的中國少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究系列之《鄂倫春族薩滿文化遺存調(diào)查》，就提供出一個很好的項鏈文化功能的原初語境參照系：對于鄂倫春族薩滿師而言，項鏈?zhǔn)亲鳛樘駜x式性法器而存在的，不是為一般審美需求而佩戴的。

“恩克”，鄂倫春語，項鏈。據(jù)說是薩滿請神、跳神必備的法器，是用瑪瑙、玉石或骨質(zhì)制作而成的。

瑪瑙、玉石之類材質(zhì)具有天然的色彩特征和半透明特征，不同于一般的石頭。這種自身就蘊含著審美特質(zhì)的玉石材料，其制成項鏈的具體應(yīng)用情境卻是宗教信仰支配的儀式性通神行為。聯(lián)系到我國第一部字典——許慎《說文解字》所說“巫以玉事神”的原理，玉石項鏈的初始性文化功能究竟是審美的還是宗教的問題，大有深究的必要。正因為玉石被先民視為承載神力或正能量的載體，以溝通人神為職業(yè)的巫師薩滿們才會對玉禮器玉法器之類情有獨鐘。鄂倫春人沒有文字，世世代代以狩獵維生，其狩獵方式及其薩滿跳神活動，都直接承繼著農(nóng)耕文化產(chǎn)生以前的史前文化傳統(tǒng)之珍貴遺產(chǎn)。筆者要問的是：是鄂倫春薩滿神服體系中必備的項鏈，還是當(dāng)代都市人在珠寶店購買的項鏈，更接近18000年前山頂洞人項鏈的真實語境呢？我們當(dāng)然不能武斷地說史前的山頂洞人或當(dāng)今鄂倫春人的佩飾項鏈習(xí)俗中沒有審美因素存在，但是信仰支配審美的主次關(guān)系和因果關(guān)系是不容忽視的。要真正體會初民文化的審美現(xiàn)象，光有美學(xué)的或藝術(shù)學(xué)的眼光是不夠的，史前宗教的體驗性知識也是不可或缺的。這就是我們特別強調(diào)人類學(xué)民族學(xué)方面的素材所特有的文化語境還原意義，今日更流行的通俗說法便是“激活文物”。

四、萬年中國視角與美學(xué)大傳統(tǒng)

美學(xué)是伴隨改革開放而繁榮起來的新學(xué)科，由于哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)、文藝學(xué)等多個學(xué)科密切相關(guān)的緣故，從事美學(xué)的教學(xué)和研究人員在我國數(shù)量龐大，僅從出版物方面看就足以給人目不暇接和汗牛充棟之感。

在這幾十年里出版的數(shù)以千計的美學(xué)和美學(xué)史教科書及研究專著中，九成以上的著述不到十年或二十年就會基本報廢，能夠在學(xué)術(shù)史上留下一席之地的著作當(dāng)屬鳳毛麟角。過一百年之后還會有人讀的書，更是萬里挑一的概率吧。

在如此嚴(yán)酷的淘汰率之下，有沒有什么“秘訣”可以讓研究者盡量避免自己的著述成果“速死”的命運呢？那就是加倍努力去學(xué)習(xí)新知識，做學(xué)術(shù)探索潮流的先驅(qū)者和引領(lǐng)者，不做跟風(fēng)的和隨大流的研究和著述。借用陳寅恪先生的說法，衡量自己的學(xué)術(shù)是否能夠“預(yù)流”，便是避免跟風(fēng)和回避千人一面式著述的一種前提或一條捷徑。當(dāng)然，預(yù)流與否，并不是每個從業(yè)者都會認(rèn)真考慮的。有些人僅以此為一個飯碗，養(yǎng)家糊口而已。預(yù)流不預(yù)流，亦無傷大雅。

順著陳寅恪先生的“預(yù)流”說思路，同時也正面回應(yīng)當(dāng)年的安陽殷墟發(fā)掘領(lǐng)導(dǎo)者傅斯年有關(guān)“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”的學(xué)術(shù)號召，中國比較文學(xué)學(xué)會文學(xué)人類學(xué)研究會的同仁們，在1994年提出人文研究方法創(chuàng)新的“第三重證據(jù)”說，即將人類學(xué)民族學(xué)的田野調(diào)研資料，納入為國學(xué)文史研究的旁證材料，或作為一種具有激活效應(yīng)的文化語境還原的參照系;2005年又再度提出“第四重證據(jù)”說，即將考古遺址和文物、圖像等，納入到研究范式中。這些都是引導(dǎo)研究者不斷刷新自己原有的單一學(xué)科培養(yǎng)出的知識結(jié)構(gòu)，瞄準(zhǔn)國際人文社會科學(xué)探索的前沿性交叉學(xué)科發(fā)展趨勢，而做出的方法論升級換代之努力。

新方法論實踐積累二十多年下來，終于在2010年全面開啟中國版的文化理論體系建構(gòu)的嘗試。按照傳媒符號的性質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)，將文化傳統(tǒng)一分為二，無文字的文化傳統(tǒng)數(shù)以萬年計，是大傳統(tǒng)，文字書寫的傳統(tǒng)僅有三千多年，是為小傳統(tǒng)。由考古文物和圖像所組成的“第四重證據(jù)”的證據(jù)鏈條，足以找出先于甲骨文和金文的漢字書寫傳統(tǒng)的神圣符號物。將文化大小傳統(tǒng)貫穿為一個連續(xù)性的整體，視為一種不斷生成中的、能夠自我更新其編碼方式的動態(tài)文本，將文字前的編碼方式稱為一級編碼，將甲骨文視為文化的二級編碼，將早期漢字書寫文本（先秦文獻(xiàn)）視為三級編碼，將漢代以后的所有書寫著述，統(tǒng)統(tǒng)歸類為N級編碼。

2019年，伴隨著對文化大傳統(tǒng)新知識的系統(tǒng)學(xué)習(xí)和累積情況，再度提出“萬年中國說”，作為今后要努力進(jìn)取的探索方向。2021年，文學(xué)人類學(xué)研究會與陜西師范大學(xué)人文社會科學(xué)高等研究院合作，創(chuàng)辦了推廣中國文化理論體系的學(xué)術(shù)?？段幕谋尽罚ǖ谝惠?，商務(wù)印書館，2021）。同年底，又在上海市社會科學(xué)會堂舉辦了“創(chuàng)世神話與中華文明探源”論壇，努力將萬年大視野的新知識觀、新國學(xué)觀與文化文本理論，向更大的學(xué)界范圍和學(xué)界之外的大眾媒體范圍傳播推廣。這里僅就文學(xué)人類學(xué)派的新方法與新理論體系建構(gòu)，對美學(xué)與藝術(shù)研究，特別是中國美學(xué)史和文學(xué)史（神話）的研究，再提示若干思考意見，供大家批評參考。

既然美學(xué)起源于鮑姆嘉通的感覺學(xué)，既然審美活動與藝術(shù)的起源必然關(guān)聯(lián)史前信仰與宗教崇拜活動，那么為什么不能充分借鑒21世紀(jì)的新知識觀念，嘗試重建中國美學(xué)研究和美學(xué)史考察的實證起點呢？

求解上述問題，需要首先弄清楚：我們的石器時代祖先們，會對什么樣的物質(zhì)材料產(chǎn)生崇拜和審美的感覺呢？目前來說，這是一個基本可以用新出土的文物加以實證的問題。本文的思路也順著舊石器時代先民們早期的符號化行為遺跡而依次展開，再進(jìn)入一萬年前我國玉文化的起源期，審視這個華夏特有的玉器時代的發(fā)展傳承和地域傳播情況，其直到距今四千年之際中原文明之青銅時代的發(fā)生，從而獲得一個大致有三四萬年歷史長度的研究框架。

美學(xué)大傳統(tǒng)視域的打開，對于美學(xué)研究和美學(xué)史研究都具有知識升級換代的作用。以往限于文獻(xiàn)史學(xué)的短淺眼光而無法看到的深層次問題首次得以彰顯，隨之而來的必然是問題意識的更新和偽命題、無意義爭論的消停，這樣可以避免大量的學(xué)術(shù)資源耗費，將有限資源集中調(diào)配到前所未有的新興學(xué)術(shù)焦點方向。如延續(xù)六千年之久的玉器時代所孕育的前文明國家階段的先民審美意識究竟是怎樣的？從大傳統(tǒng)的玉器時代過渡到小傳統(tǒng)的青銅時代后，審美意識與美的經(jīng)驗標(biāo)準(zhǔn)如何繼往開來或發(fā)生創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的？以切磋琢磨為主的工藝傳統(tǒng)必然不同于冶煉鑄塑的工藝傳統(tǒng)，二者的驅(qū)動性神話觀念又有如何的承接轉(zhuǎn)化和差異？時代審美風(fēng)尚的發(fā)展變化是否必然伴隨著崇拜圣物本身的變化？此類問題都需要借助有關(guān)中華上五千年的全新知識作為探索的出發(fā)點和基礎(chǔ)，因為大約始于四千年前的青銅時代畢竟已經(jīng)接近甲骨文漢字的小傳統(tǒng)時期。

以前的學(xué)界基本上并沒有建構(gòu)出關(guān)于華夏上五千年的系統(tǒng)知識，這意味著一場重新學(xué)習(xí)新知識的運動正在到來。當(dāng)此歷史節(jié)點，文化自覺到底是用來喊的口號，還是人文學(xué)者自我更新知識的實際行動呢？文學(xué)人類學(xué)研究會與陜西師范大學(xué)合作主辦的學(xué)術(shù)?？段幕谋尽返诙嬛黝}確定為“大傳統(tǒng)與大歷史”（中信出版集團(tuán)，2022），第三輯主題為“三星堆專號”，這是在以實際的學(xué)術(shù)行動回應(yīng)如何做到文化自覺或再自覺的問題。

五、原“象”：驀然回首，那“象”卻在三萬年前

中國美學(xué)史的主要對象為何？以葉朗為代表的一種專家意見，是要從“象”或“意象”入手，開啟探究審美活動的對象，即開啟美學(xué)史研究和寫作的再出發(fā)起點與敘述主軸。若將“象”這個聚焦點落實到殷商時期的甲骨文漢字，則可以展開一部三千年的中國美學(xué)史。1986年和2021年，四川廣漢三星堆遺址的祭祀坑兩度出土大批象牙，這表明商代人社會生活中所遭遇的大象，至少是我們現(xiàn)在的N多倍吧。人進(jìn)象退，是萬年以來中國大地上此消彼長的生態(tài)大變遷的縮影。至于河南省的簡稱“豫”字為何寫作人牽大象的圖形，這問題曾經(jīng)困擾過無數(shù)的讀書人?，F(xiàn)在，千古之謎的答案已經(jīng)出現(xiàn)。那就是早在三四萬年以前的中原腹地，我們的舊石器時代祖先就曾經(jīng)以陸地上最大動物大象為狩獵對象，并以大象為神物和圣物，組織宗教性祭祀活動。這是迄今所知華夏文明有關(guān)“象”和“意象”觀念的最早原型場景。

筆者提示從構(gòu)成文化文本傳承的根源入手開始美學(xué)史研究，找到文化大傳統(tǒng)的非文字符號、前文字的符號，這樣，研究者的眼界之深度可以比甲骨文的時代還要多出十倍。一萬年的玉文化傳承已經(jīng)是甲骨文字的三倍深度，比玉石更早的神圣載體基本都是有機物，以動物的骨角牙貝（珠）為主。這些才是舊石器時代較為普遍的神圣化載體和審美載體。

2020年出版的考古報告《新鄭趙莊：舊石器時代遺址發(fā)掘報告》，便提供出一個前所未見的動人景觀：新鄭地區(qū)的先民們在當(dāng)年的宗教禮儀活動后，留下一顆巨大的象的頭骨。

這個象頭骨被史前中原先民供奉在35000年前的特制石塊“祭壇”上，而這些紫紅色的石塊則是從別處運輸過來的。這是一種什么樣的景觀呢？“石英砂巖制品體積大，重量大，石塊、石核、石片、斷塊等各類產(chǎn)品無規(guī)律分布，但多數(shù)卻堆壘起來，似乎與人類日常生活關(guān)系不大。……人類應(yīng)該是將塊狀石制品和未加工的石塊一起搬回遺址后，將其堆壘起來。聯(lián)系到象頭位于石英砂巖堆的上方，因此我們推測石英砂巖搬運至遺址的作用可能是為了堆壘起來擱置象頭?！?/p>

五千年，這曾經(jīng)是國學(xué)傳統(tǒng)過去夢寐以求卻無法達(dá)到的遠(yuǎn)程理想，而今，我們不僅大致弄清了五千年前的中國文化有什么沒有什么，還一躍進(jìn)入35000年前的中原史前社會行為的現(xiàn)場。要知道，35000年前，是五千年的七倍之多，也是過去的中國美學(xué)史研究以距今18000年的北京山頂洞人的貝殼和珠子項鏈為起點的將近一倍多。所以新鄭趙莊遺址的這個供奉巨大象頭和象牙的人工累積石塊而制作祭壇的場景，有理由成為新時代重啟美學(xué)史大傳統(tǒng)思維的標(biāo)志性起點。

與20世紀(jì)中國美學(xué)領(lǐng)軍人物李澤厚從龍鳳藝術(shù)造型開始講述的華夏傳統(tǒng)的“美的歷程”相比，如今擺在大家面前的這種舊石器時代考古發(fā)掘場景，在年代上至少要長遠(yuǎn)五倍到十倍之多。這是所有的前代學(xué)者和研究者們以前想都不敢想的一種時間深度。而如今呢，卻已經(jīng)確確實實呈現(xiàn)在人們面前。按照陳寅恪先生的著名判斷：一個時代有一個時代的學(xué)術(shù)。創(chuàng)新的原動力就在于發(fā)現(xiàn)新材料和提出新問題。回顧改革開放以來我國美學(xué)熱的潮起潮落歷程，眼下還會有比這更讓專家學(xué)者們興奮不已的“新材料”嗎？

既然21世紀(jì)的元宇宙時代知識大爆炸已經(jīng)到來，七萬年長度的赫拉利《人類簡史》和一百三十億年的《大歷史》（大衛(wèi)·克里斯蒂安著）之類書籍，已經(jīng)如同雨后春筍，讓讀書界感到目不暇接，而我們中國美學(xué)史的構(gòu)思起點，難道還要照舊因襲20世紀(jì)的慣例，從商周青銅器饕餮圖像或仰韶文化彩陶的人面魚紋造型開始講述嗎？

如今正值筆者主持的上海市特別委托項目“玉成中國”叢書陸續(xù)面世之際，可以根據(jù)考古新出土材料，初步梳理出物質(zhì)文化符號的歷史嬗變和更替情況，將中國美學(xué)史探索的初始階段，大大延伸到史前文化傳承的數(shù)萬年深度之中，并且努力地重新加以辨析：是何種崇拜物在何種時代充當(dāng)著先民審美聚焦的核心對象作用。

第一時期，是崇拜有機物的時代：骨角牙貝（珠）等生物遺留物，成為體現(xiàn)神圣生命力信仰的載體。這個時期大致等同于舊石器時代。

第二時期，是開啟崇拜無機物的時代：先是不能在高溫下融化和冶煉的美麗石頭（玉石，包括綠松石、瑪瑙和水晶等），后是能夠在高溫下融化和冶煉、鑄塑的金屬礦石。這個時期大致等同于新石器時代。玉石崇拜物的年代大體上相當(dāng)于新石器時代早期，而金屬崇拜物的年代則始于新石器時代的末期。就是這第三個時期，以青銅時代為冶金物質(zhì)標(biāo)志，最終實現(xiàn)對綿延數(shù)百萬年的石器時代的終結(jié)。三個時期的圣物更替過程，會給美學(xué)史研究帶來一系列的深度探索新課題。

玉石，作為第一種無機物崇拜，是由對象物本身具有的美學(xué)特征所引起的。是美學(xué)的（直接訴諸感官的）特質(zhì)，讓玉石之類在千千萬萬種石頭中脫穎而出，成為承繼或接替有機物崇拜傳統(tǒng)的新樣態(tài)。審美的要素會在原始思維中引發(fā)出宗教崇拜的要素，讓美麗而散發(fā)光澤的玉石或玉器成為真正意義上的顯圣物。從顯美物到顯圣物的過程，也值得探究。這顯然不是在圖書館資料室或?qū)嶒炇抑兴芡瓿傻模枰抡娴那榫澳M，努力還原出當(dāng)初的初民信仰者的實際心態(tài)和聯(lián)想能量。借助于當(dāng)下方興未艾的元宇宙虛擬仿真的精神體驗技術(shù)，能夠在某種程度上兌現(xiàn)可操作性方面的瓶頸突破。

冶金工業(yè)的對象是所有金屬礦石，作為第二種無機物崇拜，在全面繼承玉石崇拜時期審美風(fēng)尚的基礎(chǔ)上，一定會有所推陳出新，別開生面。這個轉(zhuǎn)化過程以二里頭遺址四期出土的最早的一件青銅鼎為標(biāo)志，距今約3600年。舊石器時代的圣物骨角牙貝，如何在新石器時代初始階段接引出玉石崇拜，玉石崇拜發(fā)展六千年之后，又是如何再度接引出冶金時代的。這些連鎖性的問題，均可以逐一地從比較神話學(xué)視角加以詮釋，說明物質(zhì)符號嬗變和更替背后的信仰觀念的所以然。

過去的中國思想史或哲學(xué)史、美學(xué)史寫作，基本上是按照西方思想史的研究范式而展開，沒有特別顧及思想史研究方面本土特質(zhì)的把握和提煉等問題。儒家所推崇備至的人格理想，為什么要用“君子溫潤如玉”一句習(xí)語來表達(dá)？這話語中難道只有道德情操方面的贊譽，而沒有審美理想的意蘊嗎？如果我們可以確認(rèn)儒家思想者以玉之美比喻人格之美，是將抽象品格轉(zhuǎn)化為人人都可以感知到美感活動的對象物表述，那么玉器對象物的人工美化結(jié)果為何以“溫潤”為其突出特征呢？這才是中國美學(xué)一百年來大體上忽略掉的基本問題，即審美感知的本土文化特色問題?！皽貪櫋边@樣的華夏文明獨有的審美評價標(biāo)準(zhǔn)，其實包含的不光是視覺感受，也同時兼有觸覺感受。沒有對玉石和玉器的把玩鑒賞經(jīng)驗，沒有觸碰過來自新疆昆侖山下的和田玉籽料的那種特殊感覺，是無論如何也不能理解“溫潤”價值的產(chǎn)生緣由的。就此而言，中國美學(xué)，對于大部分習(xí)慣圖書館作業(yè)和紙上談兵的學(xué)者而言，似乎還需要補上一個重新舉行的入門儀式。因為西學(xué)東漸以來的人文教育，基本上和中國人自己傳承萬年的審美實踐活動斷裂和脫離了。

文化人類學(xué)的認(rèn)知原則“從本土視角看”，在當(dāng)今的教育中根本就沒有什么傳授和實踐，當(dāng)今由國家領(lǐng)導(dǎo)人號召“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)課堂”運動，顯然是針對西學(xué)東漸以來我國教育偏向的一種糾偏策略。可惜的是，非遺是在20世紀(jì)90年代才逐漸流行的概念，凡是在21世紀(jì)前接受初等、中等和高等教育的國人，都缺乏這方面的訓(xùn)練，難免和自己的文化傳統(tǒng)相脫離，甚至走向背道而馳的方向。只有回歸本土現(xiàn)實和本土經(jīng)驗，美學(xué)才得以作為探討華夏先祖?zhèn)儌鞒邢聛淼母杏X經(jīng)驗的一門學(xué)科吧。

【作者簡介】葉舒憲：上海交通大學(xué)文科資深教授，中國社會科學(xué)院研究員。

注釋：

[1]葉舒憲：《玉石神話信仰與華夏精神》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年版，第475頁。

[2]（唐）孔穎達(dá)：《尚書正義》，阮元：《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年版，第239頁。

[3]李向民：《中國美術(shù)經(jīng)濟(jì)史》，人民出版社，2013年版，第63-65頁。

[4]關(guān)小云、王宏剛編：《鄂倫春族薩滿文化遺存調(diào)查》，民族出版社，2010年版，第92頁。

[5]參見葉舒憲、章米力、柳倩月編：《文化符號學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》，陜西師范大學(xué)出版社，2013年版。

[6]北京大學(xué)考古文博學(xué)院、鄭州市文物考古研究院編著：《新鄭趙莊：舊石器時代遺址發(fā)掘報告》，科學(xué)出版社，2020年版，第113頁。